礼记大学篇解说

礼记大学篇解说 伍庸伯 口述 梁漱溟、陈亚三、黄艮庸、马仰乾、李渊庭 编录 弁言 伍先生中年以后，居恒谈《大学》不去口，先后所为系统讲述亦殆难以计其遍数。然平生除与人论学之书札而外，却未尝举其说自著之简编以遗后世。尤未尝以师道自居，因亦无门人弟子为之载记。1927年夏，漱溟在广州既习闻先生谈此学，一日欣然自许曰:“公无意著书，他日我当负责笔之于书以传诸世人。”先生笑曰:“你听了，不当下切己反省，自勉力行，却想替我传道，何其为人之意多邪～”愚领教恍然自失，而窃蓄此心愿，无时或忘。1950年冬，愚暨诸友先后来京，而先生亦至。因合请先生再为同人讲述一遍，特嘱艮庸、渊庭为笔录，用备整理成书。自是年12月1日迄于4月21日在余之寓所小铜井北屋，每间数日必会讲一次。除《大学》全篇而外，兼于《中庸》、《孟子》亦亦有所阐发，以相发明。又次年初春(1952年2月)，而先生遽作古矣。兹邀同仰乾、亚三、艮庸、渊庭共愚五人，以事编录。即以当年艮庸、渊庭所笔录者为依据，而五人者则其在座得聆先生口说之人也。1963年11月13日漱溟识。 第一讲 (1950年12月1日) 我采用《大学》古本。古本《大学》由首至尾是一篇很通顺的文章，段落次序很清楚，不必要改动章句。所以我不取朱子的改本。 《十三经注疏》将《大学》全篇分为六大段:《格致》、《诚意》、《正修》、《修齐》、《齐治》、《治平》。我们现在照它的分段来研究。 先讲《格致》章。此章由“大学之道”起，至“此谓知之至也”止，共分五节。以前儒者将《大学》分为三纲领、八条目。我今则在《格致》章亦分为三纲、八目。“明德”、“知止”、“本末”三节为三纲。第四节内“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”为八目。末后“自天子 1 以至于庶人，壹是皆以修身为本”的那第五节，我说为此章的总结。 《大学》是教人如何做人的。这就要先认识人之所以为人者何在。《大学》首章“明德”二字就是点出人的特性(人的本心)，而做人即要在明其明德。人生是离不开社会的;说“明明德”，就是要在社会生活中明明德。而在社会中怎样去明德呢,这便是“格致”一章所要研究的题目对象。 关于明明德，古人分为三个层次来说它:生知安行，学知利行，困知勉行。如云“尧舜性之也”，大约便是生知安行了。如云“汤武反之也”，或“汤武身之也”，大约就在学知利行、困知勉行之间了。在天资特高的人，本来明明德一句话就够了。但就普通人来说，却只能作“汤武反之”或“身之”的那种功夫。《大学》所以有三纲领、八条目，就是将这种功夫的内容解剖出来，指点给人。 此第一段(即《格致》章)五节文字可略为分解如下。第一节‚大学之道～在明明德～在亲民～在止于至善‛。——这是《大学》功夫的三个阶段。本来明明德这句话，已将功夫一口说尽，不过分出阶段来讲它，更有意思，将更合于阐发“反之”功夫的本旨。依着自己明德去做人，就是明明德(亦可云明德之伸展)。这一阶段不妨说是成己。再进而新(亲)民，则是由成己而成物的第二阶段;成己成物之极，则为第三阶段的止于至善。古语说“士希贤，贤希圣”，似亦可取来相比。明明德乃士之所有事，新民乃功夫进一层的贤者之事——古人“四十曰强而仕”(《礼记》)，是有相当修养的贤者才有这新民的本领;止于至善则已到圣人地位。但须知功夫只是一个，明明德始终是自己事，成物即在成己之中，止至善更不在成己成物之外。三个阶段总不过功夫造诣深浅不同而已。 亲民之“亲”字，我以为应作“新”字。有仍用原字之说，殊不知“亲”、“新”古训原可通用。但下文《诚意》章说到“明”、“新”、“止”三字者屡见不一见，拿来证明上文便知应作“新”为合。这是吾取程朱之说者。 “明”、“新”、“善”三字在三阶段文字中，原可以互相通用。如明德亦可说“明善”，亦可说“自新”。因为事情只是一件。推此例，其他可见。 第二节“知止而后有定～定而后能静～静而后能安～安而后能虑～虑而后能得”。——前人以为知止即为知上文之止至善，我意不如是。至善境界甚高，岂初学之所知。一个人知道自己要去作明明德的功夫是“知止”。这“止”如《易经?艮卦》上的那个“止其所”。你是人就应该做个人，好像不用说似的。是这样 2 (人具明德)，就必当这样(明其明德);知得此意就是知止了。“知止而后有定”，“定”是说定向。自己精神之用有了定向，总朝着那方向去，亦就是身心较有着落。“定而后能静”，“静”指杂念之减少。凡不合于此定向的杂念，经过斗争自然渐渐少了便是静。“静而后能安”，“安”是说身之事。比前杂念减少的情形又进一步。好像《易经》上说的“畅于四肢”和“百体从令”那样。“安而后能虑”，“虑”则说向更深细处。佛家有“微细感”的话，清除微细惑习，有如过滤，就是虑。“虑而后能得”，“得”就是得明德。有如《孟子》所云“思则得之”，又“自得则居之安，资之深，取之左右逢其源”。从“知止”到“能得”，是说一般人的去明明德的内容，亦叙出反之功夫的进境。 第三节‚物有本末～事有终始。知所先后～则近道矣。”——这一节是说近道。近道之“道”即开首“大学之道”。上文第二节从知止而定、静、安、虑、得，叙说人之明其明德，即是说道。而此节则从知本末、终始、先后来说近道。由近道乃得入道。所以接着上文，把近道提出来说，乃极其重要的。前人于此每不注意，而且无意之间把道和近道混淆了。如朱子之解本末先后，就以明德为本，新民为末，看这一节文字不过是结束上文的，那便失去它的意义了。恰恰相反，此节不是结束上文的，而正是在引起下文。下文第四节方点出了那近道的事实内容。 “物有本末，事有终始”，是世间一切事物(人类社会在内)天然存在的条理。你知它，或不知它，总是如此的。但你知其如此，你便得知先从何处下手。下文第四节的八条目，不就是教人知所先务吗, 近道 , 道(近道视道为狭) 近道 ? 道(近道趋达于道) 近道——本末先后(能得其本末先后即是近道) (凡此皆方便 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 示大意，以下仿此)。 第四节‚古之欲明明德于天下者～先治其国。欲治其国者～先齐其家。欲齐其家者～先修其身。欲修其身者～先正其心。欲正其心者～先诚其意。欲诚其意者～先致其知。致知在格物。物格而后知至～知至而后意诚～意诚而后身修～身修而后家齐～家齐而后国治～国治而后天下齐。”——这就是八条目。为使人们易于理解其意义，我们先来一个譬拟的说法: 3 园夫之欲贯彻其生意于花果者～先条畅其枝叶,欲条畅其枝叶者～先须强 其干,欲强其干者～先须固其根,欲固其根者～先须足其生意,欲足其生 意者～先须知以培养之功,欲加以培养之功者～先须明透其知识,欲明透 其知识者～在于通达其物之情形。 物情通达而后知识明透,知识明透而后培养之功可实施,培养之功施而后 生意充足,生意充足而后根固,根固而后干强,干强而后枝叶条畅,枝叶 条畅而后花果盛实。 此即以树为喻，其根为本，其枝叶为末。同样在人类社会中亦自有其本末在。孟子不是说过吗，“人有恒言:皆曰天下国家;天下之本在国，国之本在家，家之本在身”。这就是指出身为家、国、天下之本，从身而家，而国，而天下，是人类社会一整体。这是有形可见的。凡有形可见的都可说作物。所以天下、国家、身这人类的一整体就是一物。身在这一物中是本，其家、国、天下对此皆可云末。 大学八目 天下 国 家 身 心 意 知 物 实线有形分大小，虚线无形别精粗;虚线中之物，即观念概念为物之代表者。 身虽为本，而居中活动者则在心。心的活动，其表见则在意。意是很多知识凑起来形成的，其中却离不开好、恶、迎、拒。——凡言意必有所向，即是迎或拒了。形成意的那很多知识起于后天，不过是物在心之反映，并非阳明先生所说的那个“良知”。我看《大学》在这里说的格物之“物”，即上文“物有本末”之物，而“致知”之“知”，亦即“知所先后”之“知”。上文下文明明白白，扣合相关，不应另寻解释。 我讲“知”即是知识，与朱子的“即物穷理”相近，却又不同。朱子要人穷极天下之物理而后为“知至”，未免离题太远，非《大学》原文本旨。《大学》本旨正与《书经》上这一段话大略相似: ‚克明峻德～以亲九族,九族既睦～平章百姓,百姓昭明～协和万邦,黎民于变时雍。‛,万邦即天下, 4 是故其所谓“物”者，不外指目着天下、国、家、身这一大物;其所云“知”者，则不外知得其间本末先后的一大条理;而修、齐、治、平，正是其所谓“事”。修身为事之始，治平为事之终。只须把这其间的物的本末、事的终始弄明白，便是“物格而后知至”了，非有他也。 物——本末,说物不外说物之本末～而说本末又重在本上。, 本末——本 故知本,知物 知本,物格 ”。树木的生意或生气，固通乎其格物的“格”字，《说文》上训为“木长貌 整体，然其生长却由本及末，有其顺序。“木长貌”应即树木由本及末那生长的情形。所以把事物由本及末层层发展的情形表露出来，亦即为“格物”了。而知识为物之反映，事物情理是这样，照样反映无误，亦即为“知至”。 由身而家、而国、而天下(物)，这其间的修、齐、治、平(事)的本末终始先后之序，可说为人世间一大法则或规律，乃是从人类历史 经验 班主任工作经验交流宣传工作经验交流材料优秀班主任经验交流小学课改经验典型材料房地产总经理管理经验 得来的关系人生最重要的知识。人非明其德无以为人生，而人生非循由乎此规律无以明其明德。明明德是道，认识此规律而循由之以行，即是近道。第三节提出的“近道”两字，要在第四节才得落实;将更于后第五节加以总结。 说明 大学之道包有三阶段(上下)和三纲领(左右)。 上图右侧实线表示其客观存在。而左侧以虚线出之，则表示物格至即为前者之反映，内容相等同。盖 近道即道之认识及其实践(格物知至涵括着八条目在内)。 「明」表示其为动词，应行着重。明明德与止定静安虑得同一格，表示相当。 「明」“止定”、“近道”同一格，表示略相当。 从“古从欲明明德于天下者”到“致知在格物”;又从“物格而后知至”到 5 “天下平”，完全是一段循环往复的文字。这是不可少的;试看我们在前譬拟的那说词便自可见。回环其词，叮咛告诫，语重心长;然这里却还不是功夫之所在。按照这理论去实行的功夫尚在下面《诚意》中。《诚意》章才是讲功夫;以前儒者皆以格致为功夫，那是把《大学》文义错解了。 第五节，‚自天子以至庶人～壹是皆以修身为本～其本乱而末治者否矣。其所厚者薄～其所薄者厚～未之有也。‛——开首“大学之道”，到此为合《格致》首章，而此其总结之语也。“自天下以至于庶人”，盖言其无人不如是;而“壹是皆以修身为本”，则全章意旨贯注之所在。为其决定无疑，故下有“„„否矣”，“„„未之有也”，那样决断语气。 《论语》上“躬自厚而薄责于人”，其厚薄正与这里厚薄之义同。《孟子》上“所求乎于人者重，而所以自任者轻”，其轻重的颠倒亦即这里的本末倒置。总皆归于修身责己，一般无二。 从“此谓知本，此谓知之至也”就见出知本即知至;除“知本”之外，更别无所谓“知至”。在上文的“致知在格物，物格而后知至”实无他义(如朱子、阳明所说者)，只是深明物——身、家、国、天下——之本末而已。 《中庸》上“思修身不可以不事亲;思事亲不可以不知人;思知人不可以不 ”。其知人知天的话，我以为即《大学》的“格物致知”。“知人”知天即知人事关系;人事关系有其天然顺序不可颠倒错乱者，故又云知天也。 天然之理本来如是，无可违异;意不敢稍违，则心不外驰，精神回到身上来。这样就会发生“敬”的作用。这敬即自然儆醒之意，亦即通常说的留心。非有意在敬，故无假于形式条件，如“整齐严肃”，“动容貌，整思虑”那样。然而心神却较完整，渐得入于意诚而心正身修。明儒高攀龙先生有“身心相依”的话，可 〔〕1资参考。 下图是表示以上解说《格致》一章所涵有的意义的。《大学》从吾人本然的情形指点出应如何做人。此本然情形不外乎心的一面和身的一面。就心一面:心以明德为其特征，而主宰着一切活动，就应该明其明德，成其主宰之用。否则，主宰不成其为主宰，人将失其为人。就身一面看:身非离群独在之一物，而是生活在家、国、天下这一大物之中，为其起点或为之本的。想要搞好群的生活，势 〔〕1 “观天地，则知身心。天包地外而天之气透于地中。地之气皆天之气。心，天也。身，地也。天依地，地依天，天地自相依倚。心依身，身依心，身心自相依倚。”(见《明儒学案》卷五八)。 6 必求其本，从起点作起，由近及远。这本末条理是违背不得的。“修身为本”就是 ?“知虑”为知止而定静安虑得之省文。 ?“先后”为事有终始先后之省文。 要它条理还其条理，而明明德则所以主宰还其主宰。实际这完全是一回事，不过分从两面说而已，当条理还其条理之时，则主宰还其主宰已自在其中了。翻过来说，亦一样。然而要还，从何还起呢,这必聪明不向外用，精神回到身上来。此即知止有定之谓(内一面)，亦即物格知至而事所先后之事(外一面)。能这样就是近道。此时就会发生敬的作用，心不离身，身不离心，而身心相依。所以下面“还”、“敬”、“依”三字并列一起也。 第二讲 (1950年12月8日) (编者:此所讲内容已合编于上文之内，不别录。) 第三讲 (1950年12月15日) 《格致》章总结在“修身为本”一句话，亦就是《论语》上“君子求诸己”那个意思。接续着这个就好来研究《诚意》章正是在讲出怎样修身的那功夫。 此章由“所谓诚其意者，毋自欺也”起，至“大畏民志，此谓知本”止，查照文义亦可略分为五小节，俾助理解。五节文字很有次序，先则提出要领，中间则反复中明其内容，末后作一结束，自然成篇，没有错简。 以下我们依其节次，分别加以解说。 7 第一节‚所谓诚其意者～毋自欺也。如恶恶臭～如好好色～此之谓自慊。故君子必慎其独也。‛——这是首先把诚意的功夫的要领一句话提出来。当我们确认了修身为本之后，要去实践修身之功，那必须针对问题下手。问题不在别处，全在意诚不诚上，何以言之呢, 《论语》上孔子说“修己以敬”，修己即修身，修身即修己。这里说个“身”，原非单指此血肉之躯，而正是在说自己。自己固然离不得此身，而真正代表自己的既不是身，亦不是心，却是意。意者意向;人的一切感应活动皆是意，意发于心(昔人说“意为心之所发”)而形于身。通常人认身为自己，那不过以其便于指目而已。其实要紧全在意上。而且修是修理;心未发，身不动，何所用其修,须要修理的正是将会在内外发生或好或坏影响的这个意呢～ 意是人们恒时要有的。著见在人们行动上的意，那不过是明显的。人没有行动而有思念，意即著于其思念上。甚至似乎没有什么思念，亦未始无意在隐微间不停地转着。意是怎样的，人就是怎样的。整个的人格，要不外从过去长时间种种意的积蓄而渐渐形成的。意可以转变，人格的好坏高下亦随之转化不同。 “诚”是什么,诚就是心在当下，不走作。诚与敬相通，心猿意马即不诚;亦就是不敬。前面格致章归结到“修身为本”，我们果真于此有亲切领会，精神就起了变化，立即发生敬的作用——儆醒、留心的作用(见前)。留心自己是修身起点。此《诚意》章恰恰紧密联系着前章而来。所谓诚意，同样地亦就是留心自己即须留心于意。而心在当下不走作，那不就是留心了吗,《格致》章盖开其端，《诚意》则进一步引申到修身功夫如何实践上。 翻转来看，便可明白:意不诚的人，在自己做人上麻麻糊糊，不认真，散散漫漫不要强，极有可能成为一个坏人，而不可能成功一个好人。意不诚，可说是一个总问题，一切其他问题都无非从这里引生出来的。我们所以说问题全在这意不诚上盖为此。——针对问题下手，意正是我们的做功夫下手处。 功夫怎样做呢,这就是刻刻留心自己——留心于意，而毋自欺耳。于此，先须知人们通常很容易在自欺中而不自觉。人们通常为家庭社会多缺乏我自身实为其本的那种认识，遇事辄易于责人而不责己。这亦正为其在自己一面原缺乏“知止”(未知正经做人，未知人必须明其明德)，心弛神散，漫无定向，有如昔人所说“心不在腔子里”。此时自己不知做了多少错事，亦全然麻糊过去。甚且经人 8 指责，还不认账。或者经人指出，无可否认，仍不悔改。一贯地自欺下来。几乎可以说:通常人们所有的意均难免多少有自欺成分在。只不过不认帐不悔改者，其自欺特别严重耳。怎得免于自欺,那必须精神回到身上来(此则得之于知止知本)，意念之萌，刻刻留心;庶乎一有自欺，即刻知道。必知道自欺，方得毋自欺。毋是禁止之辞，不给它自欺去，故曰“毋”。这样用功不已，愈来愈不麻糊，明德日显其用，则意自诚。《易经》上说“闲邪存其诚”，其义当在此。 说了“毋自欺”，紧接着就说“如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊”。这是指出我们才感觉有自欺处即要像恶恶臭那样去恶它，当下断然，不容徘徊瞻顾，果然恶而毋之了，内心便自快足。“慊”训快足。 人知道自欺了，是自然起恶的。好恶原跟着这知同时来。好恶起来了，便自发生力量。知自欺属知，恶自欺属行。知行原则合一不离。毋不外是恶的表见。何以有人知自欺了，而恶不够，毋不力呢,那还是自家精神未曾收回到身上来(心弛神散、别有所牵)，没有以整个精神去好恶之故罢了。 “君子必慎其独”怎样讲呢,我们先应明白:好是我好，恶是我恶，欺是自欺，慊是自慊，什么都是自己的事，直与人若不相干。这就好来讲慎独了。独即独自，慎即谨慎，亦即俗云留心。我们已经知道要从留心自己来作修身功夫了，而“慎独”二字恰是最好地揭出这种功夫来。这里用一个独字来说慎，有三点好处: 一、《论语》上说‚古之学者为己‛～在独念独处去慎～才真的是‚为己‛之 学～做人本该如此。别人知道～不知道～都没有关系。所以说是‚君子之所 不可及者～其为人之所不见乎:‛ 二、独中用功有制于几先之意,阳明先生所谓‚防于未萌之先～克于方萌之 际‛者是。这样容易为力～功夫才快。 三、独则力量易于集中～即精神易专一不分。 “独”是指我在人所不及见处而说。阳明先生有“无声无臭独知时”之句，其“独知”即“良知”之别名。人或以为此“独”字亦即代表“独知”。其实这里不过是用来表示一种情况:那良知的作用正具于上面慎字中了。慎是自然的慎，没有强制意思。 第二节‚小人闲居为不善～无所不至～见君子而后厌然～掩其不善而著其善。 9 人之视己～如见其肺肝然～则何益矣:此之谓诚于中～形于外～故君子必慎其独也。曾子曰‘十目所视～十手所指～其严乎:’富润屋～德润身～心广体胖～故君子必诚其意‛。——这是从反面和正面两边来说明问题。 先从反面来说:人当闲居独处时，最能鉴别出这人是怎样一个人。在缺乏向上心不知反身自修者(小人)，此时就容易偷懒放纵，苟且随便，无所不为。“见君子而后厌然”的“厌然”，朱子说为消沮蔽藏之貌。君子指敬以修身的人，似亦可代表大庭广众。“掩其不善而著其善”，是从苟偷中警觉，不免内愧之意，而做出正经样子来。但这何能瞒得过人呢,“诚于中形于外”，内里心情是怎样的，外面总会现露形迹出来。所以人不要涂饰外面，只有一力慎独。 此章之讲一个人的“内外”与前《格致》章之讲事物的“本末”实为同等重要。先既从反面讲它，后又从正面(心广体胖)讲它。我们亦要多加申说几句。 一、身心表里互不相离～内有其情～外必有其形。如人欲吃食则口涎流～哀 痛则眼泪出。‚胸中正则眸子了然～胸中不正则眸子眊然。‛,语出《孟子》, 眸子可以观人。总之～情动形发～例证极多。 二、个人与集体全局相关连,一念动与他念有关,一事作与其他事有关。今 天动一念～作一事～与明天后天乃至未来很远的动念作事都有影响～不会空 过的。,前曾说:从过去长时间种种意的积蓄下来～而整个人格以成。, 三、《中庸》上‚诚者天之道也‛。不诚～只在人方有之,在天什么事情就是 什么事情～一点不会有假的。所以天就是诚。人之不诚～是想要背天～但其 结果还是背不了,是什么,现出来,还是什么。 四、更可征之于吉凶之故。《易经》六十四卦～三百八十四爻～一爻代表一 动,念,,一动就有吉凶。顺理即吉～违之即凶。《孟子》云:‚祸福无不自 己求之者。‛ 距今三十年前，我在一次静坐中，自己看见念头起伏，当时深切感觉到一念不会无关系。嗣后(1931年左右)我续成四句如次: 一念不会无关系～此是十年前所见, 如今岂可妄作为～独里隐微莫显现。 人如不晓得隐微即显见，便无从入德，亦无法作功夫。 昔者朱子教人，尝设为譬喻云:“敬”如守门户，“克己”如拒盗，“致知” 10 是推测自家与外面的事情。我仿其意尝以暗室或独处无人的那类情况，喻如贼匪之“窝家”，为防检所必注意。警察检查户口异动要勤，则贼匪无所容身。慎独功夫有类于是。 从正面来讲，特引用曾子的话，盖以曾子最能反身修省，其所说的均出躬行实践，值得学者重视，可资取法。试看这里“十目”、“十手”的说话，何等警切动人，而在其自己修持上又何等严密呢～ 在不知者或以为用功如此严密，徒自苦耳。其实不然。学者精神振作(集中)，心地光明，大有受用。“富润屋，德润身，心广体胖”，盖言其受用也。《孟子》上“居天下之广居”;《论语》上“君子坦荡荡”;《易经》上“君子黄中通理，正位居体，美在其中，畅于四肢，发于事业，德之至也”;„„这些大都是言此意。正为功夫有得，“不怨天，不尤人”，所以心广体胖。在前反面说小人，此正面说君子。君子“先难而后获”，又曰“先难后易”，其功夫是逆而顺的。 书中用“必”字颇多，如“故君子必慎其独也”，“故君子必诚其意”，以及下文“治国必先齐其家”等等。盖在本末之间，内外之间，皆有其情势所必然而不爽者。我们做功夫是以了解此必然入手，而反己修身以复其(天性)本然。人要知其本然，深信不疑，则功夫好做些。 《诚意》章说毋自欺，而好恶，而自慊，而慎独，很有次序，层层引入，不可倒乱，细究自知。 第四讲 (1950年12月22日冬至) 今天要讲《诚意》章第三节。 第三节‚《诗》云:‘瞻彼淇澳～菉竹猗猗。有斐君子～如切如磋～如琢如磨,瑟兮僩兮～赫兮喧兮。有斐君子～终不可諠兮:’如切如磋者～道学也,如琢如磨者～自修也,瑟兮僩兮者～恂慄也,赫兮喧兮者～威仪也,有斐君子～终不可諠兮者～道盛德至善～民之不能忘也。‛ ——这一节是说慎独功夫内容和层次。层次有六:道学、自修、恂慄、威仪、盛德、至善。兹略为解说于后。 “道学”之“道”字，义为言说。“如切如磋者，道学也”;即《诗》上“如切如磋”，乃是说在学识上切磋。前此我们不知修身，糊里糊涂地过日子;今既 11 知反己慎独，事事不敢麻糊自欺，自然发生许多问题，那就要学了。而且“学而知不足”了。类如古人说的“多识前言往行”，“好古敏求”，“舜好问而好察迩言”，„„大抵皆谓此。舜是大智慧人，知道自己有许多应知而不知的事情，所以随时随事好问，以求知道。好比人们走路，方向确定，仍沿途逐段问明;否则任意径行，难免差失。正如留心一切，精神一点不麻糊，所以自耕、稼、陶、渔以至为帝，无非取之于人者，结果就能够“明于庶物，察于人伦”。盖慎独功夫断不能离开事物;因此头一层是遇事虚心好学，勤求知识，所谓“好学近乎知”也。 即以寻常说话这样小事来看，能如古人所云“修辞立其诚”者有几人,往往说一句话，或者表达心中意思不如其分，或于客观不能尽其情实，随便麻糊过去算了。似此常人惯有的粗心大意都是不诚，都在自欺。在做慎独功夫的人，说出话来总要有分寸;即此是学。凡有所说，必不失客观情实，即此是学。事事都须去学的。 朱子“即物穷理”的话，假如移在这里说便无大病。可惜他不是说的在诚意功夫中要随时随事用心穷理。他竟然说“大学始教(先乎诚意的格物致知)必使学者即凡天下之物„„”，而穷其理;那便太泛了，将不免游骑无归之病。 要知道，在修身为本的大前提下，在诚意慎独功夫中，一切学问思辨自然都来了。《中庸》上有“有弗学，学之弗能，弗措也;有弗问，问之弗知，弗措也”那段话正是承其上文“诚之者，人之道也”而来。但若把学问思辨之事放在修身诚意之外去，一切学问思辨非为修身诚意，那便非儒家之旨。 “如琢如磨者，自修也”;此为第二层。切磋、琢磨皆借喻于石工治玉，原差不多的事。不过前一层偏重求知的一面说，此则进一层讲到躬行的一面。“自修”，原作“自脩”，脩脯即腊肉，有干缩减损之义。阳明先生曾说:“功夫只要减，减尽便没事。”古人有“为学日益，为道日损”的话。前一层求知须是日益，这里躬行却要日损，损即去人欲，存天理也。慎独功夫不能外此。 “瑟兮僩兮，恂慄也”;朱注以“瑟”为严密，“僩”为武毅。大约是指功夫到此，精神振作总不间断。而恂慄则是就其内心一面之不间断来说的，正是《中庸》上的“戒慎恐惧”:亦有“如常惺惺”或“常知常行”那样。此为第三层。 “赫兮喧兮，威仪也”;威仪是形著于外面的。功夫到此，由心而身，身心 12 内外合一，盖又进一层了——第四层。盖有如《孟子》所云“践形”境界，亦即所谓“睟面盎背，四体不言而喻”者。又《诗》云:“抑抑威仪，惟德之符”应谓此。修身功夫好的人，外表真不同呢～ “有斐君子终不可喧兮者，道盛德至善，民之不能忘也。”“道盛德至善”，即言盛德、至善。盛德、至善为第五、第六的层次，已是圣人境界，我们差离太远，可不多讲。 总结起来，德业进程可有如下六层次，却在功夫上只慎独一事，不过造诣境界前后不同而已。《孟子》上有这样的说法: 谓圣～圣‚可欲之谓善,有诸己之谓信～充实而有光辉之谓大,大而化之之 而不可知之之谓神。‛ 并且指出“乐正子为善人、信人，在二之中，四之下”(见《孟子》)，同样分六个层次，正可互为参考印证。 又据《论语》上，孔子有过这样一些说法: ‚志于道～据于德～依于仁～游于艺。‛ ‚可与共学～未可与适道,可与适道～未可与立,可与立～未可与权。‛ 此其间似乎亦是指学问道德上阶次的分别，因试为表如次: (志道) (据德) (依仁) (游艺) (共学) (适道) (立) (权) 明 明德 新 民 止至善 道学 自修 恂慄 威仪 盛德 至善 (善)(信) (美)(大) (圣)(神) 这里“可欲”之云，略同于《中庸》“内省不疚，无恶于志”之志;志是明德的端倪。在《大学》则相当“知止”“道学”层。故《孟子》又尝称乐正子好善也。其云“有诸己”，则不止好善，而且能实践乎善了;故相当于自修一层。“充实”之云，正是说内里精神之不间断，即恂慄一层，亦可对照而会其意。 諟第四节“《康诰》曰:‘克明德。’《大甲》曰:‘顾天之明命。’《帝典》曰:‘克明峻德。’皆自明也。汤之《盘铭》曰:‘苟日新～日日新～又日新。’《康诰》曰:‘作新民。’《诗》曰:‘周虽旧邦～其命惟新。’是故～君子无所不用其极。《诗》云:‘邦畿千里～惟民所止。’《诗》云:‘缗蛮黄鸟～止于丘隅。’子曰:‘于止～知其所止～可以人而不如鸟乎:’诗云:‘穆穆文王～于缉熙敬止:’为人君～止于仁,为人臣～止于敬,为人子～止于孝,为人父～止于慈,与国人交～止于信。‛——这一节是引据诸古训以为证明。朱子把这一节移到《格致》章去， 13 以为其中“明德”“新民”“止至善”的话，是在证明《大学》开首的三纲领。殊不知《格致》章是近道之知识;《诚意》章是近道之实践，各有明、新、止三纲，完全不用移动。 一、明德:(一)就唐虞夏商周举出古之欲明明德于天下者的典故(史实)来。(二)由“克明德”、“天之明命”、“克明峻德”三者可征知明德涵有光明、灵动、崇高等义——盖所谓明德者固兼赅有如是意义。(三)自己知，自己行，故云“皆自明也”，即《中庸》上“诚者自成也，而道自道”也。 二、新民:在此特举成汤为证，盖以汤是做反之功夫的 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 人物。自新与作新民是相通的。明明德要到相当阶段(如上第三、四层级)乃可作新民。“无所不用其极”意谓精进不已，己立、立人，自新、新民也。 由此章之数用“新”字，足证上一章“亲民”实即“新民”。 三、止至善:在此特举文王为例证，以文王是知止、安身而止至善的标准人物。“止”字要看活动。他总在明其明德，继续不断地光明以尽其合内外之道，故能止仁、止敬、止孝、止慈、止信，时措而咸宜。古称文王“视民如伤”，就揭出其内心的仁爱来。往者我尝用这四句话来解释它: 沉潜纯洁那文王,穆穆文王, 心功不断长光亮,缉熙, 时时留意在当前,敬, 样事做来都恰当,止, 第五节‚子曰:‘听讼～吾犹人也～必也使无讼乎:’无情者不得尽其辞～大畏民志～此谓知本。此谓知本～此谓知之至也。‛——这一节是为本章做结束的话。而结束亦就在知本上。应分两层解说它:(一)明明德既是自明，又是明明德于天下，即期于人人明明德。兴讼，往往由人好胜而不知自反，无情者仍想尽其辞。“无情者不得尽其辞”，即见出人知自反而无情者恧缩于内，是明德见端。《中庸》上“内省不疚，无恶于志”;此云“大畏民志”，即人都不敢恶于志也。这岂不将使其无讼乎,(二)《论语》上“吾未见能见其过，而内自讼者也。”人唯知本则自讼;自讼则无讼。孔子是主张人之自讼的。《格致》章归结在知本，《诚意》章仍然要归结在知本，是一样的。 14 《诚意》章五节次 ,、要领:毋自欺～慎独。 ,、从反正面以说明之:小人、君子。 ？、慎独功夫的内容层次:道学、自修、恂慄、威仪、盛德、 至善。 ,、分引诸古训为例证:明德、新民、止至善。 ,、结论:主自讼～知本。 编者按:《大学》原文在此章第三节末、第四节前有一段文字如下: 《诗》云:‚于戏:前王不忘。君子贤其贤而亲其亲～小人乐其乐而利其利。此以没世不忘也。 此文一面完足其上“民之不能忘也”之意，一面引起其下之所引证诸古训。伍先生当时虽遗漏，然其意义固不出乎先生在第三节、第四节所曾讲解者，读者试自详之。 第五讲 (1950年12月29日) 前曾说，《大学》全篇以六段文字组成。这六段就是《格致》、《诚意》、《正修》、《修齐》、《齐治》、《治平》。而其实了，所谓正也，修也，齐也，治也，平也，初非于诚意之外更各有其功夫。功夫仍旧在诚意。只不过临到不同事实上，则收功亦各有所在耳。因此六段文字又未尝不可分成三部分来看待: 第一部分:格致,理论认识, 《大学》全篇 第二部分:诚意,功夫实践, 第三部分:正、修、齐、治、平,临事收功, 格致是《大学》的理论轮廓，其功夫则在诚意，而正、修、齐、治、平，则又为诚意功夫中的事情。 今先讲《正修》一章，以次及于《修齐》、《齐治》各章。 从《诚意》章之所讲，我们已经知道慎独为诚意功夫之所在了。今要讲正修如何为诚意功夫中的事，即须讲明正修与慎独的关系。 阳明先生在讲格物时，有“正其不正以归于正”的话。格物不是他那样讲法;他讲的这句话恰好用以讲明正心与慎独的关系。在前说过，常人之意总难免有自欺成分，必当学者知道修身为本后，心收回到身上来，方有力量对付那自欺的意。此时竟有自欺，非心所许，乃毋自欺以诚其意。毋不就是“正其不正以归于正” 15 吗,人能知自欺，即是心正;毋自欺了，既是身修。意诚、心正、身修，一齐俱到，功夫全在慎独。“正其不正以归于正”，恰是讲了慎独，非所以谈格物。阳明把书文解错了，但其自己用功却是对的。 意有自欺，则心失其正，身失其修，这是一定的。因而要正心修身，即须从意下手，故曰:“欲正其心者，先诚其意。”意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平，是一顺的事，而要必以格物致知为之先。然学者致力却在诚意、慎独。 ‚所谓修身在正其心者～身有所忿懥则不得其正,有所恐惧则不得其正,有所好乐则不得其正,有所忧患则不得其正。心不在焉～视而不见～听而不闻～食而不知其味。此谓修身在正其心。‛——此《正修》一章的文字没有错误。大程子曾以“身有所„„”为“心有所„„”之误，谓宜以“心”字易“身”字，实不须要。解说此章不妨从后句入手。试问“心不在焉”，究竟是为什么而不正的,可以回答:这是心受了身的牵制。凡“有所忿懥”，“有所恐惧”云云，正是说身牵制着心的忿懥，恐惧„„那边去了。心着在忿懥上，或者在恐惧上，或者在其他上，便失其灵明，从而视无见，听无闻，食不知味。大抵情有所着，其过在身，而心乃受其病。视听言动原属身之事，到心不在时，身亦废失其用。只有身心一致，相合不离，方是正常的。此章旨在点出此身心关系:假如去这身字而易以心字，则全落在心的一面。看似文从字顺，而实未为善也。 忿懥、恐惧、好乐、忧患，几样都是意，而为人们平时所恒有者，不过有轻有重，有多有少，种种不同而已。此其动向皆偏向身外走去，与明德不相应，有失于敬与诚，是自欺的意，非诚意。精神完整地当下即是敬。诚、敬互相通。诚即言其动作中的敬;敬则谓其静时之诚也。当物格知至而敬的作用发生，觉知自欺，而毋自欺焉，立时正其不正以归于正。是毋一次即心正一次，同时于意即为意诚一次，于身即为身修一次。诚、正、修三者连在一起来讲功夫，就更易明白。 《诚意》章讲身心内外，此章亦讲身心内外，却更细。真如同影之随形，一分一毫不差。心有一点室碍，身便有一点失其作用;身有一点偏失，心便不得其正。慎独即在这身心内外上见功夫，要使心正身修，内外得力而已。慎独功夫差一分，心就不正一分;心不正一分，身的正常作用就减一分，亦即会要误却多少事情。我们明白身心内外形势如此不爽分毫，故必慎其独，必诚其意。 “身有所„„则不得其正”;这“正”字即《论语》上“不能正其身，如正 16 人何”之“正”。 正心之正字，《说文》为一以止。止一心就是正。正心就是正;心在就是心。 《修齐》章:‚所谓齐家在修其身者～人之其所亲爱而辟焉～之其所贱恶而辟焉～之其所畏敬而辟焉～之其所哀矜而辟焉～之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶～恶而知其美者～天下鲜矣:故谚有之曰:‘人莫知其子之恶～莫知其苗之硕。’此谓身不修不可以齐其家。‛——这一章说身与家的关系，有如身心关系一样，不能离开;故修身功夫又与外面事物相关，一点亦分不开。 《中庸》上说“思修身不可以不事亲”;修身必在事亲上见。子离开父，怎样修为子之身,父离开子，又怎样修为父之身,一家人夫妇兄弟之间皆同此例。搞不好身，便搞不好家;要搞好家，必搞好身。身与家无法分开，而身为本。 亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰五者，我们平常不能没有;但辟就不对了。辟是偏差过当之谓。情之动，过的时候多。所以常说“过失”，又说“改过”。爱与恶，我们都易过当。“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕”为其显明两个例。如人之行路，去时总觉得老不抵步;何其远也,回程便自觉快。而其实路之远近，来回是一样的。人之心情有偏故耳。齐家要大家齐，人各自知修身为本，而不责望于其对方，心情便不致有偏。(责望他人即是心情偏了。) 之体，是正心;鉴空平衡之用，是修身”。所谓鉴空衡朱子说过“鉴空衡平 平者，明德也。静存即正心，属知一边;动察即修身，属行一边。静存动察不出慎独一个慎字。慎是明德作用，能鉴空衡平者在此。我们要减少偏差，必慎其独。 齐字古作,亦作 ，盖有于不齐中见齐之义。父子地位是不齐的;而一样的要各尽其本分，则又未尝不齐也。齐家即是说:一家大小，各尽其道，大家就能都好。 《齐治》章:‚所谓治国必先齐其家者～其家不可教而能教人者无之。故君子不出家而成教于国。孝者～所以事君也,弟者～所以事长也,慈者～所以使众也。《康诰》曰:‘如保赤子。’心诚求之～虽不中不远矣。未有学养子而后嫁者也:‛——此章文稍长，须分节来解说，此其首节。此节除仍有家国关系，亦略如身心关系之意外，主要有两个意思:(一)有政教合一不分之意。古语有之“政者，正也;子帅以正，孰敢不正。”国政亦同家教一般事，宜以所行推展到国去(指孝、弟、慈)，你在家若行不通，焉能行之于国。(二)在家，只须孝、弟、 17 慈就够了;在国，虽然不如是简单，总要有些办法才行。然根本仍在孝、弟、慈(诚恳);从这里(诚恳)就能生出办法来。如同母亲们以保其赤子之心，就会求得种种办法，养大了孩子那样。 次节云:‚一家仁～一国兴仁,一家让～一国兴让,一人贪戾～一国作乱,其机如此。此谓一言偾事～一人定国。尧舜帅天下以仁～而民从之,桀纣帅天下以暴～而民从之。其所令反其所好～而民不从。是故君子有诸己而后求诸人～无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕～而能喻诸人者～未之有也。故治国在齐其家。‛——此节主要在“其机如此”一句。“机”是说感应之机。好有好的感应，不好有不好的感应，从一身一家可及于一国。感应是灵敏不过的;但仍看所处地位和须要时间。古云:“王道无近功”。《论语》上“如有王者必世而后仁”是也。《周易?渐卦》“象曰:山上有木，渐;君子以居贤德善俗”。山上木材生长，从外面不易见，而其实不断在长进着;此即渐义。个人的修养功夫如是，其所感召化导于家人社会者亦复如是。 “其所令反其所好，而民不从”，而“身教则从，言教则违”之义。下文引诗，仍申身教之意。 下文云:‚《诗》云:‘桃之夭夭～其叶蓁蓁,之子于归～宜其家人。’宜其家人～而后可以教国人。诗云:‘宜兄宜弟。’宜兄宜弟～而后可以教国人。《诗》云:‘其仪不忒～正是四国。’其为父子兄弟足法～而后民法之也。此谓治国在齐其家。‛——我们因这一节而联想到《易经?蒙卦》的话:“初六，发蒙。利用刑人，用说;桎梏以往，吝。象曰:利用刑人，以正法也”。后世以依律判人死刑，名为“正法”，本于此;其实错解了文义。这里说的话，恰与《大学》“正是四国，其父子兄弟足法，而后民法之也”;有同样意义。刑，型也;即“型于寡妻”之刑;程子以为刑罚者误。“说”，悦也。即“不亦说乎”之说。这是说启发愚蒙，利用典型人物，就心悦诚服;桎梏以往，就糟糕了。《论语》上“民可使由之，不可使知之”;不是愚民政策，如有人误解的那样。乃是说在上者以身作则(如有些礼文)，则民得而由之以兴起;若必使其知道所以然，盖难。孔子之意注重典型示范，养成风气，而不尚知识说教。我们懂得《大学》道理，于训读古书，意境理解亦就不同了。 流俗每将做人和做事看成两截。以为好人不一定很会做事，而做事很能干的， 18 不一定是好人。同时又不免以为修身只讲做人，而治国、齐家则属于做事。其实这些观念全是错误的。做人与做事是合一而不可分的。犹之修己与对人亦是一件事，不是两件事。真晓得做人，一定能够做事;真晓得做事，一定能够做人。说他是好人而不能做事，这样的人不一定是好人。说他不会做人却很会做事，这样的事，不一定是好事。修身是正当地发展活动自己的身心。做人做事均在其中，岂有两样,一事，一事都做的对，同时，做人亦就对了。做人就在做事上见。一切视听言动都正确得力，便心正、身修。齐家、治国总不外乎从正确得力的视听言动中积累以成功吧。 第六讲 (1951年1月5日) 今天讲《治平章》，即《大学》篇第六段。此章文颇长，略分为三节来解释它。 首节‚所谓平天下在治其国者～上老老而民兴孝～上长长而民兴弟～上恤孤而民不倍～是以君子有絜矩之道也。所恶于上～毋以使下,所恶于下～毋以事上,所恶于前～毋以先后,所恶于后～毋以从前,所恶于右～毋以交于左,所恶于左～毋以交于右。此之谓絜矩之道。‛——这仍本于上面政即是教，教外无政，那个意思一贯下来。平天下非谓以武力平定天下，而是明德于天下——使天下人皆明其明德。(孟子云:“人人亲其亲，长其长，而天下平。”)从家国而到天下，虽范围所及愈广，而其中原理则一。这节是阐说其原理的。 原理即“絜矩之道”。“絜”是量度之谓。“矩”则所以为方也。凡方者其对边必相称，量度其一而他可准知。这就是说:只要在施受彼此之间的人情上加以量度准推，则人们应如何相与的道理自见。其实这就是“己所不欲勿施于人”那个道理，所谓忠恕者是。忠恕是伦理，却本于客观普遍不易之理而来，因而便是一原理了。人情不出好恶两端;——阳明先生说:“只好恶便尽了是非”。明德之明，不能外于好恶之得正，以为其入手。絜矩之道，盖所以预矫其偏，俾其出于正也。老老(孝)，长长(弟)、恤孤(慈)，则积极一面行动，固其所先也。 “孝”字，《说文》从老，从子。子学老者爱我而爱老者之义。“不倍”、不背其理，言上行则下效也。 19 《孟子》说:“古之人所以太过人者无他焉，善推其所为而已矣。”推，准推;即有絜矩之意，亦与“反之”义近。“尧舜性之，汤武反之”，研究起来，其中都有推的功夫。不过说“性之”是较为自然不费力的推;而说“反之”，却指其要很吃力去推。因此可以说，尧舜亦未尝无反之的功夫。而一般人果然肯推，就有性之作用在;由于推而更引出本性来，则亦何尝非性之邪,故均可以絜矩之道言之。《论语》上“见贤思齐焉，见不贤思内自省也。”反省到身，就引出性来，阳明先生说“个个心中有仲尼”，就指此意吧～ 次节‚《诗》云:‘乐只君子～民之父母。’民之所好好之～民之所恶恶之～此之谓民之父母。《诗》云:‘节彼南山～维石岩岩～赫赫师尹～民具尔瞻。’有国者不可以不慎～辟则为天下僇矣。《诗》云:‘殷之未丧师～克配上帝,仪监于殷～峻命不易。’道得众则得国～失众则失国。是故君子先慎乎德。有德此有人～有人此有土～有土此有财～有财此有用。德者本也～财者末也～外本内末～争民施夺。故财聚则民散～财散则民聚。是故言悖而出者～亦悖而入,货悖而入者～亦悖而出。《康诰》曰:‘惟命不于常:’道善则得之～不善则失之矣。《楚书》曰:‘楚国无以为宝～惟善以为宝。’《舅犯》曰:‘亡人无以为宝～仁亲以为宝。’《秦誓》曰:‘若有一个臣～断断兮无他技～其心休休焉～其如有容焉。人之有技～若己有之～人之彦圣～其心好之～不啻若自其口出～寔能容之～以能保我子孙黎民～尚亦有利哉。人之有技～媢疾以恶之～人之彦圣～而违之俾不通～寔不能容～以不能保我子孙黎民～亦曰殆哉。’唯仁人放流之～迸诸四夷～不与同中国。此谓唯仁人为能爱人～能恶人。见贤而不能举～举而不能先～命也,见不善而不能退～退而不能远～过也。好人之所恶～恶人之所好～是谓拂人之性～菑必逮夫身。是故君子有大道～必忠信以得之～骄泰以失之。‛——前节说出治平原理，此节则说有关于治平的原则。有的原则，是关于政治上 措施 《全国民用建筑工程设计技术措施》规划•建筑•景观全国民用建筑工程设计技术措施》规划•建筑•景观软件质量保证措施下载工地伤害及预防措施下载关于贯彻落实的具体措施 和用人的;此节言之。其关于经济和理财的原则，见于下节。 古书上的“君子”皆指在位者，即政治上有地位的人。其云:“君子有大道”，即关于政治上措施和用人的原则也。根据书文可析为三点:(一)好恶同民——民之所好好之，民之所恶恶之。其中自有许多具体举措事业在。(二)举贤而先——为政在人，人存政举，人亡存息。故举贤为要，且要能先。“先”字，有人以为是“近”字，在篆书上两个字有些形近(“近”字古文作“”。学者不识， 20 疑为篆文“先”字之误而改之，遂与下文不一律。见俞曲园《古书疑义举例》第七卷)，而且与下文“远”字对说亦通。但我们仍作“先”字解吧。心不切，怠慢了，就不能先。书中“先慎乎德”，“惟善以为宝”，“仁亲以为宝”，都是指贤者。孟子说，乐正子好善优于天下，与这里意思相同。贤者之为贤者，要在忠信。“断断”、“休休”是说忠;“人之有技，若己有之”是说信。这样的人就能保我子孙黎民，就赶紧举用他。(三)不善而远——“人之有技，媢疾以恶之”;这种人没有好善的意思。自以为有本领，而不愿人有本领，争功忌能，必将败坏大事，只有“迸诸四夷，不与同中国”。前面“辟则为天下僇矣”，是说在高位者偏辟(好人之所恶，恶人之所好)，不能容人，无人与他合作，就完了。“骄”是存于心内的傲慢;“泰”是表见于外的情态。总之，无忌惮，非失败不可。 “惟仁人为能爱人，能恶人”，很不容易。非断断休休，有若无，实若虚，明明德功夫到止至善的境地的人，不易做到。 末节‚生财有大道～生之者众～食之者寡～为之者疾～用之者舒～则财恒足矣。仁者以财发身～不仁者以身发财。未有上好仁而下不好义者也～未有好义其事不终者也～未有府库财非其财者也。孟献子曰:‘畜马乘不察于鸡豚～伐冰之家不畜牛羊～百乘之家不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣～宁有盗臣。’此谓国不以利为利～以义为利也。长国家而务财用者～必自小人矣。彼为善之～小人之使为国家～菑害并至。虽有善者～亦无如之何矣:此谓国不以利为利～以义为利也。‛——此节说有关经济和理财的原则，据书文 分析 定性数据统计分析pdf销售业绩分析模板建筑结构震害分析销售进度分析表京东商城竞争战略分析 ，其内容亦为三点如左: 一、生产要增加——书中所云‚生之者众‛～‚为之者疾‛～皆言增产也。不 过言其原则～未及于技术。 二、消费要节约——书中所云‚食之者寡‛～‚用之者舒‛～皆言节约也。 三、分配要均平——在古代生产力那样低下～怎样谈均平呢,反对专利垄断～ 反对过分集中～就是要求均平了。书中‚不察鸡豚‛～‚不畜牛羊‛～‚不畜聚 敛之臣‛～皆表示此意也。从上面政治上‚好恶同民‛的原则～在经济上便 不会与民争利～不会走向专利垄断。同时亦是根据絜矩之道而来的。‚与其 有聚敛之臣～宁有盗臣‛。这话说的何等痛切。 这里说的古训，以现在的话来讲，便是一切从人民立场出发。《论语》上说“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”;又说“有国有家者，不患 21 寡而患不均”。如此之类，均可与《大学》相印证吧。 最后以辨义利做结论。人们各自打算自己的好处，就是利。对于大家都好，人人各得其所，就是义。《论语》上“君子喻于义，小人喻于利”。有国有家者，亦即在位者，必须以义为利，只顾自己是不行的。(各顾自己乃是在下的一般人的事情)“„„以能保我子孙黎民，尚亦有利哉”，讲利，就要这样讲。不然的话，“„„菑害并至，虽有善者，亦无如之何矣～” 积极面--孝、弟、慈絜矩之道(忠恕)原理消极面--所恶毋施 一、好恶同民 二、举贤能先君子有大道(政治的)治三、去不善而远平原则一、生众、为疾(增产)章 要二、食寡、用舒(节约)生财有大道(经济的)旨三、不畜--不察--不畜(分配均平) 结论:辨义利 附记 伍先生之解说《大学》，固多从其实践此学以体认得之，亦复于前人解说得失考虑备至。其间有见解合理者必在所资取，非悉出一己创见也。盖《大学》上某些问题最为众说纷纭者，历宋元明清八百年之久，虽曰聚讼莫决，而实则其间各家得失之数，亦未尝不逐渐分明。清道光中溧阳人狄子奇著《大学质疑》一书，其所参考之家数至多，所抉择者亦具有见地。伍先生尝举之以示吾侪。兹就狄书摘取数条于下，各附按语，以见其概。 (一)关于《大学》古本改本问题，狄氏信用古本，称其“条理脉络原极分明”，而于二程移易，朱子补传，以至其他改本，皆所不取。据考:改本自程朱以来，凡有九家之多云。(毛奇龄《大学证文》、王又朴《大学原本说略》并云九家，而又互有出入。) 漱按:此与伍先生之意全同。在今天，改本无足取而古本可信，殆成定论矣。 (二) 关于《大学》“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”一条——朱子章句:此结上文两节之意。狄氏认为:此当是起下文两节之词;“物”字、 22 “知”字、“本末先后”字，皆为下两节张本。且注云:《四书辨疑》、《四书会解》、《说统》及《大学说》所见并同。 漱按:是知朱子解书差失，如伍先生所论者，在其前固有多人早经见及之矣。亦或为伍先生有取于前人之说也。 (三)关于《大学》“致知在格物”一条——黎氏立武曰:“格物”即格其“物有本末”之“物”;“致知”即致其“知所先后”之“知”。狄氏赞之曰:此说斩尽葛藤;先儒王心斋、孙苏门、李二曲并主之。 漱按:此即是伍先生的主张;盖前人亦早已主张之。 (四)关于《大学》“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣;其所厚者薄，而其所薄者厚未之有也。此谓知本，此谓知之至也。”一条——刘氏宗周曰:修身一条明解“物有本末”之义，其为更端而释“格致”也何疑。(见所撰《大学古记自序略》)。狄氏按语:孔疏云:“既以身为本，若能自知其本，是知本也;是知之至极也”;本极分明。湛若水《格物通序》载明太祖说同。 漱按:孔疏刘说并同于伍先生。又其中“其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也”句，孔疏以为复说上文，狄氏称其是，同于伍先生之意。 (五)关于《大学》“身有所忿懥则不得其正”一条——程子曰“身”当作“心”。张九成云:心之本体无忿懥、恐惧、好乐、忧患也;其所以为之者皆血气也;此所以言身而不言心也。狄氏按语:此说姚承庵、许敬庵、李安溪、王又朴并主之，似涉牵强。 漱按:伍先生不取程子之说，而同于张、姚、许、李、王各家。统观狄书之所见，率多与伍先生相合，唯此条不尔。 又《中庸》《大学》两篇同见于《礼记》，其义理密切同符，互相发明，世所公认。伍先生因亦每引《中庸》以证《大学》。狄氏复有《中庸质疑》一书，在“率性之谓道，修道之谓教”两句下，引阳明之说云:“子思性、道、教，皆从本原上说。率性是诚者事，所谓‘自诚明，谓之性’也;修道是诚之者事，所谓‘自明诚，谓之教’也。圣人率性而行即是道。圣人以下未能率性，于道未免有过不及，故须修道。下面戒慎恐惧便是修道功夫。中和便是复其性之本体。”狄氏加按语曰:“此说与朱子章句稍戾，而所见极精。”在伍先生正是取阳明之说者。 23 于此，狄氏所见又不差，特附及之。 1964年12月10日漱溟记 24