唯识二十颂讲义

唯识二十颂讲义 一、题解 梵语摩怛刺多，汉译曰唯;毗若底，汉译曰识。唯者:唯独义，识者:了别义。唯识者:区别识外有境，以显识外无法(境)，唯独有识义。 唯识略言有三:谓心、意、识;中言有八:谓眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶;广言百法或万法。所言唯识，并非一种。谓“心意识三，名之差别”;或聚集名心，指阿赖耶识，集起名心，指眼等前七转识;或言有八识、五十一心所、十一色法、二十四种不相应行法、六无为法。 《唯识述记》曰:“唯言显其二义:一、简别义，遮虚妄执，显但有识，无心外境。二、决定义:离增减数，略唯决定有此三故，广决定有八种识故”。《成唯识论》七卷云:“唯识言，有深意趣。识言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别，及彼空理，所显真如;识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故，如是诸法，皆不离识，总立识名”。 是故应知，虽言唯识，并非指唯有一识，而是指唯识无境，境不离识，万法唯识之说。 唯识一名，有其三义: 1、唯识无境义 意谓只有内识，无诸外境，故名唯识。(此显遍计所执实我实法，是空非有;依它、圆成识相识性，是有非空。) 2、万法唯识义 意谓一切诸法，皆不离识，境由识变，故名唯识。(此显染净诸法，既是识所缘，又是识所变;只有似境，而无识外之实境。) 3、染净随转义 意谓世出世间染净一切诸法，皆随有情认识正确与否为转移，故名唯识。(此显法无定法，错误认识的颠倒心，则现世间染相;正确认识的不倒心，则现出世净相。染净随心，是故觉与不觉，全随认识正确与否而决定。) 具上三义，故名唯识。 问:田园舍宅，日月山河，分明实有，人人能见，为何但言唯识无境, 答:其理有四: 1、随情各异 同是一物，由于有情业力不同，其所见各异。如一江河，人见清水绿波，鱼见游园舍宅，天见宝庄严地，鬼见脓血充满。又如人之粪泥，狗之美食，蛆之安宅。牛嚼青草，则感上味;枭食腐鼠，则觉佳肴。更如西施、贵妃人皆为美，但鱼见之深入水底，鸟见之展翅高飞，修观行者见觉不净，老虎、饿狗见欲啖食。其它事例，不胜枚举。这不有力地说明了，外境不实，唯心所现吗, 2、如梦空寂 谓人在梦中，既有高山江河，又有日月星辰;既有男女老幼;又有飞禽走兽。当梦可乐境时，贪爱欢喜;梦苦厄境时，忧伤哭泣。正在梦中，一一视为真实，旋即醒来，方觉梦由心生。其实人们白天所见，亦由有情自识所变，如同梦境，离识之外，无有实境可得，只不过当人正在梦中，不知所见一切皆是做梦人心识自现，是假非实罢了，于是生颠倒见执为真实。 3、倒见实境 一切众生不知诸法皆是心识之所变现，更不知心识亦是缘起性空，如幻如化，于是生颠倒见，内执有我，外执有法，起惑造业，流转生死，不得解脱;若境是实有，不由识变者，则众生所见皆属真实，不应颠倒，既不颠倒，则一切众生不应流转生死，而应解脱，成为圣者。但事实并非如此，是故应知，凡执识外有实境者，皆是颠倒邪见之凡夫，与唯识无境之理不相符合。 4、随心生灭 谓已得不可思议自在解脱的诸大菩萨或诸佛如来，皆能随胜解力，或于有形之物，隐没其形，或于广大虚空，任现诸境，或于土石，变为金银，或于水火，转为风云等。生灭变化，自在 1 随心。若境是离识有者，则怎能转变外境，随心生灭呢,是故应知，境由识变，境亦是识，离识之外，无有实境，此理决定，绝对真实。 从上四点，故可了知唯识无境之义。 然复应知，此处所说的唯识无境义，是说不离识而有的似外境，亦即主张诸识生时有夹带变带的内境(亲所缘缘)可得。唯识对物质不给以独立于认识以外的存在地位，而一定给物以与识发生密切联系的存在地位。因为它主张识与境、心与物，始终遵循“此有故彼有”的相反相成法则而相依共存的。在精神性与物质性的潜能(种子)，能共存于第八识中，为第八识的相分。这说明了心与物不但同出一源，而且共为一体。在人类长期的认识活动中，识与境、心与物，始终在能所相依的关系上，相互顺从，相互协调，而成为互不相离的统一体。因之，《唯识二十论》之破心外有实物的实外境，不是否认物质的存在，而是以最高级、最正确、最全面的道理，来说明识与境、心与物的相依共存，而成一统一的唯识说。但必须认识到这里所说的心与物均为有相，而无实体。故唯识说不否认物的存在，只是说不否认似物质相的存在，而不主张有实物相依共存，以故唯识说，不等于通常所说的“心物二元论”。 二十论者:全论共有二十一颂，初二十颂，为本论之主体，其核心在于对唯识义破邪显正。末附一颂，是论主以谦虚的口吻，显唯识理博大精深，唯佛能穷，今但以浅薄之智能，略成其义以作结。 二十颂对三十颂而言，作者先作二十颂，并加解释，名《唯识二十论》，又称《二十唯识论》，后作《唯识三十颂》，作者未加解释成论，便圆寂而归道山。 二十颂以破邪为主，显正为辅;三十颂以显正为主，破邪为辅。破邪者:破一切外小之邪见谬执，以成维护正法，显扬真理之功用;显正者:显大乘唯识教理行果之中道正理，乃达遣相破执，解脱众生之目的。此二十颂与三十颂结合，正显:寓破于立之中，寓立于破之内，立破双彰，真俗圆融。凡学二十颂者，后必应学《唯识三十颂》;学三十颂者，亦应深研《唯识二十颂》。此二十颂与三十颂，对于学人非常重要，理应平等修学。 二、作者 作者世亲，又名天亲，音译“婆薮槃豆”。佛灭度后九百年左右，生于北印度犍陀罗国的布路沙城(意译丈夫城)属婆罗门种姓。初习小乘，在“说一切有部”出家，曾去迦湿弥罗国精研“有部”教理四年，后回布路沙城，作《俱舍论》。据《大唐西域记》卷五记载:当世亲自北印度来到中印度阿踰陀国时，无著曾命弟子迎候。夜分之后，无著诵《十地经》，世亲闻听后，感到其法深妙，于是追随其兄无著，改信大乘，弘扬唯识。 世亲的著作很多，除《俱舍论》、《唯识二十论》外，主要还有《大乘成业论》、《大乘五蕴论》、《大乘百法明门论》、《唯识三十颂》等;同时还对《辩中边颂》、《摄大乘论》、《庄严经论》、《六门教授习定论》、《金刚经》、《法华经》、《十地经》、《宝髻经》、《胜思维梵天所问经》等经论的注解。据传另对因明学还有许多著作，故享有“千部论主”之称。 三、 译 者 译者玄奘(公元602—664年)，俗姓陈，名祎，河南洛州侯氏(今河南偃师)人。奘师自幼父母早亡，13岁时，在净土寺出家，后在成都受具足戒。唐贞观元年(627年)赴印度求法，遍游西域诸胜地，广学大小乘诸经论，后止摩揭陀国那烂陀寺，师戒贤大论师学习《瑜伽师地论》、《顺正理论》、《显扬圣教论》、《对法论》及《集量论》等。又师胜军居士学习《摄大乘论》及《唯识抉择》。学成后于贞观十八年(645年)正月回长安，携回梵本657部，得唐太宗支持，译出经论75部，1335卷。玄奘法师既是我国古代最杰出的翻译家，唯识宗的创始者，同时也是古代著名的旅行家和沟通中印文化的出色人物。 《唯识二十论》前后共有三译，初游北魏菩提流支译来此土，名《唯识论》一卷;次由陈朝真谛译 2 为《大乘唯识论》一卷;后由奘师译来此土，名《唯识二十论》一卷，或称《摧破邪山论》，窥基作释，名为《唯识二十论述记》，共二卷。西域护法菩萨曾释此论，称曰《唯识导论》，或名《成唯识宝生论》。 四、释颂 1、识有境空，首举四难。 论初世亲用四颂对唯识义外难内答。首一颂外小提出四个问题反对“但有内识，无诸外境”说。 颂曰: 若识无实境，即处时决定， 相续不决定，作用不应成。 外小设难云:“如果只有外识，无实外境，境由识现，便有四个问题不能解决: ?见境有定处，?见境有定时，?见境多相同，?触境有实用。 ?境有定处者:如见终南山必于陕西，四川不见;见峨眉山必于四川，陕西无有。既境不实，为何有定处呢,再者:境既由识变，所谓“识生之时，自变似境以为所缘”，那么为何人在四川不自变终南山以为所缘呢,相反人在陕西不自变峨眉山亦为自识所缘呢,既不如是，则知外境定是实有，所谓唯识无境之理，则不能成立。 ?见境有定时者:如见满月必于十五之夜，朔日不见;见雪花必于数九寒冬，夏月不有。既言:“境由识变，识外无境”，为何朔日不见满月，夏日不见雪花,既有定时，则知境亦是实有。 ?见境多相同者:此指颂中“相续不决定”一句。“相续”者，有情之异名。谓诸有情，无常一性，无主宰性，全由五蕴所成，业果相续，不断不常，因果成流，故名相续。“相续不决定”者:既言境由识变，识外无境，那末，有情有多，变境应异，为何众多有情同见一境，而不是各见一境呢,如见一山，诸人都能共见是山;如见江河，诸人都能共见是江是河。既见境相同，而不是见境各异，故知外境定是实有，非由识变。 ?触境有实用者:此指颂中“作用不应成”一句。谓诸境既由识变，离识之外，无有实境可得，为何人们触火被烧，扪水生凉，食饭饱腹，著衣增暖,所谓刀杖相加，而能致人于死地;良药入口，便有起死回生之功力。既境有此作用，而不是无有作用，故知外境定有，非唯有识。 2、梦等为喻，四事成立。 以下二颂，论主答上四难。首颂以无实境的梦和脓河，能成四事为例作答。 颂曰: 处时定如梦，身不定如鬼， 同见脓河等，如梦损有用。 梦境不实，人人皆知，但人在梦中既有定处、又有定时、更有作用。 定处者:人在梦中亦见有山川河流，日月星辰，草木园林，村邑男女。日月在其上，山河在其下，村邑园林，各住其位，四方上下，各安其所，并非梦境无有定处。梦由心生，皆有定处，故知白日所见定处，亦由识变，非离识外，别有定境。 定时者:谓人在梦中，若遇好友，则欢悦欣喜;若遇怨敌，则恐怖张皇。或先时高歌，升官作宰;后时斩首，极目凄凉。前后各异，难道定要有诸外境，才有定时吗,由此所说，凡有定时，皆是外境，其理不成。 共见一境者:外小难言:外境既无，随心变现，即应各人所见不同，不应众人共见一境;世人既能共见一境，故知心识之外，境界非虚。论主答言:“身不定如鬼，同见脓河等”。谓相续众生，不定见境各异，而能见境相同，犹如饿鬼，同见脓河等。等者:等取粪秽之物。所谓同见脓河者:如人见清水，天见众宝，鱼见舍宅，鬼见脓河。一人能见清水者，众人皆能共见清水;一鬼能见脓河者，众鬼皆能共见脓河。人若说鬼，所见非真，鬼亦可言，人见非实。由此证知，人所共见非实是清水;鬼所共见非实 3 是脓河。只不过业力相同，于一境界，彼此所见相似;业力不同，彼此所见，定各相殊。是故应知，诸境皆由业作增上，自识所变，非离识外，别有定境。 梦境有用者:谓梦境虚幻，由心所现，人人共知。但人在梦中，同样境能起用。如梦男女相交，则往往醒时，精染下股;如梦大山崩，梦火宅焚，梦猛虎当前，梦毒蛇嚼身，梦强盗寇仇白刃相向，此时张皇苦恼，恐怖万分，不但无潜伏之期，亦且无逃避之门。梦境作用，强胜如此，难道人在梦中，离心之外别有实境能起作用吗,这就是境虽不实，但对不达唯识无境的迷人，同样能起作用的道理。是故应知，虽离识外，无有实境，但虚妄作用，绝对成立。并非定有外境，才有作用。 总之，境由识变，似境而是识相分，非实外境，但由迷执，方有如上所说的四事，怎么能说无有实境，便不能成定处、定时、同一见境和有实作用的事呢, 次颂以无实境的地狱有情受狱卒逼害能成四事为例继作解答。 颂曰: 一切如地狱，同见狱卒等， 能为逼害事，故四义皆成。 “一切如地狱”者:指定处、定时、共见一境及有作用的四事，如同地狱，皆得成立。 “地狱”者:梵语捺落迦，或那落迦，汉译不乐、可厌、苦器等。谓彼器界，逼恼身心，唯有诸苦，别无有乐，如地下之牢狱，故名地狱。 “狱卒”者:在地狱中，现有各种可畏之形，以种种之苦具，残害罪人，故名狱卒。 地狱中本无真实狱卒作逼害事，但是地狱有情由于先世共作极重恶业熏习赖耶，赖耶以此恶业作增上，而能变现彼此共见狞恶可畏的狱卒，他们在一定的处所、一定的时间，将许多受苦有情，逼上刀山剑树，逼下油锅火坑，而受种种惨不忍睹的剧刑。由此可见，虽无实境，而能成就定处、定时、不决定见境各别和有实作用的四事。 3破狱卒如傍生，仍是实有执。 以下外小见所提四难已破，不甘心失败，即转救言:地狱中逼害有情的狱卒，也如天上有奇形异能的傍生一样，是真实有情，仍是识外之实境。论主用以下三颂破此救义。 “述记”云:自下三颂，破外救义。初颂破大众、犊子等部救，次颂破有部救，三颂破经部师救。 大众部者:此有二种。一是根本二部中与七叶窟内结集三藏的上座部不同，因为窟内多为耆年长老，以迦叶为首，共千余人;窟外多为少壮青年，以婆师婆为大众主，共万余人。故称窟内为上座部，窟外为大众部。(此依玄奘《西域记》说)二是《四分律》中的摩诃僧祗律，汉译大众。即窟内上座部结集的八十诵律，称此窟内八十诵律，为大众部。(见于《国资持记》)。而本论所说的大众部，是指根本部中与上座部相对的大众部。 犊子部者:谓此部从上座部中一切有部而出。《唯识述记》曰:“上古有仙，居山寂处，贪心不止，逐染母牛，因遂生男，流诸苗裔，此后种类，皆言犊子，即婆罗门之一姓也。”《涅槃经》曰:“犊子外道，归佛出家，此后门徒，相传不绝，今时此部，是彼苗裔，远袭为名，名犊子部”。 有部者:此是说一切有部之简称，梵语名萨婆多。佛灭度后，三百年初，从上座部中分离而出。此部说一切有为无为诸法尽为实有，故立是说一切有部之名。 经部者:全称经量部，以起于三藏中，惟依经为正量，故称经量部。《宗轮论述记》曰:“此师惟依经为正量，不依律及对法。凡所授据，以经为证，即经部师。从所立以名经量部”。此部是佛灭度后四百年初，由说一切有部派衍而出。 自下首颂先破小乘大众、犊子、正量诸部之执。大众、犊子二部，上已解释。正量部者:谓勘定是非，名为量;量无邪谬，名为正。此部所立，勘定无误，从所立法而得名。此部是佛陀灭后三百年左右，由犊子部所流出。 初颂显地狱狱卒与天上傍生不同的理由。 4 颂曰: 如天上傍生，地狱中不尔， 所执傍生鬼，不受彼苦故。 大众等部共执，地狱中作逼害有情受苦的狱卒，也如天上的傍生一样，是有其独立的生命体，非是地狱有情业力招感，自识所变。由此说明心外有实境界，还是能够成立的。 论主破意谓:天上飞禽走兽的傍生，有其独立业果相续的生命体，地狱中的狱卒则不是那样，因为他没有独立的生命体，而只是地狱有情自业所感，自识所变的似境，非是内识以外的实境，故不同于天上傍生那样的实有情。原因是:天上傍生与天人感受着相似的乐境，而并非天上的傍生不受乐境。若说地狱中的狱卒是实有情者，则应与地狱有情在上刀山、下火海等时，也同样受其焚杀的种种大苦，既同受此苦，那么狱卒又怎么能自由自在地逼迫有情受苦，而自己不受呢,既然狱卒能逼迫有情受种种大苦，而己不受，即可证明狱卒是受苦有情自识所变，犹如做恶梦的人，梦中所见的狞恶怪兽等，逼恼自己受种种苦，全是做梦人心识自现的一样，非是心外另有实境在起作用。既然狱卒非实有情，则大众等部依狱卒而说有实外境者，其理不成。 4、破业力感异大种而生狱卒执 自下一切有部又认为，地狱中的狱卒虽与天上的傍生有所不同，但狱卒仍是地狱有情由自业力招感外界地水火风的异大种所生，而不是地狱有情自识随业力内变的似境，依此道理仍可成立地狱狱卒是识外的实有情。而论主随即对狱卒是地狱受苦有情以业力招感异大种变生实有情的错误谬执给予狠狠的评击，故说下颂。 颂曰: 若许由业力，有异大种生， 起如是转变。于识何不许, 汝等既承认由地狱有情以自业力招感识外地水火风的异大种，变生实有情的狱卒，作逼恼地狱有情的事，那为何又不承认狱卒是由地狱有情以自业力熏习本识，由其本识中的内四大种岁业力变现的呢,量云:“汝狱卒等，应唯识变，许由业感故，如饿鬼脓河”。 5、破业熏异处，异处有果执。 但经部师又认为，不是业熏本识，由本识中外因内缘之所变生;而是由业熏习余处，所谓色根、六尘或六识，由余处变生的狱卒之果，并非由阿赖耶识而变生。既然是业熏赖耶以外的余处而变生，当然不仅狱卒是实有情，而且识外有境也能成立了。以下论主随即反驳而说颂曰: 业熏习余处，执余处有果。 所熏识有果，不许有何因, 汝等认为由业力熏习识以外的余处，能生出实有情的狱卒果;同样地狱有情由业力熏习自身本识，由其本识现似外实有情的狱卒，进行逼害以为其果，汝等为何却不承认呢, 再者:汝说业熏赖耶余处的六识，而六识有间断故，不能受熏，不能变果。汝无心二定、睡眠、闷绝等。若说业熏赖耶余处的色根诸境者，无色界中无有色根及诸境。是故不应执著赖耶识外另有余处的业报因果。 6、明经部引教，证境有不成。 经部师等见救义被破，即另用圣言说有眼、耳、鼻、舌、身五根，色、声、香、味、触五尘的十处色法，显外境实有，以难唯识无境之说。如佛答弟子问云:“云何为眼,谓四大所造，眼识所依，净色为性”，乃至广说。论主对此用以下三颂解答其难。初颂言佛说眼等五根及色等五尘的十处，是密意说，非显了义，不足以证外境实有。 颂曰: 依彼所化生，世尊密意趣。 5 说有色等处，如化生有情。 此颂前三句破邪执，伸正理;后一句举喻显，令知如来秘密意趣。 秘密意趣者:谓权巧方便，不直说其义。此有四种: 1、平等意趣:如《杂集论》十二卷中云:“平等意趣者:如说:‘我于尔时，曾名胜观如来应正等觉’，与彼法身五差别故”。 2、别时意趣:如《摄大乘论》第五卷无性释云:“别时意趣者:谓观懈怠(世亲称为懒惰者)，不能于法精勤学者，故说是言:‘若诵多宝如来，便于无上正等菩提已得决定;由唯发愿，便得往生极乐世界’。此意长养先时善根，如世间说，但由一钱，而得于千”。 3、别义意趣:如《摄论》二卷云:“别义意趣，谓如说言:‘若已逢事尔时殑伽河沙等佛，于大乘法，方能解义”。 4、众生意乐趣:如《杂集论》十二卷云:“众生意乐趣者:谓于一善根，或时称赞，为令欢喜，勇猛修故;或时毁訾，为遮得少善，生喜足故;为贪行者，称赞佛土富乐庄严;为慢行者，称赞诸佛或有增胜”。广说如彼。 此处意趣，即当后一众生意乐意趣。谓有类众生，根器下劣，佛应彼机，随所宣说;若对上根，佛则不说，犹如佛说的化生有情一样(也就是佛说的“中有身”)，全是密意而说。 “化生”者:指有情已死之后，未生之前，当中有的中有身。而不是指由大善大恶感入极乐世界、天趣、地狱的四生中的化生。佛在世时，有断见外道闻佛说无我，即来问佛，人死之后如何得有生命相续,如来为遮断见外道，密意方便而说，死后生前，有中有身的化生有情令其相续，并非死后即成断灭。因之，化生有情之说是不了义，非佛实说。佛依眼等五根、色等五尘建立十处，亦是密意而说，与佛说化生有情性质相同，均非了义，不足为证。 7、明佛说十处别有意趣。 经部师又进一步问:既然化生有情是佛为遮断见外道密意而说，那末，五根五尘的十处又是佛依什么密意而说呢,论主答:佛以所依所缘，密意而说色等十处。 颂曰: 识从自种生，似境相而转。 为成内外处，佛说彼为十。 佛虽说根为识所依(种子依)，境为识所缘(所缘缘)，依此根境建立十处，但这毕竟是密意而说。其实识之所依，主要为识自种;识之所缘，主要为识自变的似境。并非离开自种为识所依、似境为识所缘外，别有实法根、境为识所依所缘。何以故,眼等诸根，是阿赖耶识中造色种为因，业种为缘而变生的，所谓内变根身者是。色等诸尘若从前六识的疏所缘缘上讲，是阿赖耶识之所变现，仍不离赖耶识而有;若从前六识的亲所缘缘上讲，它是前六识生现行时，自识挟带的相分种而别变的，亦不离前六识而有。因之，根尘十处，虽为识之所依，又为识之所缘，实则十处是内识的一分，是不离识而有，离识之外，实境仍然是了不可得的。只不过，根身器界虽是阿赖耶识的相分(亲所缘缘)，但它仍能为前六识生现行时的部份所依所缘，否则六识不起。(佛未能对小乘人建立阿赖耶识，故密意而说根为识所依，尘为识所缘，依此建立十处。) 8、明佛说十二处显无我真如 经部师进一步问:佛密意而说根尘十处有何意义,论主以颂答曰: 依此教能入，数取趣无我。 所执法无我，复依余教入。 佛说化生有情是遣外道断见邪见执的;佛说色等十处，并非无益，而是为令有情依此圣教(十处)悟入数取趣(人)无我的。梵语补特伽罗，汉译数取趣，谓数数随业死此生彼，执取诸趣，轮转不息，故名数取趣，亦即有情之别名。 6 言“无我”者:无始时来，惟有色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，亦惟有因有果。所谓五蕴聚积，有情方显，因果成流相续不断，其中无有主宰的自性我、受者我及作者我。此是从五蕴相续法上，总显无我之义。“十二处”者:色等十处之外，再加意根、法尘，总名十二处。此十二处，内有六根，外有六尘，根尘相触，六识方生，谓如经言:“眼根不坏，色境现前，作意正起，有眼识生;如是乃至意根不坏，法境现前，作意正起，有意识生。”故此六识从十二处生，非不从十二处而生六识。故知此中无有见者乃至知者。所谓六识从根境生，待缘方起，故无主宰，不得自在，而无有我。以无根境，识不得生;生已还灭，识不常住，此中谁是真实恒常见者、闻者、嗅者、尝者、触者、知者,通达此理，即是悟入数取趣无我。声闻闻此教法，便能趣证涅槃，而得解脱。故颂言:“依此教能入，数取趣无我”。 问:佛说十二触，显无主宰者，从而为使众生悟入人悟我理。那末，法无我理，又依其余何教悟入,答:法无我理，应依唯识之教而得悟入。故有“所执法无我，复依余教入”的颂语。“余教”者:暗指大乘唯识圣教。 一般众生不达蕴等诸法是缘生依它起相 ，如幻如化，无有实体，于是生有种种诸法实有的遍计执著，佛陀为遣众生的种种遍计执著，故说“一切法无我”。法无我者:显遍计所执的实我实法，体相俱无，是空非有，如龟毛兔角，了不可得，并非指依它圆成亦了不可得，故颂有“所执法无我”，就是这个意思。“所执法”者:谓迷情但随自心，虚妄遍计，执为真实。如说外境，外境本空。但由自心，于自所现，不如实知，执为外境。若达唯识变似色等法起，一切诸法了知非实，由此应受诸法无我教者，便能悟入诸法无我。所谓应受诸法无我教者，专指大乘菩萨，由悟入法空故，便能正断所知重障，得大转依，成大菩提，于诸有情大悲愿力无有穷尽。是故佛陀不为二乘宣说唯识圣教，仅为大乘菩萨正授开演。 9、破诸外小实有极微执 以下论主破外道小乘以实有极微为基础形成物质世界的实境执，共有四颂。初颂合破外小实境执，后三颂专小乘极微执。初合破外小实境执者: 颂曰: 以彼境非一，亦非多极微， 又非和合等，极微不成故。 此颂第一句破外道胜论执，第二句破古有部毗婆沙师执，第三句破经部师及新有部顺正理师执，第四句论主以极微不成而作结。 “以彼境非一”者:此句正破外道胜论执。胜论外道用今天的话讲，可以说是印度当时很有影响的一大哲学派别，向与数论派同时并称。尊称曰胜论师，斥之曰胜论外道。又译名卫世师或吠世师，组织者为迦那陀。他们以六句等义的范畴原理，机械地说明宇宙万有，尤以假定有实极微为其特色。“六句义”者:谓“实、德、业、大有、同异、和合”六句。“实”句中有“地、水、火、风、空、时、方、我、意”九法。于中地、水、火、风四法是极微性的，而且认为是实在的极微，其体没有生灭现象可得，就是劫坏之时，此诸极微，散在空中，仍然不灭。而后世界成时，散布于虚空的极微，自会两两结合，生一子微，子微之量，等于父母，体唯是一。不过由于从他所生，所以性是无常。如是极微不断展转会合，便会形成三千大千世界。 既然三千大千世界是有父母二微所生，所以其量总合起来，等于原有的父母量，故尔三千世界便成为识所缘之境，其体唯独是一。故胜论有“境体是一”之说，而论主则以“以彼境非一，极微不成故”而破斥之。因为由极微组合成的粗色，又名聚色或有分色，既不能离开极微而存在，但极微有多，怎么可以说境体是一呢,聚积粗显的有分色可见、可触，而极微又不是不可见、不可触的:粗色可变、可散，而极微不变、不散;粗色性是无常，而极微无有生灭，其性是常。极微与粗色明显有异，而说境体是一，是绝对不能成立的。故说“以彼境非一”。再者:所谓的世界色法，实际上是一切众生由心、心所法和合所现的影像，《百法明门论》中称此色法为“二所影现故”。哪还有离开心心所法外，别有粗显物质(色 7 法)，甚至极微呢,犹如梦中的色法一样，是不离做梦人的心识而有的，所以说:“极微不成故”。 “亦非多极微”者:此句破古有部毗婆沙师执。毗婆沙师认为极微虽小，但每一极微都是有实在的自体，只不过由有实体极微聚积而成的粗色，此粗色虽能为眼识所见，但它全是假有，而非真实，因为离开组成它的极微，就没有粗色可言了。只不过眼识所缘的色境，必然是实有的;假有的境界，根本不为眼识所缘。所以眼识所缘的境界，实是一一各别的极微，而不是和合的阿耨(假)色。 论主反诘说:极微者，最极微小，不可再分的微量物质，名曰极微，此诸极微非肉眼可见，非身分可触;若能见能触者，说明极微还能再分，既能再分，则不名只曰极微了。是故毗婆沙师认为，极微实色，为眼所见，阿耨假色，眼不能见，是不能成立的。 “又非和合等”者:此句是对经部及新有部顺正理师的评击。经部师认为眼识并不能直接亲缘一一实有的极微，一定要极微和合聚成粗显的假色，眼等诸识方可认识。(经部与古有部毗婆沙师在眼识缘色境上，一不缘实、一不缘假的主张，恰好相反)。 论主反斥说:实有极微本属空无，怎么可执极微和合而成粗色，又为眼识所缘呢,实色的极微是空，和合的假色亦应无有，若说眼可见者，则成颠倒。 颂中又有“和合等”一句，等者，等取和集为境。顺正理师主张五识所缘的粗色是由众多极微互相滋长和集而有的境相，此和集相仍是各别极微所有，但诸极微之间，必是相互滋成的，唯此相互滋成的和集相，才是现量境，为五识的所缘缘，此所缘境，仍是实有，不同经部所说，由实极微和合的粗显 假色，眼识缘此假色，而不缘此极微实色。 “极微不成故”者:此句总破胜论、古有部毗婆沙师、经部及新有部顺正理师的极微说。因为极微只不过是智者分析物质深入到不可析的地步，假想有一至细至坚不可再分的物质细点而已，绝非实有此常住不变的极微。何以故,一切诸法皆是有情内识随因缘势力之所显现，如梦如幻，非真实有，怎么会有坚固不变，作万物色法之本的极微呢,故颂言:“极微不成故”。 以下三颂论主专就小乘新旧有部和经部极微说进行破斥。上颂虽有“极微不成故”一句，但未辨不成的所以然，故上有此问，下以颂答。初二颂明极微有合无合不成，后一颂明极微有分无分不成。 颂曰: 极微与六合，一应成六分。 若与六同初，聚应如极微。 “极微与六合，一应成六分”者:粗色物质既由无数极微和合或和集而成，试问:若以七极微聚积而成的粗色，中间极微必有东、西、南、北、上、下六方分，因为六方皆有极微与中间极微和合，中间极微既有六方可分，其余六个极微与中间极微一样，亦有六方可得，这样有六方可分的极微还是极微吗, “若与六同处，聚应如极微”者:若果中间极微与其它六个极微同处在一个地方，则极微结合的聚积量与未结合的极微相等，那所谓由极微聚积而成的粗色，也就永远保持微小的形态，而不能为人们肉眼所见了。可事实并非如此。所以说极微无方分在道理上同样是讲不过去的。 自下北印度迦湿弥罗国造《毗婆沙论》的毗婆沙师们又认为:一切极微不以和合而成粗色，有和合则有方分，有方分则不成极微了。但是极微虽没有相合的关系(方分)，但由极微积合而成的各种聚色，彼此之间是有着相合的关系，因为它们彼此的聚色都是有方分的。可是论主不以此说为然，所以再用下颂进行破遣。 颂曰: 极微既无合，聚有合者谁, 或相合不成，不由无方分。 阿耨聚色既不以有方分的极微和合而成，试问聚色又是以谁合成的呢,故言:“极微既无合，聚有合者谁”。汝毗婆沙师又认为，粗色是有方分的，但不是和合而成。既如此，极微也应有方分，应有和合。若不承认极微有方分和合者，粗色也同样无有方分和合。怎么可说粗色无和合而有方分呢,故言: 8 “或相合不成，不由无方分”。由此看来，一实极微不论合或不合，都是不能成立的。 自下论主再以极微有方分、无方分二俱有过一颂，以显极微不成之理。 颂曰: 极微有方分，理不应成一。 无应影障无，聚不异无二。 此一颂中，前二句破有方分说，后二句破无方分说。 一般所说的极微，是对物质分析到不可再分析时，名为极微，也就是最小的物质单位。若果认为一切极微都有六方分的差别，那这样的极微就应该可以再分，如果真的可以再分，那不又成了与聚积的粗色一样，有多方可分，而非是一最小的极微了，故言:“极微有方分，理不应成一”。 后两句颂又言，若执极微无方分者，则其聚积所成的粗色，也应如极微无有方分一样。但是世人常见的太阳照物，一面承光，一面发影，而有显著的方分可得，并非聚积的粗色与无有方分的极微完全相同。由此定知极微有方分。假若无方分者，则日光出时，照于物体之上，不应具有承光发影的两面。但事实不然。《成唯识论》云:“若无方分，则如非色，如何和合,承光发影，处既不同，所执极微，定有方分。 再者:若无方分，则同虚空，一切物体，彼此不应发生障碍;既有障碍，则知极微是定有方分的。故颂言:“无应影障无，聚不异无二”。“聚不异无二”者:聚积的粗色不应异于无方分的极微，既无有影，又无有障。因为聚积的粗色是阿耨假色，不是实色吗,但事实并非如此。 是故前二句有方分说是不能成立的，后二句无方分说亦是不能成立的。 10、明境体为一之过 自下一颂，是论主专对胜论外道执境体是一说进行彻底的破斥。 颂曰: 一应无次行，俱时至未至， 及多有间事，并难见细物。 此一颂中胜论执境体为一，“基师”述记中举有五种过失。如云:“颂中一字，牒外人执。应无二字，通下五难。五难者何,若执境一:一、应无次第行义，二、应无俱时至未至，三、应无多有间事，四、应无有间，五、应无难见细物。今合第三多有间事，第四有间为第三句;‘及并’二字，显相违释”。 以下次第分别五种过失: “一应无次行”者:这是第一种过失。无次行是对有次行而言。次行者:犹如行路的人，一步一步的次第而行。如果胜论执境体是一，则行路者，只需走第一步，再不需走第二步了，因为境体为一，中无隔别障碍，一步之处，一切处咸在其中，若再走第二步，则境体非一是二了。 “俱时至未至”者:这是第二种过失。外境若一，则行人没有渐次行于大地的道理。如:当你的脚步到达此地时，在同一刹那间，亦应到达彼地;反之，到达彼地时，亦应在同一刹那间，到达此地。若不到彼地者，同时就应不到此地;不到此地者，同时亦应不到彼地。所谓到则一时到，不到则一时不到，决无有境体是一，而有到与不到的先后差别。 “及多有间事”者:这是第三与第四两种的过失。既执境一，则在同一地方，有许多象马牛羊，他们彼此之间，不应有丝毫的间隙。所谓象到之处，马亦应到;马到之处，象亦应到。这样一来，有马的地方，亦应有象;有象的地方，亦应有马。象于一时则无有到与未到的差别，马牛羊等亦应如是。如此象马相融，和合一体，此时哪里还可辨别象马的差别呢,执境为一，则不应有间隙出现。可是事实并非如此，凡有彼此，皆有间隙;有间隙，则境是多，而决非一了。 “并难见细物”者:这是第五种过失。“难见”者:肉眼不易见到。“细物”者:最极细小的微生物。微生物不易被一般的肉眼所见，借助显微镜和具天眼通者可见。若执境体是一，不应见有多个微生细物及多个微尘细物;同时细物与粗物也就不应有差别了。所谓马牛粗物也就是微生细物，微生细物也就是 9 马牛粗物。因境体是一吗,一则不应细物有多，一则不应细物有异。但是在现实世间中，并非细物不多，亦并非粗细无异;既有多异，故知外境是一的主张是不能成立的。 11、破现量见实境之执 以下外小又再提难:极微之说，境体是一，已如上述，皆不成立;但外境是否有无，必须以量勘定。于量之中又以现量最具权威性，现量见有，则知外境定有;现量见无，可说外境方无。但是人们于现实世间中，处处都能现量觉受各种境界，如眼有色见、耳有声闻等，这不说明外境实是有吗,由此唯识无境之说是不能成立的。《成唯识论》中亦有此难，如云:“色等外境，分明现证;现量所得，宁拨为无,”论主用下颂答，此证不成。 颂曰: 现觉如梦等，已起现觉时， 见及境已无，宁许有现量, 此颂主要是破正量部的妄执。颂中初句，意谓人在梦中亦有见色闻声、走路做事等的现境感受。而梦境非实，是则虽有现觉，而实无外境。此以梦为喻，言现觉不能证有实境。梦境如是，觉时亦然。色等诸法皆由识变，岂能离识，另有现觉外境。 次下颂中三句，破现觉有现量执。恩洋先生云:“现前证境，名为现量;觉我有此现证之事，名为现觉”。正量部说:“心、心所法、灯焰、铃声，唯灭相灭，念念生灭。色等法灭，亦待外缘。即随此事，长短一期，后方有灭”。萨婆多的《刹那论》也说:“色等诸法，皆刹那灭”。既然诸法生灭，变动不住，哪里还有固定的外境为我们的现觉所认识呢,希腊哲人赫拉克里特士曾说:“浊足长流，屈伸之间，已非旧水”。所以根本无有现量的实境可得。何以故,前五识所见诸境皆是自识似色等相现，是识相分，此相分似外境而实非外境。次有意识起，有长期虚妄熏习，与无明邪见相应，而自昏迷颠倒，妄计先所触境，是现量所得实境。其实在意识起现觉时，先前能见的识与所见的境，皆已消失，了无踪迹，哪里还有现量可得的实境呢,所以颂说:“已起现觉时，见及境已无，宁许有现量”, 12、破忆受实境执及释梦觉难 小乘复难，意识现觉属随念分别，念是回忆，依曾习境起。理必先有现量所见实境的曾习，然后意识方起，回忆前境，而有现觉;既有现觉，必先有现量;有现量必证有心外实境。此难非理。颂曰: 如说似境识，从此生忆念。 论主自释云:“如前所说虽无外境，而眼识等似外境现，从此后位，与念相应，分别意识似前境现，即此说为忆曾所受。故以后忆证先所见实有外境其理不成”。如前论所讲，梦中见有男女、宫室、山川、林木，鬼见脓河，地狱所见为狱卒狗乌，皆为内识随业自变。白天所见色等诸境，亦是诸识挟带相分种而别变的，纯属似境，非实外境。但一般凡夫对自识所变的似境或见或听以后，由于第六意识与随念分别和差别分别相应的关系，于是产生了忆前所受诸境的作用，以致颠倒梦想，执先所受为实外境。其实诸境皆有心生，知此理者，自能了知忆曾所受，非实外境了。 以下外小继续提难。唯识所说外境不实，犹如梦境，试问:梦境不实，人人皆知;白昼所见，亦不真实，为何人人不知,既不能知白昼所见境界是假，故知外境还是实有，非全如梦。 此难非理，颂曰: 未觉不能知，梦所见非有。 论主答说:梦境不实，人虽尽知，但正在梦中，人又不知，一定要待醒觉之后，才能自知。平日人们白昼所见，虽如梦境，有相无体，是假非实，但一定要善认识开导，对于正法，多闻熏习，如理作意，勤修加行，开悟见性，生起实证诸法实相的真觉智慧，才能彻底了达境有由识变，如梦幻泡影的道理。若没有真觉智慧生起，犹如人正在梦中，是不会了达境有心生，是假非实的道理的。《证道歌》云:“梦里明明有六趣，醒时空空无大千”，正好道出了迷悟所见，全是两种不同的境界。以是义故，说境是实有，其理全非。 10 13、明二识增上，梦觉果异。 在此段中，外小首先提难，唯识既言一切境界皆随识变，所谓三界五趣、苦乐果报，皆随有情作增上转变生起，丝毫不离诸识而有。既如此，为何我人能随周围环境转变而成正邪二性。如亲近善友，听闻正法，有正性生;亲近恶友，听闻恶法，有恶性生。善恶二性，全随他教而得决定，并非全由自识转变，而得生起。由此应知外境仍是实有，非唯有识。 此难非理。颂曰: 展转增上力，二识成决定。 欲明此颂二句之义，须明以下几点正理: ?唯识之识，包括一切有情的识，并非指某个人的识，若言某个人的识，则成了唯我，而不是唯识了。所谓唯识无境，是指一切有情的识外无境，并非指某个有情的识外无境。因为有情与有情之间能互为其境，但这种境对各自有情的识而言，仍然是识，而不是真实的识外之境。 ?有情与有情之间可展转互作增上缘，而产生一定的损益作用，如墨子说:“染于苍则苍，染于黄则黄”。俗语也说:“近朱者赤，近墨者黑”。又说:“与善人交，如入芝兰之室，久而不闻其香;与恶人交，如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭”。是故孟母择邻三迁。三迦叶波被佛陀度化。这些都说明了有情彼此之间是能发生一定的影响，甚至会出现转化或同化的事。 ?有情彼此之间虽能发生一定的影响，产生一定的作用，但不完全如是，因为彼此只能作增上缘，而不能互作亲因缘;只能互作疏所缘缘，而不能互作亲所缘缘。是故佛在华严会上宣说甚深缘起大法时，诸声闻众，如聋如盲，不解一字，在法华会上，五百声闻退席而去。这就是佛虽具无量悲智，但不能代众生转定业，亦不能度无缘众生。 ?有情彼此之间，能否互相发生影响，关键还要取决于内因缘力。如果彼此都能以对方的增上缘为本质境，而别变一与本质境同时、同处、同一相状的境界为自识受用，也就是说:由增上缘，转化为亲因缘;由疏所缘缘，转化为亲所缘缘，这样彼此就能发生一定的影响。如果彼此只有外缘，而无内因，或只有内因而无外缘，这样彼此就不会发生影响，产生作用。如果缘强因弱，其结果皆取决于缘;反之，若因强缘弱，其结果皆取决于因。王恩洋先生曾说:“因力强者，能胜微缘，果决于因;缘势胜者，能夺本因，果取决于缘”。就是这个道理。 从上四点可以看出:有情彼此虽能发生影响，皆因自识互仗别变，并非直接发生影响。由此说明诸法仍由识变而生，离识之外，是无有诸法的。同时也说明了，唯识所说的识，是包括一切有情的识。所以说识外无境之理，决定得成，丝毫不动。 以下外小又以梦觉果异为难。梦境不实，人所共知。梦中造业，故不感果;觉时造业，善有善报，恶有恶报，因果不爽，此亦为人所共知。试问:觉时一切境界也如梦境，怎么会作业感果与之全殊,既不同者，由此说明觉时之境还是实有，所谓无实外境之说是不能成立的。 此难非理，颂曰: 心由睡眠坏，梦觉果不同。 世亲自释云:“在梦位心，由睡眠坏，势力羸劣。觉心不尔，故所造行，当受异熟。胜劣不同，非由外境”。“基师”述记中云:“不定四中，睡眠心所，能令有情身分沉重，心分昏昧。在寐梦心，为此所坏，令心昧故，虑不分明，势力羸劣。其觉时心，既不眠坏，缘境明了，势力增强，不同梦位。故此二位所造善恶，当受异熟，非梦果胜，梦果乃劣。非由外境，其果不同。”王恩洋先生与家父唐仲容先生亦大同世亲、窥基所说。 笔者认为:梦这造业与白昼造业感果不同，除上诸师所说外，还有一点最重要的原因，那就是，梦境全由做梦有情一人所现，梦中只有亲所缘缘，无有疏所缘缘;只有因缘，而无增上缘。而白昼所见诸境，乃是由共业有情之所共变，在境界上彼此互作疏所缘缘，引起亲所缘缘;互作增上缘，引起亲因缘，是故白天所受诸境，相对来说与梦中境界要实在得多。梦中世界全随做梦一人而有无，白天所见的 11 世界，则不随某个有情而有无了。知此理者，则能进一步了知，梦中所做的杀生等恶业，或放生等善业，根本无有实在的有情被杀被放。既无有被杀被放者，当然则无有被杀者生嗔恨报怨之心，成为恶种熏习于赖耶识中;也无有被救者生欢喜报恩之心，成为善种熏习与赖耶识中。怎么会有来生反报于所谓的能杀者或放生者而受异熟果报呢,佛法常云:因缘生法。如果只有梦中的能杀者，而无所杀者，也就等于只有因而无缘了。反之，若从被杀者而言，被杀者是因，能杀者是缘，被杀既假，也就等于说只有缘而无因了。有因无缘，则不能生法;有缘无因，亦不能生法。因缘具足，方有法生。所谓梦中造业不感果，而白昼造业能感果者，是因白昼恰与梦中相反也。不独唯以梦中造业神志昏昧，白昼造业神志清醒之所致。 14、释既无外境，应无杀罪难。 外小再提难云，既言识外无境，境由识变，为何世间羊牛等物能被杀害，屠者又能杀害羊牛等物而造罪,如果认为杀羊有罪，即是杀心外之羊;如果说心外无羊，屠者为何得罪, 此难非理，颂曰: 由他识转变，有杀害事业; 如鬼等意力，令他失念等。 谓由能杀者意识起行杀的种种造作转变，使所杀者仗彼别变而自杀，能杀者亦仗彼而别变，然后杀害事成，而能杀者得杀生罪。具体言之:谓能杀者先起杀念，接着起行杀的审虑、决定二思(意业);次起摇唇鼓舌，呼唤同伴协作的发语思(语业);再次起动手持刀，向被杀者身躯或砍或刺的动身思(身业)，而被杀者因此丧命。其间被杀者由以先是恶业为因，自识内变受杀亡身的苦境为自亲缘，同时为能杀者完成杀业的增上缘。能杀者由自识变现种种造杀业的意、语、身三业活动为其亲缘，同时为被杀者的增上缘。此中能杀者与被杀者都是自识变境，互为增上，而成杀害，实无外境可得。 “如鬼等意力，令他失念等”者:“鬼等”，等取妖精或已获神通者。“失念等”，等取精神失常，昏迷不语。此颂后两句，论主以鬼等为喻，能使有情失去正念，来说明由他识转变，有杀业成就的事。如世间鬼魅、妖精，害人作祟，不用有形的身手工具，而只用无形的意念力，便能使他人精神失常，昏迷不语，或狂乱如疯，其间与有形之物损人一样。古人云:“或由猫鬼等意念势力，令他著魅，变异事成。既彼亲能令他作此，但由意念增上缘故，此事便成。杀羊等亦尔，虽无外身语，杀羊亦成”。是故由他识增上转变势力，能使有情死亡。故知不由外境，杀害事成。 15、明境由心生，意罪为大。 论主为了进一步说明虽无外境，但已获神通的仙人同样能独凭心力，造杀害事业，而得杀生之罪，故特专举两件事例作证。 颂曰: 弹宅迦等空，云何由仙忿, 意罚为大罪，此复云何成, “弹宅迦等空，云何由仙忿”者:弹宅迦林、末登伽林、羯陵伽林，此三相传为古印度的三大城市，人口稠集，繁华异常，由于仙人的忿发，运神通力，遍雨石下，顿然将繁荣的国邑，变成荒凉的山林。 “弹宅迦林”者:汉译为治罚，就是治罚罪人的地方。据《中阿含经》说:过去有仙人名末登伽，常在山上用功修行。仙人有妻子是婆罗门女，极有容貌，经常为其夫送食上山。某日忽遇檀陀柯王入山游戏，便将此女带回宫中。后因仙人知晓，多次入宫请求国王归还妻子。而国王认为，仙人修行应该离欲，若有娇妻反障修道，于是坚不肯还。仙人顿时忍无可忍，生起极大的忿怒心，故语其妻言:汝一心念我，勿暂舍我，今夜欲令此国土破坏。仙人夜念，时雨大石，王及国民一切皆死，俄顷成山。由于此妇人一心念仙人名，独免于难。后来此国此城便成了茂密的森林。从本立名，故名弹宅迦林。 “末登伽林”者:旧名迦陵伽，汉译名憍逸，仙人之名。据说古有仙人名憍逸，相貌非常丑陋，常在山中坐禅，已得五通。当时国中有一淫女，深得国王宠爱，后因触怒国王，便被逐出宫中。淫女入山， 12 见仙人丑陋，谓是不祥之人，恐有不祥之事。自想:我今被逐，已是不祥，若还此不祥，我应吉祥。于是乃取粪秽，洗不净汁，浇灌仙人。仙人忍受，不生嗔恨。淫女自从以粪汁浇仙人后，果然又得到了国王的宠爱，成为一最为吉祥的人。另有一国师也遇不吉祥的事，淫女告之曰:以不吉祥，送于仙人，必还吉祥。国师听后，果以粪汁浇于仙人，仙人以安而忍受。后来国师果然又得吉祥。两事皆验，举国尽知。其后不久，国王欲兴兵出征，这时国师对国王说:若将不吉祥送给仙人，后定获得最大的吉祥。国王听后，便派人到山中挖坑建房，集积粪秽，恒取不净之汁浇灌仙人。说来也怪，果然后来国王征战大获全胜。自此之后，国中人民凡有不如意的事，都以粪汁浇灌仙人，久而久之，仙人再也不能忍受了，于是心生极大恚恼，运神通力，乃从空中雨石，须臾之间，王及国民一切尽死，国变山林。此亦从本立名，故名末登伽林。 “羯陵伽林”者:旧译摩登伽，汉译和雅，仙人之名。据说:曾有一人向仙人说，“汝若有子，当为国师”。后来摩登伽向国王之女求婚，由于仙人是旃陀罗种，国王不许。但国王之女有意嫁给仙人，便私奔与仙人成婚，不久生有一子。后来王知此事，命人将仙人及女捆绑掷著于恒河水中。仙人顿然忿怒至极，雨大石雨，王及人民，须臾尽死，国变山林。此亦从本立名，名羯陵伽林。 “意罚为大罪，此复云何成”者:据《阿含经》记载:昔有尼犍子外道名阇提弗多罗，其有弟子，名为长热，往诣佛所，佛问长热:“师教汝法，三业之中，何业最重”,答云:“身重、次口、后意”。长热反问佛陀，你说何业最重,佛言:“意重，身语乃轻”。长热之师阇提弗多罗不服，佛陀才举如上三林的故事，以证明三业之中意业最重之说。由此可见，在身、口、意造业的事实上，全有自识变境，造作成业，故不假外境，互为增上，而有损益受用。是故外小所难，毫不损于唯识无境之说。 、明他心智亦不亲缘他心。 16 最后外小再提一个问题以责难唯识无境之说。如问:外界的种种色法虽是识所变现，没有它的实体;但他人的心识在自心之外是真实的。若说不缘心外的实境，则他人的心识就不应为自己所缘了，同时也就不名为他心智了。然而佛法所说的他心智，就是指能缘他心的智慧。若说能缘他心，岂不成了他心智是缘自心之外的实境了, 此难非理。颂曰: 他心智云何，知境不如实, 如知自心智，不知如佛境。 “他心智云何，知境不如实”者:他心智《般若经》云:“能如实知十方沙界他有情类心心所法。谓遍知他贪嗔痴等心，离贪嗔痴等心，乃知聚心、散心、小心、大心、寂静不寂静心、解脱不解脱心、羯如实知”。《瑜伽师地论》六十九卷云:“他心智，唯是世间。若在异生及有学相续中者，是有漏;若无学相续中者，是无漏”。《大智度论》二十三卷中说:“他心智缘他心有漏无漏心心所法”。《大乘义章》十五卷中说:“他心智者:非己之虑，称曰他心;照斯之解，名他心智”。 论主答说:他心智一不是知自心之外、他心实境，二不是于他心、直取亲缘。 外小又问:他心智为何对境不如实知, 论主答说:如知自心智，不知如佛境。 谓一切有学圣者，虽有他心智，但不能如实地知道自心。何以故,由于无明执著还未断尽，时常现行覆盖心境，致使了知自心的真实智慧不得圆满。同样的道理，了知他心的诸所有智，由于法执力的障蔽，亦不能如实地知道他心，这种不知，犹如佛境，不能为我人所知一样。因为佛于胜义实相，已是圆满的自内所证、无相所行、离诸分别、绝诸表示、息诸争论，境界微妙，不可测度思议。故说“不知如佛境”。 他心智知他心者，他心亦是识内因缘而有，同属于色心等法，色心等法非识外而有，其理已如上辨。既非外境，当然他心智知他心者，仍然是知心内之境。 ?他心思维分别，诸识活动，对思维者而言，不是心外之法，全是内识而有，故不存在他心智知 13 他心时，是知自心以外之实境。 ?他心智知他心时，虽不是知心外之实境，但也不是直接缘取他心为境以作亲缘，而是仗他有情以心为质(增上缘)别变为境，以作亲缘。《唯识二十论疏》云:“诸他心智，非其能取他心，以但假于他识诸相，自识展转变相知故”。《瑜伽师地论?声闻地》中说修他心差别智通云:“诸得定者，欲知他心差别，应依于定，常加观察。彼彼有情于喜乐时作何相貌，于悲戚时作何相貌，于有贪时作何相貌，于有嗔时作何相貌，乃至一切数数观察常加审决。视其容色音声差别动止作种种不同，由是久已，便能于他容色言音行止动作种种异相，了知彼彼有情自内情识，或喜或忧，或贪或嗔，或愚或智，或复贤善，或有信根，或有胜解，或有定慧，或复证果，或是大乘，或声闻乘，如是种种，皆能了知”。“基师”记云:“即自心等以他实心为增上缘，所取本质，自心别变作相分心，似他本物，说此见分为了他心，名他心智”。 上引瑜伽及二十论疏、记，对他心智能知他心，从籍他心为本质为疏缘，而别变为自识的亲缘来成立他心智，可以说他们都作了恰如其分的解释，这种解释，既维护了唯识无境之说，同时又不亲取他心为境。正好与唯识所说“众生各证一境，各一宇宙，但彼此之间有又互作增上、互作疏缘，引起因缘、引起亲所缘缘，是完全吻合的。智者于此自明。 以上唯识二十颂正文讲义终。 以下论主以谦虚的口吻另附一颂以作结。 颂曰: 我已随自能，略成唯识义; 此中一切种，难思佛所行。 世亲自释云:“唯识理趣，品类无边，我随自能，已略成立。余一切种非所思议，超诸寻思所行境故。如是理趣，唯佛所行。诸佛世尊，于一切境、及一切种，智无碍故”。 唯识正理，广博甚深，究竟圆满，唯佛能穷。菩萨虽有智慧，尚属有学，何况世亲，仅入加行，未能见道，故对大乘唯识正理之阐扬，外小邪见执著之破遣，只能随个人的能力而成立。其余一切超诸寻思，不可思议的甚深境界，唯佛能行。因为佛是证一切境，具一切智的圆满觉者，非诸二乘及有学菩萨所能成办。 此一颂中前二句显示了两点正理: ?显示了世亲菩萨虚怀若谷，谦虚上进的高尚品德。 ?唯识二十论既然是世亲菩萨略成唯识正理的，则暗示后当另作“三十颂”的广成大乘唯识教理行果。 此颂后两句亦显示了两点正理: ?广赞佛智圆满，所行境界甚深。显示佛弟子应以佛陀所说其它唯识经论，广究深研，信受奉行，以达趣证诸法离言实相之境。 ?显示了佛弟子应该常随佛学，以佛陀为榜样，以佛果为旨归。 2000年3月22日 唐思鹏释于华岩寺重庆佛学院 14