明清实学

明清实学 本章要求学生理解作为对宋明理学反动的明清实学的特点、发展阶段及代表人物 的思想。重点掌握王夫之、戴震的思想。通过对王夫之、戴震二人代表性论段的 理解来把握实学的思想特征。 明清实学的发生及其意义，顾炎武、黄宗羲、颜元、王夫之、戴震的哲学思想 实学的特征及意义 讲授法 授课时数8节 ：1次 第一节 作为宋明理学反动的实学及其意义 明清时期的社会大动荡，不仅导致了一个封建王朝的灭亡，而且也动摇了当时居主导地 位的意识形态的理学。在探讨明朝灭亡的原因时，许多有识之士把矛头指向了“空谈心性” 的宋明理学。两个世纪的社会矛盾运动使当时的哲学思想，显露出“破旧立新”的特色，孕 育着启蒙的新动向。于是，有鲜明的反理学特征的明清实学就应运而生，明清时期也成为中 国哲学史上的一个重要阶段。明清实学是借以反对程朱理学与陆王心学而形成的一股“经世 致用”的思潮，是对宋明理学的全面反动。顾炎武、黄宗羲、王夫之、颜元、戴震等人是这 一阶段卓越的启蒙思想家。 一、明清实学形成的社会背景 明清实学所呈现出的鲜明的反理学的特征，与当时中国社会的历史发展及社会思想发展 有着密切的联系。明清市民思潮的出现，清朝建立所带来的思想冲击，西方近代科学知识的 影响，这几股潮流汇集在一起，最终产生了作为宋明理学的反动的实学思潮。 （一）明清时期“市民阶层”的出现及其影响 明中叶以后，在江南一带开始出现萌芽的商品生产为实学的产生提供了经济基础。 在商品生产的刺激下，手工业、商业都有了较大发展：苏州的丝织业出现了许多雇用机 工的机户；浙江嘉兴的榨油业中，20家油坊共有雇佣工800多人；松江的棉布制造业中，出现了包买商形式的资本主义经营；广东、云南等地的冶铁业及铜矿业也产生了资本主义的 经营方式和生产情形。在清朝，经过“康乾盛世”，一度遭到破坏的社会生产和商品经济逐 渐恢复，并得到了发展，其规模超过了明代，如江宁（今南京）、苏州、镇江等地除了有雇 佣工匠、长工、临时工外，还出现了生产经营方式为资本主义式的包买商的丝织业的机户； 矿冶业、制瓷业、制盐业、木材业、造纸业等其他行业也有资本主义性质的工场手工业存在。 这些资本主义萌芽的发展，带来了当时社会结构上的变化，出现了一批新兴的“市民阶层”。 由于重视个体的实际利益，因此必然反对封建控制，“市民阶层”产生了最初的民主要求。 工商业的发展和“市民”阶层的出现侵蚀和震撼着中国后期的封建社会，整个社会处在一个 大变动的时代。随着程朱理学的衰颓，一些进步思想家立足于经世致用的要求，也开始为他 们“兴利除弊”的社会改革寻找理论依据。首先，在程朱思想体系内，罗钦顺、王廷相、韩 邦奇、吴廷翰等人从中分化出来，提出并发展了“元气实体论”；其次，由于晚明时期心学 体系的崩溃，从心学系统内部出现了一股由“心本体论”转向“气本体论”的思潮，其代表 人物有黄绾、蒋信、王道、唐鹤征、刘宗周等。他们注重实体，讲求实功，提倡经世致用。 但由于他们多侧重于功利思想和具体的社会变革措施，没有也忽视了对作为经世思想的哲学 基础的“元气本体论”的深刻探讨，缺乏系统而严密的理论指导，所以难以从哲学的高度上 战胜理学。可就是这股开始于明中叶的功利思潮成为了明清实学的主要的思想来源。明清实 学实际上是这一功利思潮的进一步深化，是它的最终完成。 （二）明清时期自然科学的发展 明清时期自然科学的发展为实学的兴起提供了思想营养。 十六世纪以来，伴随着资本主义生产关系的萌芽，在科学界掀起了研究自然科学的热潮， 出现了许多科学家及许多科学巨著，宋应星的《天工开物》、李时珍的《本草纲目》、徐光启 的《农政全书》等都代表着明末自然科学的新水平；方以智的《物理小识》、焦循的《里堂 学算记》在中国古代数学史上占有重要地位。这些科学论著，总结了劳动人民生产实践的丰 富经验，标志着十七世纪中国科学技术的重大进步。科技水平的发展，要求人们把对事物的 认识提升到了对规律寻求的阶段，为当时的启蒙思想家们的哲学思考，提供了重要的世界观 和方法论的基础。同时，一些来华的传教士翻译、传入的西方近代的科学著作，带来了西方 近代科学的初步知识，对我国自然科学的发展起到了一定的促进作用。 二、明清实学的思想背景 明代，中国封建君主专制得到了进一步的强化，这不仅表现在君主集大权于一身，而 且也突出地表现为统治阶级在思想文化领域内对思想的严酷控制。它一方面推行文字狱,另 一方面则在意识形态内灭异端，崇正宗。自明朝建立以后，程朱理学被奉为官方哲学，在思 想界占据着统治地位。明代科举所用的八股文开科取士，都以朱熹的注为 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 。程朱理学被 学子当作了获取名利的工具。“人之言学者，必求诸语录”（《亭林文集》卷六），“言不合朱 子，率鸣鼓而攻之”（《名藏山?儒林记》。这种 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 的直接后果就是禁锢了人们的思想、败 坏了社会的学风。同时，数百年来，以程朱为中心的理学在其统治期间给广大民众带来了惨 痛的毒害，带给了人们无穷的灾难与痛苦，造成了对人的自然属性的扼杀与压制。宋以后道 德压倒了一切，甚至官吏的考核都不再以政绩为标准，而是以是否尽忠尽孝等道德品质为标 准，这就使得原本就腐朽的封建官僚体制日益丧失了行政效能。 宋明理学是以人的伦常秩序为本体的孔孟之道为核心的，其宇宙观只是为其人性论作奠基，而其人性论的目的就在于建立适应封建社会后期的社会伦常秩序，它的归宿是封建伦 理。“不是宇宙观、认识论而是人性论才是宋明理学的体系核心。”人的吃饭穿衣总是有一定 的目的，遵循着一定的 规范 编程规范下载gsp规范下载钢格栅规范下载警徽规范下载建设厅规范下载 、秩序，正是这种规范支配着自然和人们的现实世界，所以要在 理论上去寻找、探究这种普遍必然的规范、秩序和目的。这样一来，理学家就把特定环境下 的社会伦常秩序、规范当成了统治整个宇宙万物的至上法则。世界万物“之所以然”就是人 们所应当尊奉、服从的规律、法则秩序，即“天理”。那么，这个“天理”究竟是什么呢？ “宇宙之间，一理而得已。„„其张之为三纲，其纪之为五常，盖此理之流行，无所适而不 在。”（《朱子文集》卷七十）这个“理”就是封建社会的所谓“三纲五常”，它是每个个体都 必须服从、遵守的“绝对命令”。这样，封建伦理便被抬升到世界观的高度，三纲五常更具 有了绝对的，永恒的、至上的特性，儒家的伦理学说被升华成为哲学的基本问题。 理学家认为人是由气凝聚而成的，将人性区分为“天地之性”与“气质之性”。“天地之性”是“太虚之气”的本性，清澈纯一、至善无缺，是人人都有的；“气质之性”只是现 实世界具体的各种欲求和功能而已。由于所禀受的阴阳二气有清浊之分，“气质之性”也就 因人而异了。“天地之性”是“气质之性”的主宰，“气质之性”受“天地之性”的支配和统 治，惟有如此，人才成其为人。基于此，理学家认为，人世间的伦理道德、行为规范与人的 各种自然属性即欲望、幸福、功利等等无关，而是来自“天理”。这样一来，封建社会的制 度法规就被当作了普遍规律的“天理”，并用“天理”来压抑人的自然欲求。正因如此，宋 明理学家才主张“穷天理，灭人欲”，强调“饿死事小，失节事大”，而在认识论上，“穷理” 也被转化为对“理”的把握与领悟而达到对伦理本体的觉悟。 清朝的建立在当时被视为天翻地覆的巨变，它引起了全民的反思。在探讨明朝“亡国”的原因时，许多有识之士将矛头直接指向宋明理学。宋明理学兴盛之后，“空谈性理、轻视 实务”之风日盛，充斥着整个知识界，影响到了政治生活。明末清初的实学思想家多反对空 谈心性，主张“经世致用”。颜元就认为明灭亡的根源就在于空谈心性的腐朽学风，知识分 子皆崇尚静坐、热衷清谈，置人民的疾苦、国家的安危而不顾，“浮言之祸，甚于焚坑。”（《存 学编》卷一）认为这种学风比焚书坑儒的危害更大。 所以，反对空谈心性的理学，要求“惟实学可以经世”（王廷相《王氏家藏集》卷二十 三、明清实学的特征及其意义 二）便成为了明清实学的重要内容。 明清之际启蒙思想家的哲学思想，是在同宋明理学的斗争中发起来的。顾炎武、王夫之、 黄宗羲是这一时期三位卓越的思想家，他们对理学既批判又继承。黄宗羲偏重陆王心学，顾 炎武侧重程朱理学，但他们均无门户之见。清代统治者继续不遗余力地推行思想专制主义， 一些有远见卓识的思想家再次掀起反理学、反封建专制的思潮，颜元、戴震是其中著名的代 表。这一时期实学的主要内容包括两个部分：反抗思想专制主义的代表——程朱理学；早期 具有市民意识的反叛思想的启蒙思潮。 （一）作为宋明理学反动的实学 在本体论上，实学思想家既反对程朱的“理本体论”，也反对陆王的“心本体论”，更反 对佛道两家的“以空为本”、“以无为本”的思想；但同时，他们又借鉴了理学的“理在气中”、 “理气相依”的思想，建立起“气本体论”的宇宙观。他们认为，世界上的万事万物都是由 物质性的元气构成的，理只是元气运动变化过程中所呈现的秩序、条理。正是元气的变化运 动，“气化流行”才导致了世界的发生发展，这就从根本上否定了有一个超越万事万物的“天 理”。黄宗羲认为“气外无理”（《宋元学案》卷十五《伊川学案》），王廷相认为“元气即道 体”(《雅述》上篇)，方以智则说“理寓于气”（《庸言?性论》），顾炎武认为“盈天地之间 者气也，气之所盛者为神”（《日知录》卷一《游魂为变》），颜元认为“气即理之气，理即气 之理”（《存性编》卷一），王夫之认为“气者理之依”（《思问录?内篇》），戴震则指出“天 地间万物生生，无非推本阴阳”（《孟子字义疏证》上），等等。这些都是明清实学思想家元 气本体论的不同表述。同时，他们在气本体论的基础上，还较为合理地解释了一系列哲学范 畴，诸如，太极与阴阳，理与气，理与道，道与器，聚与散，形而上与形而下，动与静，虚 与实，等等，逐渐形成了一个较为完整的元气本体论的哲学体系。 在人性论上，实学思想家均将矛头指向宋明理学的以伦理本体为特征的人性论。他们针 对程朱的人性二元论思想，吸取了其中的实性论，抛弃了以“理”解释“性”的观点，深入 地探讨了道心与人心，义与理的关系，形成了富有特色的“性一元论”思想。他们坚决反对 理学家提出的“存天理，灭人欲”的禁欲主义，根本不承认宋儒的天命之性（义理之性）的 存在，强调心、性不能脱离人的自然属性而单独存在。认为人性就是“气质之性”，反对用 先验的道德律去残害人性。刘宗周认为“义理之性即气质之本性”（《刘子全书》卷四十《年 谱》），黄宗羲说“气质即性”（《明儒学案》卷二十九《北方王门学案》）；王夫之认为“理自 性生，欲以形开”(《周易外传》卷一)，颜元认为“非气质无以为性，非气质无以见性”（《存 性编》卷一），戴震指出“血气心知，性之实体也”（《孟子疏证》卷中）。这些思想既是从不 同角度阐释了“性气一贯之道”的思想，也是在理论上对理学人性二元论的反抗。正是由于 肯定“气质之性”，实学家们都坚持理欲（义利）统一，反对理学的“存理灭欲”。刘宗周认 为“天理人欲同行而异情”、黄宗羲的“道心即人心之本心”（《孟子师论》卷六）、王夫之的 “理欲皆自然”(《张子正蒙注》卷三)、戴震的“理者，存乎欲者也”《孟子字义疏证》上） 等等，都从不同的方面承认了人的情欲的正当性和合理性，极力倡导在义中求利，在欲中求 理，在人心中求道心，离开利欲而求义理，只会是空义、空理。所以，他们坚决反对理学空 虚不实的风气，并进而为他们的经世致用思想提供哲学上的根据。 在认识论上，明清实学家反对程朱理学的“知先行后”以及陆王心学的“知行合一”的 观点，主张“行先知后”。他们重视实际行动在认识上的作用，强调人的知识不是天生具有 的，而是来自于外部事物，知识的获得是由于人的形神与外物相遇而产生了知觉的缘故。王 夫之明确提出了“知行相资以为用”（《礼记章句?中庸衍》）的命题。颜元和戴震继王夫之 之后，在认识论上更向前迈了一大步。颜元的认识论，不仅强调了知依赖于行，把实际行动 与经验放在极高的地位，而且还注意到了认识主体必须发挥主观能动性方能获得认识。他说： “知无体，以物为体”（《四书正误》卷一），人虽然有认识事物的能力，但这种能力不是知 识。客观的认识对象是产生人的认识的基础，认识主体在进行认识活动时，必须依赖于客观 事物。戴震的“血气心知”说，不但坚持了客观世界是感觉的基础，认为主体在与外物的接 触中产生了对事物的感觉，而且他还深刻地认识到除感性认识外，人还有对“义理”的辨别， 这显然是比感性认识更高的认识。这些思想既是元气本体论在认识论上进一步贯彻，也是自 然科学发展的结果。 （二）作为早期启蒙思潮的实学 作为明清时期所特有的启蒙思想潮流，实学以前所未有的深邃和敏锐抨击封建君主专制 制度，这在中国历史上是一个空前的突破。这一思潮既包括进步的地主阶级改革派的思想主 张，也包括反映市民阶层利益与愿望的启蒙意识。阳明后学追求个性解放，泰州学派的主要 代表王艮从内部促进了王学的解体，为追求个性解放、冲击名教的启蒙思想奠定了基础。他把理学家视为人欲的许多活动都纳入“百姓日用之道”，反对“天地之性”与“气质之性”的区分。李贽提出了一套实际上代表市民阶层要求的社会理想，是这一时期较早对道学家和封建礼法进行批判的异端思想家。他提倡怀疑精神，要求择善而取，反对盲从一家，认为治学不应该为了卖弄学问，而是应该为了现实人生。正是因为这样，他认为“吃饭穿衣，即是人伦物理。”（《焚书》卷一《答邓石阳》）把人的自然需要作为解决一切社会问题的根据，彻底否定传统的礼，把“礼”归结为“好恶从民之欲，而不从己之欲。”（《李氏文集》卷一十八《明灯道古录》）“民情之所欲”是善，是至善，反对以忠孝仁义来 规定 关于下班后关闭电源的规定党章中关于入党时间的规定公务员考核规定下载规定办法文件下载宁波关于闷顶的规定 善。在此基础上他提出了“童心说”。由于“道理闻见”使人学会了文过饰非、隐恶扬善，因而使我们的世界成了一个虚假的世界，因此应该“不假安排”，需要“复初”，恢复人的童心。方以智则注重哲学思想与科学的结合，建立了“质测通几”之学，形成了注测、实理、求效的特点。他把知识分为“宰理”、“物理”、“至理”。宰理”是指研究社会人事矛盾及变化法则的学问；“物理”是指研究事物属性及矛盾变化规律的学问，是“质测之学”；“至理”指研究“宰理”、“物理”之上的规律的学问，是“通几之学”。“质测”与“通几”相辅相成，不可存此去彼，这就把哲学思想与科学紧密结合起来了。顾炎武提倡“经世致用”，黄宗羲则强烈批判君权，王夫之在对过去哲学思想批判继承的基础上完成了对古代哲学的总结，颜李学派则注重实际，反对空谈心性，要求“习行”，而戴震则强烈抨击理学，指出理学是“以理杀人”。 在社会经济领域内，明清之际的思想家们大力倡导“工商皆本”，反对“重农抑商”的 传统思想。这是商品经济发展与市民阶层地位有所提高的反映。黄宗羲、王源等人是其中的代表。关于土地制度问题，颜元提出“第一义在均田，田不均则教养诸政，俱无措施处”（《习斋言行录》卷上），明确地表达了土地应当公有、土地问题是政治的根本问题的思想。王源公开地反对封建土地所有制，提出“惟农为有田”的主张。这些思想是近代“耕者有其田”思想的先声。 在政治思想领域内，明清之际的思想家们公开怀疑、限制甚至否定封建君主专制。他们 大胆地提出了“君臣共治”的主张，拉开了近代启蒙思想的序幕，掀起了批判封建专制主义的高潮。何心隐提出了“君者均也，君者群也”的观点。顾炎武提出了“分治”的主张，要求限制封建君权，“寓封建之意于郡县之中”（《亭林文集》卷一《郡县论》）。黄宗羲提出了“天下为主，君为客”（《明夷待访录?原君》）的思想，从理论上直接触及到对君权加以限制的问题，激烈而深刻地批判了封建制度。他认为封建皇帝“为天下之大害者”（《明夷待访录?原君》），希望通过“置相”、“学校”来实现他的“有治法而无治人”的政治理想。黄宗 羲“有治法而后有治人”（《明夷待访录?原法》）的思想，“是一个极大的思想突破，它把孔 孟荀到宋明儒家所普遍承认的‘有治人无治法’的传统命题倒过来了”。王夫之对君主专制 的批判则集中表现在对“家天下”的否定上，主张用“公天下”取代“家天下”。他拒斥理 学家“厚古薄今”的思维模式，认为历史的发展是后世胜于前世、今胜于古的。历史的发展 是理势的统一，必须根据社会发展的具体情况进行改革。唐甄则认为“自秦汉以来，凡为帝 王者，皆贼也”（《潜书?室语》），傅山则公开主张“市井贼夫最有理者也”（《杂著录?圣人 （三）明清实学的历史意义 为恶篇》），市井贼夫同样可以平治天下。 明清实学表达了对宋明理学的伦理本体论的强烈抗议，表达了当时整个意识形态要求走 向近代的呼声。在“经世致用”等观念的影响下，出现的注重实际、重历史、重经验、喜“实 测”，主张改革的思潮，是通往近代新学的桥梁，是中国近代学者批判封建制度及其腐朽意 识形态的理论先驱。它是中国古代哲学的最后阶段，是古代中国思想的最后一个理论形态， 尽管有着特定的历史局限及理论上的缺陷，但它在中国哲学发展史上的地位与历史功绩是不 能抹杀的。它在中国哲学史上占据着承前启后的地位，在承袭中国传统哲学的同时，又具有 许多近代思想的特点。它既是对中国古代哲学的总结，是对宋明理学的抽象思辨内容和方法 的继承和发展，又对其道德至上论进行了猛烈的抨击。它与市民的同趣、与科学的结合和积 极倡导的个性张扬形成了中国早期的启蒙思想，直接指向了具有强烈批判精神和启蒙特点的 中国近代哲学。这一时期的理论意趣、市民心态、士大夫风尚，乃至当时的整个社会形态， 对现代社会都有很大的启发。 第二节 顾 炎 武、黄宗羲、颜 元 一、顾炎武 顾炎武（公元1613－1682年），江苏昆山县人。原名绛，字忠清，明朝灭亡后，改名炎武，字宁人，学者称为亭林先生。他学问渊博，对于国家典制、郡邑掌故、天文仪象、河漕、 兵农以及诸子百家、音韵训诂之学无不探究原委。晚年笃志六经，侧重考据学，开清代朴学 的先风。他一生著述丰富，涉及众多学术领域，并取得了卓越的成就。他提倡“修己治人”、 “明道救世”的实学，要“明学术，正人心，拨乱世以兴太平之事”（《亭林文集》卷二《初 刻日知录自序》）。因此，他的的哲学是实践哲学，其思想打上了深深的“经世致用”的烙印， 其哲学代表作为《日知录》三十二卷。 （一）反对空谈，提倡实学 顾炎武开启了清初实学的先路，是“清学开山”（梁启超《中国近三百年学术史》六）。 他认为，正是空疏无用、随世浮沉的理学导致了家国的覆灭，在对明朝灭亡历史教训的总结 与反思的基础上，他竭力倡导“实学”，推崇经世致用的学问，并在其思想中始终贯穿着一 种求实精神。 崇实，就是“修己治人之实学”，是“以务本源之学”，就是要抛弃“明心见性之空言”； 致用，就是要经世济民，探索“国家治乱之源，生民根本之计”。如果“崇实”不以“致用” 为目的，就难免会流于虚无、迂腐；如果“致用”不以“崇实”为根据，就会堕入空疏。在 顾炎武看来，只有把“崇实”与“致用”紧密结合起来才是“博学于文”、“行己有耻”的“圣 人之道”。“博学于文”、“行己有耻”是儒家传统的观点，是孔子为学为人的主张，顾炎武主 张将二者结合起来。“君子博学于文，自身而至于家国天下，制之为度数，发之为音容，莫 非文也。”（《日知录》卷七）这里的文，不仅仅只局限于文字、文章，它还包涵着广泛内容 的社会知识，是广泛意义上的人文。“愚所谓圣人之道如之何？曰‘博学于文’，曰‘行己有 耻’。自子臣弟友以至出入、往来、辞受、取与之间，皆有耻之事也。耻之于人大矣！”（《亭 林文集》卷三）“行己有耻”就是指人在行事时要有所为有所不为。“行己有耻”而又“博学 于文”，才是“修己治人之实学”，才能达到真正的“圣人之道”。他每定居一处，不是种田 便是垦荒；不但他自己身体力行，而且还激励许多朋友也如此实践。强调做讲求廉耻的有本 之人，行博学多闻的务实之学，正是顾炎武一生的真实写照。 与崇尚实际相一致，顾炎武还反对作主观的学问，主张走出门户，到实践中去。他说， “人之为学，日进则日退。独学无友，则孤陋而难成；久处一方，则习染而不自觉。„„若 既不出户，又不读书，则是面墙之士，虽子羔、原宪之贤，终无济于天下。”（《亭林文集》 卷四）正是基于这样的出发点，顾炎武将矛头指向心学，对心学之弊进行了批判。“刘石乱 华，本于清谈之流祸，人人知之，孰知今日之清谈有甚于前代者。”（《日知录》卷七）明朝 的灭亡正是心学空谈的结果，“以一人而易天下，其流见至于百有余年者，古有之矣。王夷 甫之清谈，王介甫之新说，其在于今则王伯安之良知是也。”（同上）诚然，将明朝的灭亡归 咎于心学，未免有失公允，但心学对于晚明的灭亡的确起到了推波助澜的作用。 （二）“非器则道无所寓”的宇宙观 在顾炎武看来，以“性与天道”为研究对象的整个宋明理学，都不免流于佛禅空疏之弊。 他指出，心学是“内释外儒之学”，不是儒学正统。他否定心学，显然不会以程朱之学来取 而代之。所以，他对宋明理学进行了批判，认为“古之所谓理学者，经学也，非数十年不能 通也。„„今之所谓理学者，禅学也。”（《亭林文集》卷三《与施愚山书》）并在批判的基础 上提出并发展了“以经学济理学之穷”的思想。 关于宇宙本体，顾炎武否定“道”的第一性，否认在天地万物之外存在一个永恒的本体作为宇宙存在的根据。“非器则道无所寓”是他的根本思想，也是他思考问题、处理问题的 根本方法。他说，“形而上者谓之道，形而下者谓之器。非器则道无所寓。”（《日知录》卷一） 以孔子学琴为例，“孔子之学琴于师襄也。已习其数，然后可以得其志。已习其志，然后可 以得其为人”（《日知录》卷一），他阐释了“道在器中”、抽象的规则就在具体的事物和行为 之内的思想。他认为，“道”是指与相对的、特殊的事物及其规律相联系而存在的绝对的、 一般的规律，是天地万物本身的运作法则，它存在于万物之中，而不能脱离万物而独存，人 们只能通过相对的东西去把握它。由于相对的、具体的事物是无穷的，因而对“道”的认识 也是一个无穷的过程。 在世界本原问题上，顾炎武同意张载“太虚即气”的观点，坚持气一元论。提出“盈天地之间者气也。”（《日知录》卷一）“气”是天地间唯一的本原，万物都是由“气”构成的， “气”的聚散造成了万物的生长和灭亡，“气不能不聚而为万物，万物不能不散为太虚。”（《日 知录》卷一）但“气”是不能离开物质而单独存在的。他说，“精气为万物，目无而有之也； 游魂为变，自有而无之也。”（《日知录》卷一）气是宇宙本原性的物质，但气的变化却是精 神性的，物质自身与其变化运动的形式是分开的。顾炎武还用这种气的“聚散”观来批判佛 教、道教关于“灵魂不死”、“不死之肉体”的说教。他引用《吕氏春秋》中“凡生地天地之 间，其必有死，所不免也”的观点来批判这种观点。指出人的肉体也是由气聚成的，有聚有 散是“理之常”，所以，聚而不散的肉体是不可能存在的，佛家所说的散而不死的灵魂也是 根本不存在的。佛家之所以持“灵魂不死”的观点，就是因为不明白“散以气散”和“散而 无形”的道理。 由于天地间的事物都是变化的，因而都有往来，往者有迹可循，来者有象可见，所以人们可做到“藏往知来”。“数往者顺，造化人事之迹，有常而可验，顺以考之于前也。知来者 逆，变化云为之动，日新而无穷，逆以推之于后也。”（《日知录?易逆数也》）只有善于总结 过去的迹象，才能“藏往”。“藏往”是为了“知来”。但“变”是限度的，过了极至之点， 事物就可能向反面发展，因此，“知来”是困难的，“变”也要适时而动。他说，“天地之化， 过中则变。日中则昃，月盈则食，故《易》之所贵者中”，固“天下之事，当过中而将变之 时，然后革而人信之矣。”（《日知录?已日》）“中”是不停留的，因而也就不能死守“中”。 过了中就要变，变得适时、正确就可取信于人；不变或变得不正确，就会很被动。这个道理 表现在历史上就是治乱，“天下之生久矣，一治一乱，盛治之极，而乱萌焉。”（《日知录?后》） 三、人性论及社会政治思想 想要治而不乱，是没有可能的。 顾炎武继承了孟子的“性善论”，持“性无不善”的观点。他说，“人亦有生而不善者，„„然此千万中之一耳。„„此则生而性与人殊，亦如五官百骸，人所同然，亦有生而不具者， 岂可以一而概万乎？故终谓之性善也。”（《日知录》卷七）他认为“孟子论性，专以其发见 乎情者言之”（《日知录》卷七），孟子人性论是从“情”入手来研究“性”的，而不是离开 “情”来空谈“性”。因此，他主张由“情”论“性”，所探究的是“情”中之“性”。 在此基础上，顾炎武认为，“人情”中有一个相对不变的东西，这就是人的“自为之心”——“私”。“天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子、为百姓之心，必不如其自 为，此在三代以上已然矣。”（《亭林文集》卷一）自私是人之“常情”，是人的普遍之情，是 人的不变之情，古今之人概莫能外。人的自私之情是由“天下为家”的社会现实所决定的， 具有必然性。“自天下为家，各亲其亲，各子其子，而人之有私固情之所不能免矣。”（《日知 录》卷三）当然，他的“天下为家”也只是指伦理意义上的私有制——“各亲其亲，各子其 子”。顾炎武不仅论证了人的私情的合理性，甚至把它视为“天子之公”的前提，“用天下之 私以成一人之公，而天下治。”（《亭林文集》卷一）公私二者并无不可调和的矛盾，关键在 于处理得当。每个个体的正当的私欲的满足，就是公众利益的满足。真正好的社会就是要充 分考虑到个人的私利，一旦个人合理的私欲得到了充分的满足，这个社会的管理才是稳定的， 才是合乎道德的。 既然天下之公是由每个个人的私利组成的，那么，这大公天下就应该人人有份；既然每个人合理的私欲得到了社会的承认与尊重，那么，每个个体也都应对社会尽一份责任与义务。 因此，他强调个人对社会的责任与义务。“知保天下，然后知保其国。保国者，其君、其臣、 肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱与有责焉耳。”（《日知录》卷十三）在国与天下的关系上， 顾炎武认为“国”的主体是“君臣”，是“达而在上位者”；“天下”的主体是“人”，不仅包 括“达而在上位者”，而且还包括“穷而在下位者”。“国”必须以“天下”为本，“亡国”只 是指改朝换代而已，“亡天下”则是指人性沦丧、“人将相食”。“保国”首先必须“保天下”。 他的这一观点，已经超越了“反清复明”的局限，是晚明时期个性解放与自我意识觉醒的一 个重要的表现。 顾炎武认为人的自私之情是由“天下为家”的社会现实所决定的，从一定意义上说，他肯定了私有制的客观存在决定了人们的私有观念。他对私有观念具有普遍性的说明，实质上 是要论证私有观念的合理性。因此，这种论证具有重要的历史意义，它是对宋明理学家的“革 尽人欲”，“克得自己无私可克”的观点的一种反动。在他看来，“世之君子，必曰有公而无 私，此后代之美言，非先王之至训矣。”（《日知录》卷二）“美言”不过是华而不实的颂辞而 已，“公而无私”也不过是闭眼不承认现实的高调罢了。 针对秦汉以来封建中央集权的政治制度，顾炎武反对君主独裁的统治方式，要求变更专 制制度。他提出了“分治”的主张，明确提出“分权”，要“分天子之权”。“所谓天子者， 执天子之大权者也。其执大权奈何？以天下之权，寄天下之人，而权乃归之天子。自公卿大 夫至于百里之宰，一命之官，莫不分天子之权，以各治其事，而天子之权乃益尊。”（《日知 录》卷二）天子只是掌握权力的人而已，天子应该将这权力寄还给天下的人。天下如此之大， 君主不能、也无法独理万机，所以，天子应该把权力逐渐下放，直到政权的最底层，由百官 来协助自己管理天下。这样一来，官员们都分得了一部份天子的权力，依照这些权力行事。 因而，君王与群臣的关系也就变为政治上分工与合作的关系，这意味着作为政治主体的君臣 只是分工的差别，而无贵贱之分。这样，他对君臣关系的看法就有了比前人更进步的洞察。 当然，由于受当时历史条件和自己思想的限制，顾炎武并没有就如何把“天下之权寄天下之 人”作更进一步论述，但在中央高度集权的社会中提出这样的创见是有非凡胆识的，他的这 种君臣政治人格上的平等观念，已经与近代资本阶级民主思想十分接近，具有重要的启蒙价 值。 总之，顾炎武反对空谈，提倡实学，提倡“经世致用”；在宇宙观上主张“非器则道无 所寓”；在人性论上，主张由情论性，论证人的私情的合理性；在政治思想上，反对君主专 制，提出“分天子之权”，是明清时期重要的启蒙思想家。 二、黄宗羲 黄宗羲（公元1610―1695年），浙江余姚人，字太冲，号南雷，世称梨洲先生。其父黄 尊素，是东林党史著名的首领，后被“阉党”所害。黄宗羲青年时代就成为“复社”领袖， 领导“复社”进行反对宦官权贵的斗争。清兵入关后，他组织“世忠营”，进行了不屈不挠 的抗清斗争。因为从事抗清活动，所以，他长期过着政治流亡生活。后来隐居著书，晚年重 办“证人书院”，授业讲学，从事学术研究，对经学、文学、天文、历算、乐律都有很深的 造诣。黄宗羲特别注重史学，《明儒学案》开创了中国学术史的先河。他的主要著作有《明 儒学案》、《宋元学案》（由其子黄百家和清初学者全祖望完成）、《明夷待访录》、《孟子师说》、 《破邪说》和《南雷文定》等。 （一）“天下为主，君为客” 黄宗羲在经历了“国破家亡”的惨痛与“反清复明”的武装斗争失败后，在反思明王朝 灭亡教训的同时，对封建专制制度进行了深刻的批判，具有鲜明的近代民主启蒙意识。 儒家正统思想认为“君为臣纲”，臣民只有绝对服从君主的义务。黄宗羲纵观历史，打 破传统的君尊臣卑的观点，严厉地抨击了君权至上的专制主义制度，深刻地揭露了君主专制 的危害。他指出，“古者以天下为主，君为客”（《明夷待访录?原君》），后来，尤其是秦汉 以后，君把天下看作自己的私产，将自己的一己私利谎称为天下的大公，颠倒了君民的地位， 演变为现在的“以君为主，天下为客”的局面。天下为客，则“凡天下之无地而得安宁者， 为君也”（《明夷待访录?原君》），君主强迫天下为他一人服务，将他一人的快乐建立在老百 姓的痛苦之上，君享其利，民则受其害，所以，“为天下之大害者，君而已矣。”（《明夷待访 录?原君》）对这样的君，人民“怨恶其君，视之如寇，名之为独夫”完全是应该的。倘若 无君，则“人各得自私也，人各得自利”（《明夷待访录?原君》）；有了君的“大私”，就无 民的自利。因此，“岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎？”（《明夷待访录?原 君》）在前人的基础上理智地否定了君主专制制度。他提倡天下为主，君为客。君为客，则 “凡君之所毕世而经营者，为天下也”（《明夷待访录?原君》）。虽然君是天下之大害，但君 是为民而设的，所以，应该限制君权，应该“君臣共治”。“缘夫天下之大，非一人之所能治， 而分治之以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”（《明夷待 访录?原臣》）人们出仕为官，应该为天下百姓办事，而不应为君主一家一姓一人服务。治 天下犹如拉大木头，需要前后的人相互呼应，共同努力。天下本来应该是君臣共同治理的， “臣之与君，名异而实同耶。”（《明夷待访录?原臣》）在提高“臣”的地位的同时，降低了 “君”的地位，反映了明中叶以来生在资本主义生产方式萌芽的过程中产生的个体平等观和 价值观。 为了实现“人各得自私，人各得自利”的理想社会，使个体能够被被社会承认，个体的 利益能够被社会保护，黄宗羲反对“重义轻利”的陈腐教条，喊出了“有生之初，人各自私 也，人各自利也”（《明夷待访录?原君》）的口号。黄宗羲提出了一个具有民主主义思想的 政治上的改革 方案 气瓶 现场处置方案 .pdf气瓶 现场处置方案 .doc见习基地管理方案.doc关于群访事件的化解方案建筑工地扬尘治理专项方案下载 ：首先，要提高宰相地位，“以宰相而摄天子”，实现“君臣共治”，限制 君权，防止君主的独断专行。其次，以学校代政府，把学校作为监督君主的议论机关。“必 使治天下之具皆出于学校„„。天子之所是，未必是；天子之所非，未必非。天子亦不遂不 敢自为非、是，而公其非、是于学校。”（《明夷待访录?学校》）学校能起到对君主进行舆论 监督的作用，有监督弹劾郡县地方行政官吏的权力，使学校不仅是教育的机构，而且还具有 了近代议会的性质。黄宗羲的要求扩大学校的职权的主张是中国历史上最早的关于议会的设 想。 在此基础上，黄宗羲又进一步将矛头指向了封建法制。他说，“后之人主，既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保也，思患于未然以为之法。然则其所谓法者，一家之法 而非天下之法也。”（《明夷待访录?原法》）黄宗羲一针见血地指出，封建法权的实质是维护 封建等级特权制，是“一家之法”。所谓“王法”，不过是维护君主统治的一种手段而已。这 种所谓的“王法”自然是有害于天下人民的。所以，他指出了改革法制的必要性，明确提出 “有治法而后有治人”（《明夷待访录?原法》）的观点，只有先有了正当有效的法制，然后 才能依法办事。 尽管还没有明确提出废除君主专制制度的主张，但黄宗羲的“天下为主，君为客”的思想以及“人各自私也，人各自利也”的个体平等观和价值观，体现了他反对君主的独裁，要 求承认个体目的和利益的合理性的思想，透露出在封建压迫下人们对个人平等权利的渴望与 追求，具有很强的进步意义。 （二）“气外无理” 关于“理”与“气”的关系问题，是宋明以来的哲学家们一直争论不休的问题。黄宗羲也探讨了这个问题。他坚持气本论，反对程朱理学的“理生气”，“理先气后”的理本体论， 认为程朱理学的理本体论的根本错误就在于“分理气为二”，这恰恰与佛、老合流。“盖离气 无所谓理，离心无所为性。佛者之言曰：‘有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不遂四 时凋。’此是他真赃实犯，奈何儒者亦曰‘理生气’，所谓毫厘之辨，竟亦安在？”（《明儒学 案》卷六十二）只有坚持“理气为一”的观点，才能真正同佛、老划清界限。他赞同刘宗周 的“离气无所谓理”的见解，认为“道理皆从气而立，离形无所谓道，离气无所谓理”（《文 集?子刘子行状》）。他同意罗钦顺的观点：“盖先生之论理气，最为精确，谓通天地、恒古 今，无非一气而已。”（《明儒学案?诸儒学案中一》）黄宗羲认为，“气”是构成天地万物的 唯一物质实体，“大化之浒，只有一气充固无间”（《文集?与友人论学书》），任何超越于气 之上或之外的实体都是不存在的。“荀非是气，则天地万物为异体也，决然矣”（《文集?与 友人论学书》），“天地之间只有气，更无理”（《明儒学案》卷五十《诸儒学案中四》），“理” 是“气之流行而不失其则者也”（《明儒学案》卷二十二），是“以气自有条理，故立此名耳。” （《明儒学案》卷五十）“理”不是实体，是不能离开气而独存或从外输入的，而是气本身所 固有，是气运动变化的条理、秩序、规则。理气不相离，“气外无理”（《宋元学案》卷十五 《伊川学案》），在统一于“气”的前提下，有气即有理，有理即有气，二者是不能够被截然 分开的，也是没有先后可言的。当然，这种同一不是完全的等同，而是有差别的同一。黄宗 羲的“气外无理”坚持以气为宇宙的本体，在一定意义上可以说是对“心学”的继承和改造。（三）“心即气” 对宋明以来有些思想家主张“在理气问题上统一、在心性问题上不统一”的观点，黄宗羲给予了批评修正。他在心性论上突破了王阳明哲学以“心”为本体的局限性，否定了“心” 的超越性，强调经验的物质感性之心，将人性看作感性经验之心的自然表达，指出世界不但 是“气”的世界，而且也是“心”的世界，提出了“心即气”（《全集?孟子师说》）的命题。 “盈天地皆心也。变化不测，不能不万殊。”（《明儒学案?自序》）天地间充满了气，气化育万物，人也由气而生。世界万物都只是此气此心的变化，是此气此心的表现。“心”指 人的意识自觉的能动性，“气”是“吾身之气”，是充塞于体内的气，“心”是不能够离开性 的，但又可以支配气。从本源上讲，人禀气而生，气之灵处即是心，而性、情只是心的一种 属性，性是心之性，情是心之情。“理气是一，则心性不得是二，心与性是一，性情又不得 是二。”（《明儒学案?师说?罗整庵钦顺》）理与气之间、心与性之间、性与情之间的既区别 又统一的关系就是“理气是一”、“心性是一”、“性情是一”。因而，离心以求性与离气以求 理一样，都是错误的。人以心为基础，性与情只不过是心的属性而已，离开这一基础，另谈 “性情”是虚妄的。只承认“先性而后心”，就会导致“舍心别求性”，最终陷入佛家的“明 心见性”的空谈之中。当然这个“心”与陆九渊、王阳明所讲的“心”是不同的。陆、王讲 “人同此心，心同此理”，强调“心”永恒不变，是独一无二的，是“心之本体”；黄宗羲却 认为“心”是多样的，是变化不测的，“心无本体，工夫所至，即其本体。”（《明儒学案?自 序》）否认了“心”有本来状态，“心”只有在与客观对象结合的过程中才能显出本体。心即 气，气之流行便是性，所以，养心就是养性。 针对理学的人性二元论，黄宗羲从“离气无理”的观点出发，提出了“义理之性即气质之性”的主张。人是气化的产物，人人都有气质之性，义理之性只不过是气质之所以为性。 “夫盈天地间，止有气质之性，更无义理之性，谓有义理之性不落于气质者，臧三耳之说也。” （《文集?先师蕺山先生文集》）气质是义理的基础，如果离开气质之性，就无所谓义理之性。 黄宗羲强调人生来皆有善性，气质之性本身就是善的，气质即性。“人生堕地，分父母以为 气质，从气质而有义理。”（《万公择墓志铭》）那为什么又会有“气质之偏”、“过、不及之气” 的现象出现呢？黄宗羲认为出现这一现象的原因一方面在于禀气的不同，人禀气不同造成的 气质之偏是次要的；另一方面则是由于后天习染的不同，这是主要的原因。恶主要是后天形 成的，是“引蔽习染”（《习斋年谱》卷上）将“过、不及之气”当作“性”，是违背孟子性 善论的，也是程子“恶亦不可不谓之性”的错误所在。 总之，黄宗羲对宋明理学进行了理论上的批判与总结，形成了富有时代气息的哲学思想。 黄宗羲在其师刘宗周的基础上进一步修正和改造了心学。他站在心学的立场上，吸取张载、 罗钦顺、王廷相等的气体论，批评朱熹的理本论，并克服了理学造成的理气为二、心性为二、 心理为二的支离之弊，建立了理气合一、心性合一的哲学体系。 三、颜元 颜元（公元1635―1704年），河北博野北杨村人，字易直，又字浑然，号习斋。颜元身世凄怜，一生坎坷不平，他一生行医、教书，终身未仕。他早年专心陆王心学，信服程朱， 后来转向对理学的置疑和批判，晚年讲学于肥乡漳南书院。其著作主要有《四存编》、《四书 正误》、《朱子语评录》、《习斋记余》等。 （一）倡“实学”、重功利 与顾炎武主张“博学于文”，通过读经史、定群书的方法求“道”不同，颜元反对在经 典书籍中寻“道”。他认为，“道”蕴含在具体事物中，人们只能在实事实物中寻求“道”。 因而，他提倡“实行”，从“有用”出发，反对理学。 宋明以来的教育体制沿袭前代，仍实行科举制度。颜元看到，这种提倡书本和习静教育 的文化专制，销磨了人的聪明才智，压抑了人们独立思考的精神。因此，他猛烈抨击“习静” 的教育方式。“为爱静空谈之学，久必至厌事，必至废事，遇事即茫茫然。„„余尝言：误 人才，败天下事者，宋人之学。”（《习斋年谱》卷下）正是由于宋代儒生追求“静中之明”、 “静极生觉”，才产生了虚妄不实、自欺欺人的学风。如果学者终日静坐于寂室之中，会使 人萎靡不振、身体病弱，久而久之，就会荒废事业、败坏习俗、贻祸国家。“千余年来，率 天下入故纸堆中，耗尽身心气力，作弱人病人无用人者，皆晦庵为之也。”（《朱子语类评》） 朱熹正是造成这一现象的罪魁祸首。颜元认为，为了匡世济民，就应当注重功利，要“正其 谊以谋其利，明其道而计其功。”（《四书正误》卷一）他主张以“实”代“虚”，人们求知的 目的是为了应用，学问应该对社会、对人民有用，而不是“读书愈多愈惑，审事机愈无识， 办经济愈无力。”（《朱子语类评》）因此，他批判以程朱注的四书五经为内容的书本教育，指 出这种教育最大的弊端是与实践脱节，是“行与学离，学与政离”；主张用“实文”、“实学”、 “实行”、“实用”去代替理学家的讲、读、述、著。“宁为一端一节之实，无为全体大用之 虚。”（《存学编》卷一）当然，他并不是反对读书，而是反对读死书，反对读无用的书，反 对读书不重事功，教育的目的就在于为国家培养经世致用的人才，为社会输送掌握实际本领 的、能够做实事的人才。 在此基础上，他提倡以尧舜“六府三事”、周公“三物”为内容的“实学”。“六府”是 社会的物质基础，是“财用之所自出”，指“水、木、土、谷”和“正德、利用、厚生”。“三 事”是人所应该做的事。“三物”是指六德、六行、六艺。“六府三事”是关系国计民生的学 问，“三物”既可以强身健体，又可以齐家治国平天下。博学则“兵、农、钱谷、水、火、 工虞、天文、地理，无不学也。”（《四书正误》卷二）这些思想都带有鲜明的“经世致用” 的特点，不但建立在对理学教育方法的批判之上的，而且是以具有经验论色彩的认识论为基 础的。 （二）“格物致知” 颜元赋予“格物致知”这一命题以新的内涵，使它得以体现习行精神的认识论思想，在中国认识论发展史上拥有独特的地位。 “格物致知”最早见于《大学》，自宋以后，作为认识论的一个重要命题出现。但“物”为何意，又如何去“格”，《大学》中并没有提及。程朱理学与陆王心学在认识“天理”方法 上的分歧集中体现在对“格物致知”的解释上。朱熹认为“格物致知”是彻底的“即物穷理”， 陆九渊认为只需体认本心就可以了，王阳明则训“格”为“正”，要正心中之物，把良知推 广到事事物物中去，使万事万物都具有良知。 颜元认为，程朱以书本知识代替行，陆王则混淆了知行关系，以主观的知觉为行，都是贱行贵知，而这也正是脱离实际的虚浮学风之根源所在。为了纠正这一学风，他赋予“格物 致知”这一命题以新意，阐述了自己对知行问题的看法。他认为，“按格物之格，王门训正， 朱门训至，汉儒训来，似皆未稳。„„元谓当如史书手格猛兽之格，手格杀之格，乃犯手捶 打搓弄之义。”（《习斋纪余》卷六）要“格”就要“躬习实践”，亲身接触实事实物，不但要 奋力加于外物，而且要亲自为之。认识是由实践获得的，只有通过实践，才能获得对事物的 真正认识，“手格其物而后知至。”（《习斋纪余》卷六）知依赖于行，同时认识主体只有充分 发挥主观能动性才能获得认识，程朱等人的错误就在于，脱离了对客观事物进行能动的捶打。 因此，他们不可能获得有关客观事物的真正认识。 颜元认为，客观的认识对象是人认识的基础，“知无体，以物为体”（《四书正误》卷一），认识主体在进行认识活动时，必须依赖于客观事物而获得认识。人虽然有认识事物的能力， 但这种能力不是知识，“人心虽灵，非玩东玩西，灵无由施也。”（《四书正误》卷一）认识主 体的感官对事物的感觉只是认识的基础。他从“实行”出发，强调人要自强不息，要“人之 自为”，不能萎靡颓废。因而，他鼓励人们在实际的生活中勇于任事，努力作事。他认为作 人就得不畏事，不避事，要寻事作，寻费力事作。“讲读著述，以理性；静坐一敬，以养性； 不肯作一费力事。虽曰口谈仁义，称述孔孟，其与释老，相去几何？”（《存学编》卷二）强 烈反对空谈。 （三）“动济其静” 颜元生活的清代，正统的理学虽经过晚明思潮的涤荡和批判，但仍深刻地影响着当时的 社会。颜元深谙其中流弊，对宋明理学进行了尖锐而深刻的批判。 颜元认为，宋儒大都浸染了佛说，“宋家诸先生，胡文昭之外，无不染于禅者”（《四书 正误》卷二），宋明理学家是“冒认道统”，只“专以心头之静敬、纸上之浮文。”（《存性编》 卷一）他们的主静与佛、老的“无为”只有毫厘之差。理学与佛教差别也只在一个谈“理”， 一个谈“虚”，但它们的思想本质都是一致的，都把一个精神的本体看作宇宙的主宰。他痛 斥“主静”之说，“周、程、朱、邵之静坐，徒事口笔，总之，皆不动也。而人才尽矣，圣 道亡矣，乾坤降矣。吾尝言：一身动，则一身强；一家动，则一家强；一国动，则一国强； 天下动，则天下强。益自信其考前圣而不谬，俟后圣而不惑矣。”(《习斋言行录》卷下)国 家衰败，人材惰疲，全都是“习静”所致。所以在反对“主静”的基础上，颜元倡导“主动”， 认为只有“习动”才能国家富强，人材蔚起。同样，世界就其本质而言是“实”的、“动” 的，而并不是空的、静的。“佛不能使天无日月，不能使在无山川，不能使人无耳目，安在 其能空乎？道不能使日月不照临，不能使山川不流峙，不能使耳目不视听，安在其能静乎？” (《存人编》卷一)世界上的万事万物均是“实”的表现，都具“动”的形式。世界是由运动 着的事物组成的，天、地、人都是客观地存在着的，人的主观能正常地反映客观世界，这是 不以人的意志为转移的。 颜元否认“理”可以脱离事物而独存，认为理与气是统一的，不可分离的，“气即理之 气，理即气之理”。（《存性编》卷一）在此基础上，他认为“气”占主导地位，是主体；“理” 是阴阳二气的良能，“理”依附于“气”，“若无气质，理将安附？”（《存性编》卷一）所以， 颜元认为宋明理学颠倒了理气、理事的关系，以为做事会妨碍“存心”、“尽性”的明理工夫， 因此，他们所讲的都是“无理之事”。他主张“以事为主”，认为理只表现在事上，并不存在 于事之外。只有“见理于事”才能达到理事的统一，才能达到对事物本质的追求。他赞美“尧 舜周孔之道”，用理想化的儒学来批判理学，“有宋诸先生便谓还是见理不明，只教人明理。 孔子只教人习事，迨见理于事，则已彻上彻下矣，此孔子之学与程朱之学所由分也。”（存学 编卷二） 颜元运用“理气融为一片”的观点对宋明理学的人性观进行猛烈的抨击，否认人性源于 “天理”之说，反对“存天理灭人欲”。他认为，先天存在着一个超越人形体的“天地之性” 是极其荒谬的。人性是与人生休戚相关的，理只能是表现在人身体上的人性，“有生方有性。” （《存人编》卷一）理不能脱离气质而独存。他反对将“天地之性”视为纯粹至善，反对将 “气质之性”说成是有善有恶的人性二元论观点，否认“气质之性”有恶。将“气质之性” 定义为人的机体及其机能，并引申为人的生命存在和生活本能，“其灵而能为者，即气质也， 非气质无以为性，非气质无以见性也。”（《存性编》卷一）人作为万物之灵，是以人的感官、 肉体等生命现象为条件的。没有人的肉体，又哪来人的精神？如肉体是邪恶的、污浊的，那 么以此为基础的精神又怎能高贵？因此，否定了人的生命存在，也就否定了人的价值与意义。 因此，颜元尊重和张扬人的主体性，建立了推崇生命的意义与价值的人性观。 颜元意识到“人性皆善”并不意味着人的禀赋没有程度上的差别，所以，他并不否认人 们之间存在的个性的差异。“惟其有差等，故不曰同；惟其同一善，故曰近。”（《存性编》卷 一）但人的个性绝对不是恶，不会妨碍人发展成为圣人，所以不需要用“变化气质”来矫正 它，也没有必要将个性都一律同化；相反，还应该尊重个性，应期待其各尽所长，成就各有 所长的人才，“性之相近如真金，轻重多寡虽不同，其为金俱相若也。”（《存性编》卷一） 总之，在清初反理学的思潮中，颜元是旗帜最鲜明、言论最彻底的一位。他提倡经世致 用，反对空谈，发出了“去一分程、朱，方见一分孔、孟”的呐喊，其胆魄与识见在当时是 罕见的。他所强调的“理气统一”的观点也正是人的精神与生命融为一体的过程，它使个体 生命与尊严的价值都得到了张扬和尊重。 第三节 王夫之 王夫之（公元1619—1692年），字而农，号姜斋，又号一瓠道人，衡阳人（今湖南衡阳）， 因晚年隐居于衡阳石船山，人称“船山先生”。他出生于书香门第，1642年中举。1644年明 朝灭亡，清军入关。对此时的王夫之而言，他一方面要完成“扶长中夏”的救亡，反对民族 压迫和民族侵略。为此，他积极参加抗清斗争，并先后筑“续梦庵”、“败叶庐”寄托对灭亡 的明王朝的哀思。1648年密谋发动衡山起义，后又投奔南明王朝，为永历王朝效力。另一 方面，他又要完成学术的正本清源。南明朝廷灭亡后，他隐居石船山，勤恳写作，在哲学、 史学、文学等方面都取得了很大的成就，其哲学思想达到了中国古代哲学的高峰，是明清时 期的重要的思想家，被梁启超称为“清初四大儒之一”。 顾炎武、黄宗羲等人都反对空谈义理心性，提倡经世致用的“实学”，而王夫之则以“六 经责我开生面，七尺从天乞活埋”的气魄反对民族压迫、批判各思想学派，本着“求安于心”、 “求顺于理”、“求适于用”的精神从理论上系统地批判了宋明理学，终结了理学与心学的话 语霸权。他一生著述颇丰，后人集其著作编为《船山遗书》，其中哲学著作主要有《周易外 传》、《尚书引义》、《张子正蒙注》、《思问录》、《读四书大全说》、《老子衍》、《庄子通》、《黄 书》、《永历实录》、《四书笺解》、《读通鉴论》、《宋论》、《续春秋左传博议》、《诗广传》、《俟 解》等。 王夫之是中国古代哲学史上最后一位大家，他的哲学思想系统而全面地批判了宋明理学的宇宙论和人生论。王夫之的思想受到了罗钦顺和王廷相的影响。罗钦顺和王廷相被称为明 清实学家的前驱。罗钦顺批判程朱理学的理气论，反对陆王心学，也批判禅学。他上承张载， 下启王夫之、黄宗羲，是明代以气本论观点提出“实学”思想的第一人。他主张“先气后理”、 “理气不分”，认为天理等于人性，心不等于理，心能够识理。他的《困知论》对当时及后 世的中外思想家都起了很大的影响作用。王廷相认为“元气即道体。”（《雅述》）元气是物质 实体，元气之上无物无道无理，建立了“元气实体论。”因而，他反对“本然之性”与“气 质之性”的划分，并从生理学的角度以生理学原理来解释善恶。在“元气实体论”的基础上， 他认为“惟实学可以经世”（《王氏家藏集》卷二十二），要求“知行并举”，大力倡导“笃行 实践”。“力行”重于“致知”，“力行”既是“致知”的目的，也是获得和检验“知”的标准。 正是在批判理学、吸收明清实学的先驱者们的思想，王夫之总结了古代哲学，建立起自己的 哲学体系。 一、“天下惟器” 王夫之在张载的“知虚空即气则无无”观点的基础上，指出“太虚即气”、“太虚一实”。他说：“人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓‘无’者。”（《张子 正蒙注?太和》）“无”只是相对的“无”，是相对于“有”而言的；“空”只是对一种特定的 “有”加以否定而已，“气”才是世界的惟一实体。气是十分细微的，聚集而成万物，分散 则不见其形，虽然不能被直接看到和感觉到，“生无纵而去无迹”（《俟解》），但它是客观存 在的。“理”是“气”在运动变化过程中所固有的客观必然性，是“气化”的秩序和条理。 “理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可见者也。故其始之有理，即 于气上见理；迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。”（《读四书大全说》卷九） “理”是“事之所以然也”(《张子正蒙注》卷五)，是“不可得而见”的。“气者理之依” （《思问录?内篇》），理必须要依存于“气”而存在，没有离开“气”而单独存在的“理”， “理”只在“气”中见，“气外更无虚托孤立之理”（《读四书大全说》卷十），没有“气”也 就没有“理”。因而，“太虚”也只是气的一种存在形式，是气的原始本然状态，“阴阳无始 者也，太极非孤立于阴阳之上者也。”(《周易内传》?卷五)太极是对“气”达到混沌状态的 一种描述，其本质也还是气。万物都出于气而又归于气，气只有聚散变化而没有生灭，“生 非创有而死非消灭。”（《周易内传》?卷五）物质本身是不生不灭的。有形无形都只是气的各 种运动形态，宇宙本身就是是运动的，是气的变化过程。在此基础上，他提出了“诚”并给 它以新的解释。“诚也者，实也，实有之，固有之也。”（《尚书引义》卷四）“诚”是一切事 物都有其固有的规律性及其固有的性质，具有不以人的意志为转移的客观实在性和不以人的 意志为转移的客观规律性两层含义。他用“实有”和“诚”规定“气”的最本质的属性，使 “视之不可见，听之不可闻”的“诚”超出了具体实物的观念，成为通过认识各种运动变化 的具体事物而概括出来的共同本质，是“物之体”。 王夫之认为佛教、玄学和理学都在“器”之外安置了一个“无形之上”的精神本体，把 一个脱离了具体事物的抽象概念变为了“神化了的绝对”，然后把一切现象都归结于这个假 想的本体。于是，他把“道器”问题还原为世界的本原，认为“道”在“器”中，“天下惟 器。”（《周易外传》卷五）宇宙间一切事物都是具体的存在，都是器。他说：“统此一物，形 而上者谓之道，形而下者谓之器，无非一阴一阳之和而成。尽器则道在其中矣。”（《思问录?内 篇》）所以，“无其器则无其道”（《周易外传》卷五），“尽器则道无不贯，尽道所以审器”（《思 问录?内篇》），“道”是依存于“器”的，器是道存在的先决条件，有器才有道，不同的器 有不同的道。这是对自《周易》提出“形而上者谓之道，形而下者谓之器”以来中国传统思 想重道轻器、道器隔绝观念的颠覆，具有重要的理论意义。 二、“日新之化” 宇宙本身是气的变化过程，是运动的，“动者，道之枢。”(《周易外传》卷六)太虚即气， 气含阴阳，阴阳又是相互交感的，所以“太虚者，本动也。”（同上）“太极动而生阳，动之 动也；静而生阴，动之静也。”（《思问录?内篇》）“动静皆动也，由动之静，亦动也。”（《读 四书大全》卷十）运动是绝对的，“道体本动”；静止只是运动过程的一种特殊状态，是相对 的，只有动中之静，没有绝对的静。在此基础上，王夫之继承发展了张载的“一物两体”、 “动非自外”的观点，说“天下之变万，而要归于两端。”（《老子衍》）把“两端”看成是事 物所固有的对立面，“合两端于一体，则无有不兼体者也。”（《张子正蒙注》卷一）同时他又 抛弃了《周易》中以乾为首的思想，认为阴与阳、乾与坤并没有产生的先后之分，二者“权 无主辅”，并在一定条件下发生转化，“天下之势，循则极，极则反。”（《春秋世论》卷四） 变化的根源就是对立两方面的相互作用，在事物发展到物极必反之前时，事物同样也在变化。 因而，“两端”的关系一方面就体现为“相峙而并立”，是“分一为二”的关系；另一方面又 体现为“相倚而不相离”，是“合二为一”的关系。但“合二以一者，既分一为二之所固有” （《周易外传》卷五），这两种关系是不可割裂的，事物的两端的统一就在于对立两方面的相 互作用，而不是有一个第三者把二者统一起来。这样，他就克服了张载的“本一故能合”、 王安石的“藕立”论和叶适的“言道者必以两”的思想的片面性。 正是因为认识到了世界是运动的，他主张要“奉常以处变”（《周易外传》卷七），但又 要“变不失其常”（《周易外传》卷七），反对随波逐流。认为“圣人反变以尽常”（《周易外 传》卷六），常立而后“大常贞”。在张载“气化论”的基础上，他阐述了“变化日新”的观 点，认为天地万物都是时时刻刻变化更新的。他说：“天地之德不易，而天地之化日新。”（《思 问录?外篇》）他把“日新”之化分为两种形式：“内成”是“通而自成”，其结果是“质日 代而形如有一”；“外生”是“变而生彼”，其结果是“推故而别致其新”。正是由于这两种形 式才造成了“前此之未有，今日之繁然而皆备”（《周易外传》卷四）的丰富的世界。 三、“格物穷理”与“行先知后” 王夫之批评佛家“消所以入能，而谓能为所”的思想是以主观为客体。他认为“‘所’ 著于人伦物理之中，‘能’取诸耳目心思之用。‘所’不在内，故心如太虚，有感而皆应；‘能’ 不在外，故为仁由己，反己而必诚。”（《尚书引义》卷五）“所”是指人认识和作用的客观对 象，即“所知”；“能”是指主体的认识能力，即“所以知”。“所不在内”就是指心所反映的 客观世界，“能不在外”就是指人本身的反映能力。认识的对象与认识的活动是有差别的， “所”要成为认识的对象必须要“实有其体”；而要发挥“能”的认识功能，就必须要“实 有其用”。主体的认识是由且必须由与主体相对应的客体所引起，只有真实反映客观事物的 认识才是“能”，即“能”必须符合“所”。“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发。”（《张 子正蒙注》卷一）形指感觉器官，神指心官之思，认识不是人天生的，而是人与物交互作用 的结果，是“内心合外物而启觉，心乃生焉。”（《张子正蒙注》卷九）正是由于事物所具有 的真实性和规律性使之成为可以认识的对象。在此基础上，他批评陆王心学把“吾心之能起” 当作了“天下之所起”，认为“惟心、惟识之说，抑矛盾自攻，不足已立！”（《尚书引义》卷 五）反对夸大“心”的作用，不是“心外无理”，不是“心包万理”，而是“以心循理”，“以 心循理，而天地人物固然之用、当然之则，各得焉，则所谓道。”（《四书训义》卷八）所以， “有即事以穷理，无立理以限事”（《续春秋左传博议》卷下），应该根据现象来探讨规律而 不能够主观地设立一些原则来限制客观情况，要循物而求理。所以，尽管“天下之物无涯， 吾之格也有涯，吾之所知者有量”（《读四书大全》卷十），但通过“格物穷理”的致知工夫 “及其致之也”，就可以“不复拘于量。”（《读四书大全》卷十）“博取之象数，远征之古今， 以求尽乎理，所谓格物也。虚以生其明，思以穷其隐，所谓致知也。”（《尚书引义》卷三） 考察现象，研究历史以求得规律是格物，分析原理以穷尽其中的隐微是致知。他认为“格物” 与“致知”是不可分离的，是一个认知活动不可或缺的两个阶段。“‘格物’之功，心官与耳 目均用，学问为主而思辨辅之；所思所辨者，皆其所学问之事。‘致知’之功，则惟在心官， 思辨为主而学问辅之；所学问者，乃以决其思辨之疑。致知在格物，以耳目资心之用，而使 有所循也；非耳目全操之心之权而心可废也。”（《读四书大全说》卷一）“格物”是即物求理 的具体的认识活动，“致知”必须以“格物”为基础，是在“格物”基础上的思考和推理。 如果离开“致知”去“格物”就会“玩物以丧志”；离开“格物”去“致知”就会“荡志以 入邪”，因此，正确的认识过程应该是“博文”（广泛接触个别事物的外部现象，取得丰富的 感性知识）与“约礼”（归纳综合各种现象，并把它提高到理论认识高度）相济，“并致为功”。 如此，则“学愈博而思愈永”，知识日益广博，思想就日益深刻。 在知行关系上，王夫之指责程朱理学是“先知以废行”，陆王心学是“以知为行”，二者 都“划然离行以为知”，是“异尚而同归”，“离行以为知。”（《尚书引义》卷三）他提出了“知 行相资以为用”的“行先知后”的观点。王夫之强调认知必须与实际行动相结合，肯定知与 行各有功效。知是“讲求义理”，行是“应接事物”，二者是不可分开的，“知不彻者不可以 行，行不者不可以知。”(《周易外传?系辞下传》)二者是“始终不相离”的。虽然知行并进，但是二者却不是平行的，行难知易，所以行先知后，行比知重要。他说：“凡知者，或 未能行；而行者，则无不知”（《读四书大全说》卷六），“知者非真知也，力行而后知之真。” （《四书训义》卷二）行可以包括知，行是知的基础。在此基础上，知行并进的认识目的就 在于实践，“知之尽，实践之而已。实践之，乃心所素知，行焉皆顺。”（《张子正蒙注?至当》）， 通过实践“以知知义，以义行知，存于心而推行于物”（《张子正蒙注?神化》），对自然规律， 只要能够“尽知其必有之变而存之于心”，(《张子正蒙注?天道》)就可以把自在的必然性变为为我的必然性，如此，就可以“善动以化物”（《读通鉴论》卷二）了。“能必副其所， 知以行为功”是对王夫之认识论思想的精炼概括。 四、“性日生日成”与“理欲合一” 在人性方面，王夫之认为“盖言心、言性、言天，俱必在气上说。若无气处则俱无也。” （《读四书大全说》卷十）“气”是一切的基础，人“函气以生”，人性是气化的产物，是“气” 化为“性”。“理”则是人现实存在的形而上根据，是人性的本质。“气”与“理”在人身上 是统一的，是“质函气，气函理”，人性就是“气质中之性,依然 一本然之性。”（《读四书 大全说》卷七）他说，“天地之生，人为贵，惟得五行敦厚之化”(《思问录?内篇》)，“禽 兽终其身以用其初命；人则有日新之命矣。有人谌之道，不其天，命之日新，不谌其初。”(《诗 广传》卷四)从人禀赋淳厚之气、人“有文”（“有文”既指中国的礼乐典章制度与富裕的物质生活，又指华夏特有的价值观念与思想体系）、人有改造世界的能动性三方面论述人与动 物的差异，批判了人性不变的观点。指出性是一物之为一物而与其他物相区别的本质规定性。 人性是气化的产物，其本质是“生理”，“性者，生理也，”（《尚书引义》卷三）把对人性的 研究具体落实到对生命存在本质和规律性的探求。他进一步肯定了习惯与本性的相互作用， 认为习惯变了，本性也会随之发生变化，这就是“性与习成”。由于人有积极自我改造的能 力，同时又由于受环境影响，人性必然会发生变化。自然界是变化日新的，人性也是日日新 生的，是“日生而日成”的，所以不存在一种先验人性。“目日生视，耳日生听，心日生思， 形受以为器，气受以为充，理受以为德”，“形日以养，气日以滋，理日以成。”（《尚书引义》 卷三）所以“性屡移而异”，其中虽然有天赋的因素，但人性主要靠后天的培养。这就是他 的“性日生日成”论。因此。他反对“主静”的修养方法，强调动的重要性，“性效于情， 情效于才。情才之效，皆效以动也。”（《诗广传》卷一）只有动，才能有所作为，才能作到 人定胜天。 由于人性就是气质之性，也就没有天命之性与气质之性的区别了，也就没有必须除掉的 气禀之恶，因此，王夫之批判“存天理灭人欲”，主张“理欲合一”，既倡导“尚志”，又要 求“珍生”，认为满足人的生存需要是合理的。“理自性生，欲以形开。”(《周易外传》卷一) 理与欲都存在于人的本然状态中，“理欲皆自然。”(《张子正蒙注》卷三)反对把理与欲截然 分开，“终不离欲而别有理也。”（《读四书大全书》卷八）离开人欲就没有天理，人欲要受天 理的限制，二者是以人欲为基础的相互依存的关系。天理以人欲为前提，人欲中有天理，人 欲与天理“同行异情”，是一体之二用。二者相互实现、相互促进，“无理则砍滥，无砍则理 亦废。”(《周易内传》)没有人欲也就没有行动，也就没有理可言，“理尽则合人之欲，欲推 即合天之理。”（《读四书大全说》卷四）他既反对“去人欲”，也反对“薄于欲”，把“饮食 男女之欲”看作是“人之大共”，做到这些，也就合于天理了。他主张在人欲与天理之间寻 求“均平方正”（《读四书大全说》卷一），既不压抑人欲，也不疏忽天理，要达到天理与人 欲的均衡。王夫之的理欲论是存欲以存理的，在肯定人欲的基础上，注重人欲与天理的统一 与和谐，人欲不再仅仅是邪恶的。 五、“理势合一” 在历史观上，王夫之阐发了历史进化观，反对厚古薄今，反对崇古，认为历史的发展是 后世胜于前世，今胜于古，“世益降、物益备”。（《读通鉴论》卷十九）对应于“理在气中” 的观点，他断言，在历史发展过程中，有必然的发展趋势，在必然的趋势中又包含有内在的 规律，是理势的统一。“势”是历史发展变化中所表现的一定趋势，是“不得不然”；“理”是指事物的规律和事物的必然联系，也指在人类历史长远的进化中所遵循的道理和规律，是“当然而然”。“得理自然成势”，“势既然而不得不然，则此为理矣。”（《读四书大全说》卷九）“理”与“势”不可分离，没有脱离“势”的“理”，也没有脱离“理”的“势”，“理”借“势”表现自己，“理”又是历史发展的内在根据和合理性之所在，是“势”之为“势”的内在规定性。“‘势’之精微，‘理’之广大，合而名之曰‘天’。”（《读四书大全说》卷九）理势合一的“天”不是上帝的意志，也不是绝对精神的作用，而是指历史发展的客观规律。历史就是按照“理势合一”所指向的方向发展的。 虽然人类历史的发展趋势是不以人的意志为转移的，但王夫之并没有否定人的作用，认 为人是能够认识势与理的，人是历史发展的动因。他认为天道无为而人道有为，天道无心而人道有心，强调人与禽兽的差别就在于人能够“以人道率天道”（《思问录?内篇》），人可以“相天造命”，只要充分发挥人的主观能动性，“依人而建极”，是可以创造人间奇迹的，但如果“任天而无能为”则“无以为人”（《续春秋左氏传?博议》卷下）。他继承柳宗元的“生人之意”说，把“天”规定为“人之所同然”或“民心之大同”，他说：“以理律天，而不知在天者即为理；以天制人，而不知人之所同然者即为天。”（《读通鉴论》卷十九）“民心之大同者，理在是，天即在是，而吉凶应之。”（《张子正蒙注?天道》）因此，对历史的正确态度应该是“因其时，度其势，察其心，穷其效”（《读通鉴论》卷末），是“推其所以然之由，辩其不尽之实”（同上），是“以民之天”为天，人民就是天意的代表和体现者，必须要重视人民群众的力量。因而，对历史人物的评价就必须做到有一人之正义（指个人的道德气节），有一时之大义（指某一时期的普遍意义，主要指对一个朝代的君主忠贞不二），有古今之通义（指最为长久最为普遍的意义，在当时主要指保卫民族利益），所以，他歌颂民族英雄，斥责民族败类，并在此基础上又有“一时之罪人”、“一代之罪人”、“万世之罪人”的分别。他在探讨夷夏关系时指出，夷夏的区别，即在于“夷夏分其疆”以及由此导致的种种异习，其根本差异还在于中国之有文与夷狄的文不备。他严辨夷夏，指出夷夏应该各安其处，要以“道”待夷狄，但也不排除武力，并要对异族的入侵要坚决反抗，坚决消灭侵略者，“扶长中夏”。这种观点虽不离传统夷夏之别的窠臼，但在当时的具体形势下是可以理解的。 作为对古代哲学的总结者，王夫之吸收了罗钦顺、王廷相的相关观点，在宇宙论方面， 认为“道”在“器”中，宇宙间一切事物都是器；气是世界是唯一的实体，强调“理”对于“气”的依赖性；指出宇宙本身就是运动的，是气的变化过程，运动是绝对的，静止只是运动过程的一种特殊状态，是相对的，只有动中之静，没有绝对的静。在认识论方面，他主张 “以心循理”，“循物而求理”，“致知”必须以“格物”为基础；强调知必须与实际行动相结 合，行是知的基础，行比知重要，“知先行后”。在人性论方面，他主张人性主要靠后天的培 养，提出了“性日生日成论”的观点；同时，反对“存天理灭人欲”，要求既不压抑人欲， 也不疏忽天理，主张“理欲合一”。在历史观上，他认为今胜于古，历史的向前发展的，在 历史发展的过程中是有规律可寻的，是“理势合一”。王夫之对宋明理学进行了全面系统的 批判，他的哲学体系是中国古代哲学的总结。 第四节 戴 震 戴震（公元1723―1777年），字东原，安徽休宁人。他出身贫寒，年轻时曾当过商贩，以后主要靠教书谋生。戴震博通经学、史学、文字声韵、训诂考据，是清朝中期杰出的考据 学家、语言文字学家、自然科学家，是中国古代哲学的最后代表，杰出的启蒙思想家，被称 为十八世纪中国百科全书式的学者。他以“坐集千古之智”的气魄，致力于全面整理和总结 中国文化各领域的成就，开创了乾嘉朴学之皖派，乾隆年间，被特召为《四库全书》纂修官， 负责校订天算地理书籍。 在哲学上，戴震不但批判了当时占统治地位的官方哲学，而且确立了自己以启蒙为特 点的思想，实现了对宋明理学根本性的革命。他一生著述较多，除自然科学及文字训诂方面 的专著外，主要的哲学著作有《孟子字义疏证》、《原善》、《绪言》、《孟子私淑录》、《与某书》 和《答彭进士允初书》等。 一、“气化即道”的宇宙观 程朱理学以“道”为理，戴震以“道”为气化。二者皆言道，但其“道”却有根本差异。 戴震的志向在于“闻道”，他借疏解古经之名，“由考核以通乎性与天道”（段玉裁《戴东原 集?序》），明辨宋儒赋予“天理”的伦理本体的神秘意义，将所谓的“形而上”之“道”还 原为宇宙自然气化的过程，彻底清除宋明理学建立的基础。 关于宇宙的本原，戴震继承张载“由气化，有道之名”的元气本体论，把物质性的元气 作为宇宙的本原。他说，“开地间万物生生，无非推本阴阳。”（《孟子字义疏证》上）“道” 不但是气化，而且是客观世界物质变化的过程。“道言乎化之不已也。”（《原善》上）“道” 的本义就是变化。戴震认为作为世界万物的基本规律的“道”有两层含义，一是天道，“在 天地则气化流行，生生不息，是谓道”，(《孟子字义疏证》下)即《易》所说的“一阴一阳 之谓道”；一是人道，“在人物则人伦日用，凡生生所有事，如气化之不可已，是谓道”，（《孟 子字义疏证》下）即《中庸》所言的“率性之谓道”。 程朱理学认为气是形而下的，只有“所以一阴一阳者”（《孟子字义疏证》中）才是形而上之理；戴震则认为气也是形而上的。他重新解释了“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。 他认为，“形而上”的确切含义是“有形以前”，即指未形成之前；“形而下”是形成之后。 “形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。阴阳之未成形质，是谓形而上者， 非形而下明矣。”（《孟子字义疏证》中）不但“阴阳之未成形质”是形而上的，就是“五行 之气”也是形而上的，只有那“有质可见”的五行才是形而下的。“气化之于品物，则形而 上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。„„一阴一阳流行不已，夫是之为道而已。”（《绪 言》）那么，宋儒为什么会出现以“理”为本体的谬误呢？戴震认为是由于程朱的古文水平 太低，程朱既不懂古书“之谓”与“谓之”的含义与用法的差异，也不懂“形而上”与“形 而下”的确切含义。所以妄解古书，把形而上下之分强说成是理气之辨。这样一来，他就直 接动摇了程朱理学本体论建立的基础。 由于强调气是形而上者，所以，戴震坚决反对程朱理学的理气各为一物的理气二元论。程朱理学认为理与气“各为一物”，气由理生，理是气的主宰枢纽，是“别求一物为阴阳五 行之主宰枢纽”，其“理”被夸大为脱离具体事物的绝对。他指出，“理者，察之而几微必区 以别名之也，是故谓之分理。”（《孟子字义疏证》上）理就是气化过程中的条理，是“物之 质”，是事物与事物之间相区别的特性。每一类事物有其自身的一定规律，而非像程朱所谓 的“万物一理”。事物的必然之理只存在于事物之中，无超越事物的理。“举凡天地、人物、 事为，不闻无可言之理者也，诗曰‘有物有则’是也。就天地、人物、事为求其不易之则是 谓理。后儒尊大之，不徒曰‘天地人物事为之理’，而转其语曰‘理无不在’，以与气为本末， 视之如一物然，岂理也哉！”（《绪言》）宇宙生生之本就在于阴阳五行的自然物质，一切事物 都按照内在的必然性，自我生成、自我发展，并不需要什么外在的“理”来规范约束。无论 这个“理”是如何尽善尽美，都与事物自身的存在与发展毫不相干。 在此基础上，戴震进一步揭露了程朱的“天理”本体论与道、佛两家的思想渊源，抨击了作为统治阶级的统治秩序的程朱理学的“天理”观。他认为，“老庄释氏尊其神为超乎阴 阳气化，此尊理为超乎阴阳气化。”（《孟子字义疏证》上）道、佛两家均认为在天地事物之 上存在着一个超然的实体，是以有形有迹者为虚幻，以无形无迹者为实有。“盖程子朱子之 学，借阶于老庄释氏，故仅以理之一字易其所谓“真宰”“真空”者，而余无所易。”（《孟子 字义疏证》上）程朱把人的形气神识一概视为一己之私欲，视为粗陋；而将先验的“天理” 视为实有，视为“精”。程朱理学的“天理”也不过是道、佛观念的延伸而已，是与佛、道 二、“血气心知”的认识论 完全一致的。 在认识论上，戴震坚持了从物到感觉再到思想的认识路线，提出了与程朱理学的“理具 于心”的先验论相对立的“血气心知”的认识观。 戴震抨击了程朱理学“理具于心”的观点。他说：“就事物言，非事物之外另有理义也。 ‘有物必有则’，以其则正其物，如是而已矣。就人心言，非别有理以予之而具于心也；心之神明，于事物咸足以知其不易之则。譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不谬也。”（《孟子字义疏证》卷上）理是客观的，它存在于事物之中而不是存在于心中。心只是具有辨别客观事物之中的理的能力而已。人的思维能力是人所固有的，并非理学家所谓的“理得之天而具于心”。能够控制人的物质形体的只能是自身的心灵，绝不是由人身之外强加的所谓天理来主宰。在此基础上，戴震指出“有血气，夫然后有心知。”（《原善》中）血气指人的身体，人的身体是人的意识活动的基础。由于人从“气化流行”中分得一部分，所以认识事物的基础不在于其他，而是人的生理结构。但人所具有的只是认识能力，自然才是人认识的对象，自然在先，“有天地，然后有人物。”（《原善》卷上）因为人有认知能力，所以，人是能够认识世界的。他认为，人的认知能力有两种，一是人的物质形体的感官，一是作为感官主宰的心。认识源于人的感官与外界事物的接触，是从感觉开始的，“耳之能听也，目之能视也，鼻之能臭也，口之知味也，物至而迎而受之者也。”（《原善》卷中）认识的动力在于血气之身的嗜欲，“举凡身之嗜欲根于血气明矣，非根于心也。”（《孟子字义疏证》卷上）人的感官与自身的“血气”相关，感官对事物特征的认识是与人的生理要求分不开的，人们只是为了满足吃喝住穿等方面的需求才去认识事物，因而最直接的认识就是耳目鼻口的感觉。感官的作用在于辨别声色臭味，认识的只是事物的具体属性。那么，作为感官主宰的心的作用又是什么呢？人与禽兽一样有“血气心知”，一样怀生畏死，趋利避害；一样爱父母、爱子女、爱异性、爱同类。人与动物的区别，就在于人独有“心知”这种认识能力。心知是人的理性认识能力，“味也、声也、色也在物，而接于我之血气；理义在事，而接于我之心知。血气心知，有自具之能，口能辨味，耳能辨声，目能辨色，心能辨乎理义，味与声色，在物不在我，接于我之血气，能辨之而悦之，其悦者，必其尤美者也。理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之，其悦者，必其至是者也。”（《孟子字义疏证》卷上）由于对事物的声色香味等特征的认识与“心知”相联，所以，对事物“理义”的认识也与“心知”的好恶联在一起的。心知可以通过对客观存在的事物进行分析、研究而获得对事物内在联系的知识，人们对事物“义理”的认识，实际上是经过人的理性（“心知”）改造过的“义 理”。但心知的不断扩充是根源于人的动物性本能的，不能离开血气而独存。心的独特功能 就是能够辨别事物之理，人们通过“心”能够认知事物的内在规律，努力让人的行为合乎义 理。 那么，为什么又会产生谬误呢？“心有所蔽，则于事情未之能得，又安能得理乎？”（《孟子字义疏证》卷上）正是因为有蔽，所以人们在认识上很容易犯错误，很容易把自己的“意 见”当作真理，给社会带来危害。惟有破除心之所蔽，破除“人蔽”，除掉“己蔽”，要“不 以人蔽己，不以己自蔽”，克服“名之见”和“私智穿凿”的毛病，只有这样才能以“神明” 照物而得“理”。针对理学家所言的心中本含有理，只因“为私欲所蔽”，故心中的理不能显 露的观点，戴震还区分了“私”与“蔽”。“凡出于欲，无非以生以养之事。欲之失为私，不 为蔽。自以为得理，而所执之实谬，乃蔽而不明。天下古今之人，其大患，私与蔽二端而已。 私生于欲之失，蔽生于知之失。”（《孟子字义疏证》卷上）私与蔽完全是两回事，前者是欲 望方面的问题，后者则是认识方面的问题。人们之所以对事实蔽而不明，不能获得正确的认 识，只是由于固执已见，不顾事实，这与私欲无关。 在主张心知必须除蔽的基础上，戴震还区分了“理”与“意见”，指出理学家的错误正是在于以个人意见冒充事物的真理。“事物之理，必就事物剖析至微，而后得理。”（《孟子字 义疏证》卷下）必须对事物进行研究分析，才能得到客观的理，如果不分析而有所得的话， 那就只能是主观的意见。如果将主观意见视为真理就会带来严重的后果。当然，也要注意把 握“理”。“心之所同然，始谓之理、谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非 义也。”（《孟子字义疏证》卷上）“心之所同然”就是与个人意见相对立的“十分之见”；“未 至于同然”就是“未至谁分之见”。必须善于区分“十分之见”与“未至十分之见”。用今天 的话讲，就是要将理论建立在科学实证的基础上，才能达到对事物真理性的认识。 三、“理存于欲”的人性论 在人性论问题上，戴震坚决反对理学以所谓“天理”来“凑泊附著以为人性”，他主张“理”与“欲”的统一，“理存于欲”。戴震主张性善，但他认为，性善不必用程朱理学的理 气二元论为根据，宋儒都错谈了性理。他试图用元气一元论的自然宇宙观来建构他的自然人 性论，进一步阐述由自然生成的有血有肉有心知的人与由其组成的人类社会，彻底否定了程 朱理学的“义理之性”和“气质之性”的人性二元论，清除了孟子赋予人性的先验的道德属 性。 戴震认为，人性绝不只是义理之性才是性，理学家排斥气质之性，把“义理之性”强加 在人性上是根本错误的。“言分于阴阳五行以有人物，而人物各限于所分以成其性。阴阳五行，道之实体也。血气心知，性之实体也。”（《孟子字义疏证》卷中）道的实体是阴阳，性的实体是血气心知，而血气心知是从阴阳中分化出来的，所以气质之性就是人性。“凡血气之属，皆知怀生畏死，因而趋利避害，虽明暗不同，不出乎怀生畏死者同也。人之异于禽兽不在是。„„侧能扩充其知，至于神明，仁义礼智无不全也。仁义礼智非他，心之明之所止也；知之极其量也。”（《孟子字义疏证》卷中）“血气”并不比“心知”低贱，人的肉体是“心知”的物质性基础，它不比精神粗陋。因此，绝不能将“心知”夸大到脱离了人的物质性而独存的地步，不能在人的欲望、人的血气之外讲什么“义理之性”，更不能将所谓的“天理”强加于人性及人的社会生活之上。 在此基础上，戴震进一步剖析了人性。“人生而后有欲、有情、有知，三者，血气心知 之自然也。”（《孟子字义疏证》卷下）认为人性包涵三个方面：欲、情、知。“凡有血气心知，于是乎有欲，性之徵于欲，声色臭味而爱畏分；既有欲矣，于是乎有情，性之徵于情，喜怒哀乐而舒惨分；„„生养之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也；二者，自然之符，天下之事举矣。”（《原善》）欲和情都是人性的自然流露，是人性的必然要求。然而“欲、情”与“知”这两方面并非同等的关系，“欲”的派生才是“情”，“知”是由情、欲共同派生的，而巧智是在情欲产生之后才有的，“既有欲有情矣，于是乎有巧有智，性之徵于巧智，美恶是非而好恶分。”（《原善》）“巧智”只是实现情、欲愿望的手段而已，而且它的价值就体现在情、欲愿望的实现过程之中。正因为有“知”，‘欲“才得以满足，”情“才得以畅达，人才能推己及人，才有道德可言。 在理欲关系上，戴震强调理与欲的统一，提出了“理者，存乎欲者也”的命题。“由血 气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义。”（《孟子字义疏证》上）欲是人类活动的原始动力，是自然的，必先欲然后方能有为。理是必然的，是自然的完成，是血气的自然状态的必然规则。“耳目百体之所欲，血气之资以养者，所谓性之欲者，原于天地之化者也。”（《绪言》上）“欲”是天然合理的，讲“无欲”、“灭欲”是反天道、反人道的。“去人欲”的主张必然会导致对基本生存需求的否定，会使人类社会失去生命力、创造力，归于“无为”，“无欲无为，又焉有理！”（《孟子字义疏证》下）正是基于此，戴震认为，道德作为人的心知的一种表现，本身就体现在人的欲望的实现之中。道德的根源与基础就在于人的现实生活，不能离开人的自然情感来谈论道德义理。理想的道德就是“使人之欲无不遂，人之情无不达”，是使欲望感情都得到适当的满足。如果人人的感情欲望都能被适当的满足，这就是理想的境界。 戴震认为理欲之辨，是“忍而残杀之具”，其最大的灾难就在于“祸民”，“此理欲之辨，适成忍而残杀之具，为祸又如是也！”（《孟子字义疏证》下）他认为，程朱的所谓“天理” 只不过是“一已之意见”，“自宋以来，始相沿成俗，则以为理为‘如有物焉，得于天而具于 心’，因以心之意见当之也，于是负其气，挟其势位，加以口给者，理伸；力弱气摄，口不 能道辞者，理屈。”（《孟子字义疏证》上）“理”本来是应该为生活服务的，我们是可以设想 没有“理”的生活的，但不能设想没有生活的“理”。宋儒的“理”只是一些习俗而已，而 且离开了人的情感生活，成为统治者扼杀美好情感的工具，成了统治者的舆论工具，“以此 制人之非理哉！”（《孟子字义疏证》上）其实质就是“以理杀人”。 戴震深刻地揭露了理欲之辨给人的社会生活带来的严重危害，对当时统治者以“义理”为名残杀人民的罪行进行了深刻的揭露。他认为，朱熹所谓的“人欲云者，正天理之反耳” （《答何叔琼》）的直接后果是极端地排斥人欲，以“去人欲”为“存天理”的唯一方法。这 种排斥人欲的哲学在几百年间造成了一个不近人情，冷酷残忍的礼教。他愤怒地指出，“宋 儒程子朱子„„辨乎理欲之分„„虽视人之饥寒号呼，男女哀怨，以至垂死冀生，无非人欲！ 空指一绝情欲之感者，为天理之本然。”（《孟子字义疏证》上）把人们正当的自然要求全都 当为“人欲”，斥责为罪恶，要人们断绝情欲，屈服于所谓的“天理”。那样的“天理”只是 吃人的封建礼教。“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺。”（《孟子 字义疏证》上）有权有势才有“理”。地位低下的人，即使有理，也会被视为无理而斥为大 逆不道。这样一来，“上以理责其下，而在下之罪人人不胜指数。”（《孟子字义疏证》上）统 治者经常利用自己的权势，存己之理，灭他人之欲，以理责民，被定为有罪过的人数不胜数。 “酷吏以法杀人，后儒以理杀人”（《与某书》）、“尊者以理杀人，卑者屈死于理”（《孟子字 义疏证?理》）“理”成了统治者杀人的工具，礼教的冷酷无情竟然超过了严厉的刑法，“以 理杀人”甚至比“酷吏以法人”更严酷。“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！”（《孟 子字义疏证?理》），对理学所推崇的封建伦理道德作出了深刻的控诉。 戴震在对宋明理学的批判基础上，尤其是在对理学的伦理观的批判上，他把物质性的元气作为宇宙的本原，反对理气二分，建立了“气化即道”的宇宙观；在认识论上，他认为人 的认知能力有两种，一是人的物质形体的感官，一是作为感官主宰的心，感官认识的是事物 的具体属性，心知能够认识事物的规律，区分了“理”与“意见”，提出了“血气心知”的 观点；在人性论上，他深刻地揭露了理欲之辨给人的社会生活带来的严重危害，指出理学是 “以理杀人”，调理与欲的统一，提出了“理者，存乎欲者”的观点。戴震对宋明理学“以 理杀人”的控诉，对人的欲望、情感的肯定，将中国古代哲学直接引向近代启蒙哲学。戴震 本章小结 不愧为中国古代哲学的最后代表。 本章分析了明清实学产生的社会背景和思想背景，指出明清实学是中国古代哲学的最后 阶段，它反对空谈心性，主张“经世致用”，是对宋明理学的全面发动。分析了顾炎武、黄 宗羲、颜元、王夫之和戴震的思想，重点介绍了王夫之的“天下惟器”说、“日新之化”说、 “知先行后”说、“性日生日成”说以及他的“理势统一”的观点和戴震的“气化即道”的 宇宙观、“血气心知”的认识论以及“理存于欲”的人性论。明清实学是中国古代哲学最后 一个理论形态，它既是对中国古代哲学的总结，又开启了近代哲学的理路。 思考题 1.怎样理解“作为宋明理学反动的明清实学”？ 2.简述明清实学的特征和历史意义。 3.明清实学中具有启蒙意义的思想内容有哪些？ 4.王夫之的“理欲合一”与戴震的“理存于欲”的思想有何异同之点？ 5.简述王夫之的“日新之化”说的内容。 6.怎样理解王夫之“能必副其所，知以行为功”的思想？ 7.在理气关系上，王夫之与戴震的观点分别是怎样的？