_孔孟之道_与价值转换_杨国荣_善的历程_评析

“孔孟之道 ”与价值转换 —杨国荣《善的历程 》评析 樊 浩 传统的现代转化问题 , 是当代学术研究的热点和前沿性课题 。 这一课题涵盖面极广 , 以致 给人以无从下手 , 大题小做的感觉 。 传统的核心是什么 传统向现代转化的突破 口在哪里 杨 国荣先生的新著《善的历程 —儒家价值体系的历史衍化及其现代转换 上海人 民出版社 出版 较好地解决了这些重大理论问题 , 并在诸多方面给我们以深刻的启迪 。 杨国荣是近几年来学术界杀出的一匹“ 黑马 ” 。学界同仁聚首时 , 常笑问 “ 到底是杨荣国还 是杨国荣 ”这当然是戏言 , 但背后潜藏的是对他学术研究水平的认同 。 在这本新著中 , 作者以 儒家为中国文化的主流与核心 , 对儒家的考察又以价值观尤其是道德价值观为突破 口 , 探讨儒 家价值体系衍化的历史过程 , 于是定名为“ 善的历程 ” , 因为“ 广义的文化创造总是受到价值观 的制约 , 文化本身在某种意义上可以理解为价值理想的对象化及其多样展现 。 ” 第 页 我以 为 , 这种触角与突破口可以用一个古老而又未真正把握的概念来表述一“ 孔孟之道 ” 。在这本书 中 , 作者以一个年轻学者的锐气对这一古老的课题进行全新的透视 , 扎根于历史而又不为史料 所掩埋 , 既有“ 照着讲 ”的严谨 , 又有“接着讲 ”的创造 , 更有“ 自己讲 ”的气派 , 是作者长期研究的 结晶和娴熟的研究技巧的体现 。 我不准备对全书作抽象的评价 , 只拟对作为它的论述主题的 “ 孔孟之道 ”的历史形态的衍化 , 考察中国传统文化尤其是传统价值观在长期的历史擅变中是 如何不断地实现 自身的创造性转化 , 获得新的生命活力的 , 从而透视出现代中国文化如何从传 录 》对君主专制制度的批判是总纲式的批判 , 触 及到如何改变“ 君主宰民 ”的社会结构 问 题 , 并提出了“ 以夭下为主 , 君为客 ”的社会结 构的原则 , 描绘了未来社会的蓝图 。显然 ,《待 访录 》是沿着《留书 》的方向继续发展 , 比《留 书 》站得高 , 看得深 , 可以说 ,《待访录 》是《留 书 》精神的提炼和升华 。 就历史哲学言 ,《留 书 》主要是一种从质到文的进化观点及华夷 之辨 , 这种进化观承认社会是不断进步的 , 是 由野蛮到文明的发展过程 , 这一点 , 是应以肯 定的 。 然而 , 社会进化的动因问题 ,《留书 》没 有涉及 。到了《待访录 》, 黄氏以仁义和民生问 题作为社会发展的动因 , 他对封建君主专制 制度的批判和对未来社会的设想 , 均基于这 种深厚的历史哲学 , 即“仁义民生 ”观 。作者这 些具体而细致的剖析 , 丰富和深化了黄氏历 史观的研究 。 该书也存在一些不足之处 , 主要是对黄 宗羲开创的清代浙东学派没有系统梳理 , 不 足见黄氏思想的影响之大 , 此外 , 对于《待访 录 》对近代思想的影响 , 该书虽作了些交代 , 但远远不够 , 应作更多的发掘 , 以见这位先行 者的贡献 。 作者工作单位 中央党校哲学教研部 统中汲取 自己的源头活水和根源动力 , 再一次完成传统的创造性转化 , 建立起具有中国民族特 色的文化价值体系 。 中国文化的基本课题与“ 孔孟之道 ”的生命活力 历史进入 世纪末 , 当人们再来思考“ 孔孟之道 ”这一“剪不断 , 理还乱 ”的问题时 , 一系列 重要的课题便提到 了面前 “ 孔孟之道 ”的“ 道 ”到底是什么 历史为何选择了“ 孔孟之道 ”并赋予 其如此长久的生命力 “ 孔孟之道 ”所设计的价值方向与生活原理是什么 按照传统的观点 , “ 孔孟之道 ”的“ 道 ”是孔孟所代表的统治阶级的政治主张 、 伦理思想 。 这 种说法 , 突出了孔孟思想的阶级基础 , 但它往往很难令人信服的说明 , 为什么经历了近现代几 次重大的社会政治变革后 , “ 孔孟之道 ”还如此根深蒂固地影响着人们的行为与意识 , 它提醒人 们 , 在对它的把握中可能忽略了某种更深层的 、具有民族性的内涵 。 如果从文化深层和民族特 性的角度考察 , “ 孔孟之道 ”的根本就是它所设计的价值方向和价值原理亦即是价值观 。作为文 化体系的核心 , “ 价值观是一种规范性的看法 , 它既涉及既成事物的评价 , 也包括对理想价值关 系的设定 , 简言之 , 它是关于现实世界 已然 与理想境界 应然 之价值意蕴的基本观念和总的 规定 。展开来看 , 价值观总是基于人的历史需要 , 体现了人的价值理想 , 蕴含着一般的价值尺度 及评价准则 , 形成多样的价值 目标及价值取向 , 并外化为具体的行为规范 。 ,’同上 第 页 杨国 荣先生把儒家的价值体系展开为四个方面 天人关系 、力命关系 、群己关系 、人格境界 。天人 、 群 己 、 义利 、理欲构成其基本内涵 , 逻辑终点则是真善美统一之境界 。 这种划分从宇宙秩序 、社会 秩序以及个体内在的生命秩序诸角度对儒家价值观进行把握 , 应该说 , 它对孔孟之“ 道 ”的把握 是基本准确的 , 它们确实构成了“道 ”的基本 内容 财务内部控制制度的内容财务内部控制制度的内容人员招聘与配置的内容项目成本控制的内容消防安全演练内容 。 在对 “ 孔孟之道 ” , 大而言之对整个传统文化的历史价值与民族意义进行研究和评价时 , 我以为有一个至关重要的问题并没有真正解决 , 这就是 历史为什么选择了 “ 孔孟之道 ” 不 管对 “ 孔孟之道 ” 如何评价 , 有一点总是不可否认的 , “ 孔孟之道 ” 构成了中国传统文化一以 贯之的核心和灵魂 。 以孔孟为代表的儒家思想 , 在诞生之初 , 也只是诸子百家中的一家 , 然 而 自汉武帝以后 , 它在思想文化领域便占据了不可动摇的统治地位 , 成为 “ 独尊 ” 。 文化 , 从 根本上来说 , 是对人的生活的一种设计 , 其意义与自然科学中的建筑设计 、 机械设计有着相 类似的性质 , 文化的本质是 “ 人化 ” , 只是说 , 这种设计具有双重性 , 一方面 , 它是人们在一 定的社会生活中 , 逐步摸索 , 形成特定的文化价值 、 文化观念 、 文化原理 , 这是一个受社会 存在制约的自发的过程 另一方面 , 不可否认 , 这项工作往往要通过那些具有 自觉文化意识 的文化人士进行总结和提升 , 他们是民族文化的设计师和 工程 路基工程安全技术交底工程项目施工成本控制工程量增项单年度零星工程技术标正投影法基本原理 师 , 其中那些体现了民族的根 本特征和发展要求的文化设计 , 则具有普遍的和永恒的价值 , 这些设计者是民族的文化英雄 。 孔孟就是其中最杰出的代表 。 我以为 , 一种文化设计与思想体系 , 要在社会发展中具有普遍 的民族意义与永恒的历史意义 , 必须具备两个条件 一是体现 民族特色 , 适合中国国情 二 是具有不断实现 自身的创造性转化的自我更新的能力 。 从整个中国文化发展的历史来看 , 可 以分为三个大的历史时期 , 先秦是中国文化的孕育和展开期 , 在这段时期 , 中国文化得以孕 生 , 多样性的文化结构形成 , 它以百家争鸣为契机 , 得到了充分的发育 , 从而形成所谓诸子 百家 。 汉唐是中国文化的选择与抽象发展的时期 。 在这段时期 , 中国文化终找到了适合自身 发展的文化模式与文化精神形态 , 这就是以孔孟为代表的儒家的文化设计 。 在这段时期 , 中 国文化经历了漫长的比较与选择的过程 。 先是两汉的儒学独尊 , 确立了中国文化的主导设计 与占统治地位的精神形态 , 但魏晋的危机说明 , 单一儒家并不足以使中国人安身立命 , 于是 便把儒学与作为中国文化的另一个重要基因的道家思想相整合 , 从而形成所谓玄学 。 然而在 当时的特殊背景下 , 内儒外道 , 儒道相杂以使得中国文化陷入困境 , 并使得中国人尤其是中 国知识分子陷入深深的人格分裂之中 。 而汉以来佛学的潜流为中国文化的另一种选择提供了 可能 , 中国人从 自己的文化本能 , 说到底是长期以来形成的儒家文化的本能理解和诊释佛学 , 形成中国文化的第三个形态 —隋唐佛学 。 汉唐的发展为中国文化找到了一个基本模式和主 导形态 , 同时也说明 , 单一的文化结构不能完成对中国人的文化设计 , 而魏晋 、 汉唐的尝试 又为中国人整元文化精神结构的形成提供了借鉴 。 由此 , 到宋明 , 便进行了中国文化精神结 构的大综合 , 形成复合性的文化价值体系与文化模式 , 这便是宋明理学 。 宋明理学形成的是 以儒家为主干 , 道学 、 佛学为两翼的文化模式与价值体系 , 它使得中国人在文化精神结构上 自给 自足 , 在任何境遇下都不致丧失安身立命的基地 。 由此便完成了传统社会中中国文化的 设计 。 正是在这些意义上 , 我说文化的形成是一种设计 , 文化的发展是一种选择 。 那么 , 在长期的历史发展与文化选择中 , 儒家为何能在总体上处于不败之地 , 成为主流与 正宗呢 首要的原因 , 就是它体现了中国社会的根本要求 , 很好地回答和解决了中国社会的基 本问题 。 从文化设计的意义上说 , 中国社会最根本的特点是什么 有人说是农业的生产方式 , 也有人说是大陆的地理环境 , 这是都是中国的重要国情 。但是这里有两个问题值得思考 中国 、 印度等国都是农业国家 , 为何会形成不同的文化类型 而大陆型的地理环境中文化模式的多样 性更为突出 。 显然 , 仅仅生产方式 、地理环境不能解决这个问题 。 在文化发展中 , 生产方式 、地 理环境只是起最终的决定作用 , 而作为最直接的环节的则是社会结构形式或者说社会关系 、生 产关系 。 如果说文化就是“ 人化 ” , 就是说 , 文化的根本属性就是设计一套人的生活方式 、 生活原 理 , 从而在精神上 、 价值上提升人性 , 使人与动物从根本上 区分开来 , 那么 , 文化的逻辑与历史 它始的起点就存在于人类从原始社会向文明社会的过渡与转变即由动物向人的转化的方 构成文化的元点和基因 。 在这方面 , 中国文化的背景最为特殊 。 众所周知 , 中国民族尾 社会向文明社会的过渡过程中 , 没有打破原有的氏族体系 , 而是成功地改造了它 , 把它上升为 文明社会中政治生活的原理 , 从而形成家国一体 , 由家及国的文 明路径和社会结构的原理 , 其 基本的社会结构是 由家族到宗族 宗族形成村落 , 由宗族到国家 , 即家族 —宗族 村落 —国家 , 它与原始社会中氏族 —部落 —部落联盟的结构有着一以贯之的联系 。这是中国传统 社会的最大特色和最大国情 。 据此 , 作为文化设计 , 在逻辑上和现实中至少必须回答和解决三 个方面的基本问题 第一 , 既然是家国一体 , 由家及国 , 那么在关于社会秩序的文化原理上如何 把血缘 —伦理 —政治融为一体 因为家国一体的社会结构 , 在逻辑上包融了“ 国 ”和“家 ”的 两极 , 作为“ 由家及国 ”的社会结构原理 , “ 家 ”便具有社会本位与文化范型的意义 , 而“ 国 ”则是 阶级社会中不可抹杀的铁的事实 , 于是就有一个在理论上与价值取向上如何把“ 家 ”与“ 国 ”两 极相贯通 , 并找到两极之间的过渡环节的课题 。 第二 , 不仅如此 , 要真正完成这项工程 , 还必须 找到三者贯通合一的文化机制 , 并使之在人的精神价值上合而为一 。 否则问题便没有真正解 决 。第三 , 家国一体的社会结构的延续与维持 , 最根本是要靠社会成员的认同 , 而最根本就是要 形成个体同内在的道德准则 。 以上三个课题 , 从社会与文化的关系上说 , 就是三个方面的间题 , 社会秩序与文化原理 生活秩序与文化机制 生命秩序与道德准则 。这三个方面的课题 , 被以孔 孟为代表的儒家出色地完成了 。对第一方面的课题 , 孔孟在家国一体的社会结构基础上成功地 设计了一套“ 伦理政治 ”的文化原理 。 这种设计 , 在文化上就是“ 五伦 ”原理 , “五伦 ”即五种社会 关系 父子 、 君臣 、 兄弟 、朋友 、 夫妇 。五伦的意义 , 不在于指出了这五种关系 , 而在于它具有社会 范型的意义 , 五伦之中 , 父子 、 兄弟是天伦 , 君臣 、朋友是人伦 , 夫妇则介于天人之间 。 五伦建构 的原理是 人伦本于天伦而立 。君臣以父子为范型 , 朋友以兄弟为范型 , 夫妇则是一切男女关系 的范型 。 由此便使血缘 —伦理 —政治三位一体 , 政治具有伦理的形式与神圣性 , 伦理具有 政治的本质与强制性 , 于是便伦理政治化 , 政治伦理化 , 而伦理与政治都扎根于血缘 。 这种设 计 , 在社会制度上 , 便体现为所谓宗法制 , 宗法制的实质是使家的原理直接扩充为国的原理 , 其 最高体现就是家长制 , 即用大家长治家式的方式进行社会管理 , 它是一种即家即国 , 又非家非 国的政治体制 。 在社会伦理上 , 集中体现为儒家的伦理政治主张 —礼 。 “ 礼 ”本来是氏族社会 的秩序原则 , 具有习惯法的意义 , 孔孟把它上升为意识形态上的自觉主张 , 从而解决了家国一 体社会结构中伦理原则的问题 。为此 , 在文化机制上 , 孔孟把情 、理 、法结合为一体 , 因为血缘的 根本是“情 ” , 伦理的根本是“ 理 ” , 政治的根本是“ 法 ” , 情 、理 、法的合一 , 就是血缘 、伦理 、政治的 合一 , 三者之中 , 情是根本 。 在个体内在的生命秩序上 , 孔孟以“仁 ”为核心 , 建立了“仁义礼智 ” 的道德规范体系 , 以“ 仁 ” 即情 为本体 , “ 居仁由义 ” , 通过“ 义 ”的分辨和“礼 ”的陶冶 , 最后归结 为“ 信 ”的道德信念 , 从而使得五伦的社会秩序与伦理理想得以实现 。除了儒家以外 , 道家 、佛家 都体现了中国文化的深邃智慧 , 但由于它们不及儒家的文化设计如此确切地体现中国国情 , 适 合中国社会的需要 , 因而只是处于儒家文化的补充和辅助地位 。可见 , 历史之所以选择了孔孟 , 是因为孔孟体现了历史 。 “ 孔孟之道 ”的历史形态与自我更新 有一种流行的观点 , 认为“ 孔孟之道 ”代表了统治阶级的根本的利益 , 因而在传统社会中总 是处于正统地位 。 这种说法当然有一定的道理 , 但仔细推敲 , 就会发现其内在的矛盾 。 即是在 传统社会中 , 中国社会也经历了十分巨大的变化 , 这种变化之大 , 乃至用“ 总的量变中的部分质 变 ”并不能说明 。 在这种社会大变化与大动荡中 , 由于“ 孔孟之道 ”体现了中国社会的基本要求 与国情 , 因而可以“ 以不变应万变 ” , “天不变道亦不变 ” 。我们可以对这里的“ 天 ”作新的诊释 , 先 把它理解为“ 中国的基本国情 ” , 据此 , 中国的基本社会事实不变 , “ 孔孟之道 ”也不会变 其次也 可以把它理解为阶级统治 , 在传统社会中 , 统治者是在不断变换的 , 但其实质并没有根本的变 化 。 二者之中 , 应该说 , 前者是最基本的方面 。 但是 , 对于我们今天的研究来说 , 最为重要的是 这样的事实 , 在中国传统社会包括基本国情和阶级统治在内的不断变化中 , “ 孔孟之道 ”在保持 其基本的民族性内涵的前提下 , 不断实现 自我更新 , 获得其新的形态 。 纵观中国传统社会的文 化史 , “孔孟之道 ”经历了三种历史形态 先秦的或古典的“孔孟之道 ” , 汉儒的或董仲舒的“ 孔孟 之道 ” , 宋明的或复合的“ 孔孟之道 ” 。 先秦是经典形态 , 两汉是异化形态 , 宋明是复归形态 。 既 然“ 孔孟之道 ”的核心是价值观 、价值体系 , 那么价值转换就成了自我更新关键 。 经典的“孔孟之道 ”也可以说是本然的“孔孟之道 ” , 用沸洛伊德的话说是“本我 ” 。原初的孔 孟并不带有后来的那么的神圣光环 。 孔子就是那个凄凄惶惶 , “ 明知不可而为之 ”的孔子 孟子 也便是那个“ 说大人 , 则藐之 , 勿视其巍巍然 ”的孟子 , 他们都讲过一句共同的话 “吾道一以贯 之 ” 。 用历史的眼光看 , 孔孟尤其是孔子处于历史发展的转折关头 , 从文化的角度说 , 就是处于 旧文化的终结和新文化的开端这样的转折关头 。 孔子作为一个文化巨人 , 站在历史的制高点 上 , 对中国原初的自发形态的文化进行了成功的总结 , 同时开启了一种新文化形态与文化时 代 。正因为如此 , 孔子能够深入民族的深层 , 深切地感受到中国文化的脉动 , 准确地把握住中国 文化的基因 , 为人们指明文化的价值方向 。在世界文明史上 , 我们发现了这样一种共同的现象 , 处于文化开端和文明转折点上文化代表人物 , 象中国的孔子 、希腊的苏格拉底 、亚理士多德 , 他 们在 日后的文化发展中总具有不可超越的意义 。 这种状况的形成 , 当然与他们的文化天才有 关 , 但更主要的我以为是 由于其处于特殊的历史地位上 , 能够比较清晰地了悟民族文化的本 性 。 因为越是原初时期的文化表现 , 越能真切地体现 自己的文化本能和基因 , 而不被各种中介 环节所干扰 。历史为他们提供了得天独厚的条件 , 当然也需要杰出的文化天才才能胜任这样的 “ 大任 ” 。 《善的历程 》把孔子的价值体系概括为七个要素 仁道原则 为仁由己 修己安人 义以 为上 大德不逾 理想人格 超越有限 。 它认为 , 孔子从天人之辩即 自然与人的区分出发 , 把 “ 仁 ”作为文明社会赖以建立的基础 , 也作为人的特殊价值 。 仁扎根于血缘 , 其本质是将原始的 自然关系加以人化 , 从而超越 自然 , 获得人的价值 。仁道的原则奠定了儒家价值体系也是“ 孔孟 之道 ”的基调 。 在这里 , 人的主体性的集中体现便是得仁行仁 , 而 自我实现的途径是修己安人 , 己立立人 。 义利关系是价值体系的核心 , 在这方面 , 孔子的主张是“ 义以为上 ” , 要求“ 见利思 义 ” , “ 见得思义 ” , 其中潜在着以公利为义的底蕴 , 于是便有所谓“ 孔颜之乐 ” 。 在对道德原则的 态度上 , 孔子坚持其绝对性 , 认为“ 大德不逾矩 ” 。 由此追求圣人 、仁人 、君子的人格境界 , 从而超 越有限 , 达致无限 。 孔子以后 , 孟子之所以在众家之中被视为“亚圣 ” , 成为孔子的传人 , 并不仅 仅师承关系 , “ 它有着更 内在的思想缘由 。 ,’同上 , 第 页 孟子展开了孔子的价值框架并使之 定型和深化 。 杨国荣先生认为 , 孟子从六个方面展开了孔子的思想 性善论与仁道原则 , 力命论 与主体性 独善其身与兼善天下 惟义所在与超越功利 执中而权与君子返经 仁义礼智与浩然 正气 。 孟子建立的是从人的内在善性出发 , 最后再向人性复归的模式 。 值得注意的是 , 经典意 义上的“ 孔孟之道 ”并不只是《论语 》、《孟子 》, 它还包括秦汉之际的《大学 》、《中庸 》, 由此形成作 为儒家经典与元点的《四书 》。《大学 》提供了一个人格升华 、 人伦实现的图式 “三纲领 ”与“八条 目 ”即所谓“ 大学之道 ” 。 在内在逻辑上 , 它把身 、家 、 国 、天下直接同一 , 体现了家国一体的社会 结构与天下一家的文化理想 。《中庸 》指明了人伦圆满 、人格实现境界 , 即民胞物与 , 天人合一的 境界 。 因此 ,《四书 》实际上是有着内在的文化逻辑的 , 并不只是四本经典的外在合并 。 它们构 成经典儒家的价值体系 , 也形成“ 孔孟之道 ”的经典形态 。 秦以后 , 中国社会经历了一场巨大的社会变动 , 这就是大一统国家的形成 , 这种变动对 中国思想文化的影响之深刻 , 在某种意义上并不亚于当今的社会变革 。 很显然 , 经典形态的 孔孟之道很难完全满足新的社会需要 。 因为孔孟及其思想在本质上是诸侯混战时代的产物 , 同 时孔子是站在 自发文化的终结点和 自觉文化的开端上总结传统文化 , 开启新文化 。 因而一方 面能够较多地反映中国文化质朴性 、 民族性的一面 , 另一方面也更多地具有人民性 、 民主性 的内涵 。 虽然他怀念的是 “天下一家 ” 的周代 , 但周代的格局与秦的大一统毕竟是有所区别 的 。 而且 , 由于大一统的政治经济的形成 , 一定会产生新的文化矛盾 , 于是经典形态的 “ 孔 孟之道 ” 就面临实现创造性转化的任务 。 这一任务被董仲舒出色地完成了 。 从价值体系上看 , 经典形态的 “孔孟之道 ” 的核心是 “ 五伦四德 ” , 而董仲舒的 “ 孔孟之道 ” 的核心则是 “ 三纲 五常 ” 。 从价值结构上看 , 它们都由伦理价值与道德价值两个要素组成 , 而由于中国社会家国 一体的结构原理 , 伦理价值便具有政治价值的功能 。 “五伦四德 ” 与 “ 三纲五常 ” 的根本区别 是 “ 五伦 ” 与 “ 三纲 ” 的区别 。 “ 五伦 ” 是一种相对伦理 , 是人伦互动之理 , 它提倡的是君惠 臣忠 , 父慈子孝的所谓 “ 五伦十教 ” , 而 “三纲 ” 则要求绝对的等级服从 , 乃至到最后衍化成 “ 君要臣死 , 臣不得不死 ” , “ 父要子亡 , 子不得不亡 ” 的 “ 名教 ” 。 当然 , 从社会发展的客观 事实看 , “ 五伦 ” 具有衍化为 “ 三纲 ” 的必然性 , 因为五伦以相互的行为期待为前提 , 在此存 在着伦理紊乱 , 价值失衡的危险性 , 从大一统的要求看 , 必须要把相对性的 “ 伦 ” 变为绝对 性的 “ 纲 ” 。 而作为道德价值的 “ 四德 ” 或 “ 五常 ” 都是服务并服从于这种伦理的也是政治的 价值的 。 价值内核变了 , 关于价值的理论体系当然也要相应变化 。 一般说来 , 中国伦理型文 化的价值体系是由三部分构成的 以伦理的和道德的价值为核心 , 向上延伸为形而上的本体 , 向下落实为人的内在本性 。 对 “ 五伦四德 ” 的必然性与神圣性 , 孔孟更多地是从人的血缘本 性中寻找根据 , 而董仲舒则是上归之于宗教性的神秘的 “天 ” , 下归之于 “三品 ” 之性 。 它是 社 会矛盾激化 , 文化价值分裂的结果 。 对此杨国荣先生作了深刻的揭示 。 他认为 , 传统的 “ 大学之道 ”对人格完善与精神提升虽然具有极为重要的范导作用 , 但它仅仅强调内在的超越 , 往往使主体趋于过度的自我收敛 , 从而限制精神世界的发展 , 导致精神孤寂与心灵失衡 , 董 仲 舒以神化的天道为终极价值本体 , 就扬弃了经典儒家的这一弱点 。 同上 , 第 一 页 它使伦理变成超伦理 , 信念变成信仰 , 藉此在理论体系上完成新的价值形态的建构 。 但是 , 董仲舒的价值体系一开始就包含了不可克服的内在矛盾 。经验的“人道 ”变为超验的 “ 天道 ”并不能真正解决“三纲 ”的必然性与神圣性的问题 而性三品说本要为圣人统治与专制 政治寻找人性根据 , 实际上是把“ 下民 ”推上了犯上作乱的绝路 , 同时又为他们开脱了道德上的 责任 , 远不及孔孟 “ 人人可以为尧舜 ”的性善论来得高明 。 汉以后 , 中国社会又经历了一个长期 混战的时期 , 到宋明 , 中国封建社会便开始走下坡路 。 而价值体系上的内在矛盾又使得中国人 尤其是知识分子陷入深深的内在矛盾之中 , 作为这一矛盾的理论产物便是所谓魏晋玄学 , 而隋 唐佛学某种意义上可以理解为是摆脱这种危机的一种努力 。通过长期的比较选择 , 经由韩愈的 “ 道统说 ”和李翱的“ 复性论 ” , 中国文化的价值取向最后又向孔孟儒家复归 , 但这时的儒学 , 既 不完全是经典的“ 孔孟之道 ” , 也不是董仲舒的“ 孔孟之道 ” , 而是一种“ 新儒学 ” , 即“理学 ” 。 “理 学 ”之称为“ 儒学 ”是因为它是向经典儒家的复归 , 同时又综合了两汉儒学的内核 而其之所以 “ 新 ”是因为它根据新的需要 , 实现了自身的新转化 , 建立了新的价值体系 。从主导方面说 , 理学 是以经典儒学即《四书 》为范型的 , 理学家是通过对《四书 》的诊释展开 自己的思想体系的 , 而其 价值体系的核心则整合 、调和了“ 五伦四德 ”与“三纲五常 ”。 在理论结构上 , 它融儒 、道 、佛于一 炉 , 以儒学为核心 , 道 、 佛为支撑 , 从而形成一个 自给 自足的精神结构 , 它 自我满足 , 自我平衡 , 进退互补 , 刚柔相济 , 达到一种“ 入世中求出世 ”的境界 , 实现了人伦与人格的超越 。在价值的终 极本体上 , 它使“ 人理 ”变成“ 天理 ” , 通过精致的理想体系 , 既扬弃了董仲舒的粗糙 , 又使“ 三纲 五常 ”获得了神圣性与永恒性 , 从而得出“ 存天理 , 灭人欲 ”的结论 。在人性根据方面 , 它通过“天 命 ”与“ 气质 ”的概念 , 把超验与经验 , 伦理与生理结合起来 , 达到了神圣性与世俗性的统一 。 对 “ 新儒学 ”的价值重建 ,《善的历程 》归结为如下几个方面 仁道原则的重建与超越 天理主宰下 的 自我权能 群己之辩的二重变奏 , 义利的对立与理欲的紧张 天理的权威与良知的准则 最后 达到所谓醇儒境界 。 同上 , 第 一 页 这些都对“ 新理学 ”所实现的创造性转化作了鞭辟 入里的 分析 定性数据统计分析pdf销售业绩分析模板建筑结构震害分析销售进度分析表京东商城竞争战略分析 , 是现今学术界提出的少有的独特见解 , 体现了作者深厚的学术功力 。 综观传统社会中“ 孔孟之道 ”的三种历史形态 , 经典的“ 孔孟之道 ”的核心是“ 五伦四德 ” 汉 儒的“ 孔孟之道 ”是“ 三纲五常 ” 宋儒的“ 孔孟之道 ”是“存天理 , 灭人欲 ” 。在社会转折的关头 , 面 临新的文化危机的历史课题 , 中国文化采取的不是完全否定经典的“ 孔孟之道 ”的态度 , 而在试 图在保留其“ 原味 ”尤其是其民族性的内涵和形式的前提下进行新的诊释和发展 , 在传统尤其 经典中寻找源头活水与民族形式 , 从而成功地实现了社会与文化的转折 。 当然 , 从根本上来说 , 它维护的是封建制度 , 但之所以能如此 , 远不是一句“ 阶级性 ”能解释的 , 它体现了经典的“ 孔孟 之道 ”的生命力与之于中国民族的真理性 。 它走过的是一个辩证否定 、 螺旋式上升的过程 , 这一 过程的描述 , 对当今的价值转换具有特别的启发意义 。 “ 第三期发展 ”与文化价值的现代重建 以上三种形态是“ 孔孟之道 ”在传统社会中进行的自我转换 。在近现代社会中 , 当历史走出 封建与农业的局限后 , 它的命运如何 能否再一次成功地实现 自我转化 这是当代学术所关心 并致力解决的问题 。 对此 , 我们还是进行历史的考察 。 明清之际是中国社会 、 中国历史发展的重要的转折关头 。社会 、政治 、经济 、文化的震荡 , 直 接或间接地冲击着占主导地位的儒家价值体系 。这一时期的大儒在承继儒学传统的同时 , 又对 其作了多方面的带有 自我批判性质的反省和转换 , 其表现便是对理学的反动和回归原始儒学 的历史要求 , 而价值体系的反省和调整则始终是重心 。 见同书 , 第 一 页 杨国荣先生认 为 , 这种转换主要表现为六个方面 。逸出理学内圣之境 , 回归原始儒学经天纬地 、建功立业的价 值 目标 赋予传统的伦理理性主义以工具理性的内涵 , 使其具有 目的与工具的双重价值 改造 “ 天 ”的传统范畴 , 使“天之天 ”为“ 人之天 ” , 实现 自然原则与人文原则的统一 , 使天人合一获得 新的意义 “ 造命 ”与“ 循理 ”结合 , 确立人的主体性 主张理欲统一 , 达到个体存在与普遍本质的 双重确认 重建群 己关系 , 使个体性与整体性相统一 , 实现人的个体性与类本质 。对这一时期的 反省与转换 , 杨国荣先生是这样评价的 “ 伴随着儒学的 自我批判 , 儒家价值体系也发生了重要 的转换 。 作为儒学中人物 , 明清诸儒并没有完全超出儒学的大传统 , 儒家的基本价值仍得到历 史的承继 。 然而 , 时代的外在制约与儒学的自我批判交互作用 , 又使其价值重心发生了引人注 目的变化 , 并相应地促发了某些价值关系的新定位 。 ,’第 一 页 在这里 已经表现出某种 开放的品格 , 为其进一步的转换提供了历史的条件 。 “ 孔孟之道 ”并没有因为传统社会的结束和明清之际的自我批判而终结 , 在走向近代化 现 代化 的过程中 , 儒学一再受到来自各个方向的回应 , 如何对待以它为核心的传统文化 , 一开始 便成为中国近代化与现代化的课题与难题 。 在解决这一难题的过程中 , 当然有激烈的批判 , 但 也有维护与复归 , 后者乃至产生了“ 孔孟之道 ”的新形态 —新儒家 , 它可被当作是其现代形 态 , 亦被称之为是儒学的第三期发展 。新儒家产生于经历了两次对传统的激烈否定后的五四时 期 , 其后薪火相传 , 绵延至今 。 作为“ 孔孟之道 ”的现代形态 , 新儒家当然以对儒家传统的认同为 基本特色 , 事实上 , 他们并不拒斥近代化 现代化 和输入的西方近代文化 , 但反对把否定儒家 传统作为完成近代化的前提 , 力图论证传统与近代化过程的相融性 。 正如杨国荣先生所指出 的 , 新儒家实现 自身的创造性转化的具有代表性的途径便是所谓“返本开新 ” , 即由内圣开出新 外王 。新儒家发现 , 仅有内圣 , 不足以满足近代化的历史需要 , 而儒家内圣本身包含着自我转换 的可能 , 换言之 , 它可以开出近代的科学和民主 。 新儒家力图寻找传统儒学与近代化之间的契 合点 , 由此批评西方近代化的消极面 , 强调儒学的价值 , 进而主张以儒学为本位 。 于是 , 内圣开 出新外王 , 就变为外王回归内圣 , 这种内圣压倒外王的思路 , “ 无疑将导致抑制现代化 。 同上 , 第 页 我同意本书的见解 , 新儒家的转换 , 对“ 孔孟之道 ”的正面价值作了较为具体的分析 , 它强调近代化 现代化 与传统之间的历史联系 , 从而化解由于二者脱节所导致的文化认同的 危机 , 但儒学本位的主张又使其具有范导现代化与抑制现代化的双重意向 。 无论如何 , 新儒家 是试图实现“孔孟之道 ”的现代 自我转化的一种努力 。 这里 , 提出了一个重要的问题 , 就是对待价值转换的文化心态问题 。近代以后 , 以价值转换 为核心的文化转型一直是中国文化的中心课题 。 鸦片战争以来 , 中国历史上经历了三次大的 “ 文化热 ” 。 一是鸦片战争时期 , 二是五四运动时期 , 三是八十年代末 。 这三次文化热都是在中 国社会走到十字路 口 , 对民族前进方向的思考与选择 , 而热点都是以“ 孔孟之道 ”为核心的传统 文化 。 但是由于不同的境遇 , 国人的文化心态是有所不同的 。 第一次文化热发生在中国社会由 传统社会向近代社会转变的历史关头 第二次文化热发生在中国社会由近代向现代转变的历 史关头 它们都有一个共同的背景 受外国欺侮 , 列强用大炮打开了中国的大门 。 于是人们在惊 叹西方科技成就的同时 , 又深切感受到它的灾难 , 从而产生所谓“ 西方物质文明 , 中国精神文 明 ”的理论 , 表现出的文化心态是在救亡图存要求下的激烈的反传统倾向 , 五四时期提出的“打 倒孔家店 ”的口号和 “ 全盘西化 ”的主张便是这种心态的典型体现 。 而另一方面 , 居正统地位的 文化战略则是所谓“ 中体西用 ” , “师夷之长技以制夷 ”。正如杨国荣先生所说 “观念转换的历史 迫切性 , 往往压倒了对传统价值观的具体分析 , 在全面抨击儒家价值体系的同时 , 儒学批判者 常常忽视了儒家价值观的多重意蕴 。 ”“ 对儒家价值体系的简单化理解 , 总是逻辑地包涵着较强 的否定倾向 。 ” 同上 , 第 页 八十年代的文化热是在中国又经历了一段时期的自我封闭后 , 自己主动打开了国门 , 实行“ 改革开放 ” , 于是在文化心态上 , 对西方文化少了一些敌视和拒斥 的心理 , 但知识分子固有的忧患意识和现代化的迫切感又很容易滋生全盘否定传统文化的心 态 , 这就不可避免地产生与前两次相同乃至更甚的文化认同上的危机 。 理性的文化心态的建 立 , 是实现价值转换的不可缺少的主观条件 , 由此才能走出对传统价值体系的拒斥与认同的二 极对峙 。 如何实现传统价值体系的现代转换 我同意杨国荣提出的这样的原则 “从现代化的历史 需要看 , 儒家价值取向的现代效应往往并不相同 , 它的某些方面可以通过转换而成为现代化 过程的传统资源 , 另一些方面则似乎应作为历史的重负而加以扬弃 。 ” 同上 , 第 页 根 据杨先生的观点 , 这种转换主要包括以下几方面的要素 。 第一 , 重建理性的品格 , 使之由单 一的伦理理性向工具理性延伸 , 也就是说 , 由单向的价值关怀 , 转换到兼容效率原则 。 第二 , 与此相联系 , 在义利取向方面 , 给功利原则以应有的地位 , 而义利关系的现实内容又是公私 、 个体与整体的关系 , 因而也必须给个体性以应有的关怀和地位 , 使个体性原则与群体性原则 得到合理的结合 。 第三 , 重建天人关系 , 在继承传统的天人合一 , 维护天人之间平衡与和谐 的同时 , 激发征服 、 改造 自然的要求和实践 , 保持人与自然之间适当的张力 , 由自我的人化 转向对象的人化 。 在这个过程中 , 最基本的有一个 “重建合理性 ” 的间题 , 以避免产生西方 现代化中的技术统治 、 功利主义 、 个人主义 , 以及人与自然之间的过度紧张 。 这里 , 无疑为 价值转换提供了一个构架和思路 。 既然价值转换是传统的转换 , 而传统的核心是所谓“ 孔孟之道 ” , 就面临一个如何认同传 统 , 即认同“ 孔孟之道 ”的间题 。如前所述 , “ 孔孟之道 ”在不同的时代有不同的形态 , 在传统社会 就有“古儒 ” — “ 官儒 ” — “ 新儒 ”三种形态 , 因而传统的认同也有一个正本清源的问题 。 当 然 , 两汉 以后 , 在现实社会中发挥作用的是官儒与新儒 , 但它们某种意义上都是古儒“ 返本开 新 ”的结果 , 我以为 , 作为价值转换 , 主要的是要从“ 孔孟之道 ”的“ 本我 ”形态即经典形态中寻找 “ 由 是 , , 辨 王 治 诚 《孟子 · 告子上 》之“ 由是则生而有不用 论 》“ 故莱封无天下 , 而汤武不轼君 , 由此效 也 , 由是则可以辟患而有不为也 。 ”句中“ 由 , 之也 。 ”唐杨惊注 由 , 用也 。 《孟子 · 离娄 》 是 ”一语 , 杨伯峻先生《孟子译注 》释译为“ 由 “ 由君子观之 , 则人之所以求富贵利达者 , 其 此而行 ” 。 在书后所附《孟子词典 》中 , 又释 妻妾不蓄也 。 ”汉赵歧注 由 , 用也 。 用君子之 “ 由 , 动词 , 由此而行之意 。 ”杨先生之书既出 , 道观之 。《吕氏春秋 · 务本 》“ 诈诬之道 , 君子 世间一般文言选本和高中课本均从其注译 。 不 由 。 ”汉高诱注 由 , 用也 。 又《处方 》“ 故擅 但笔者认为 解“ 由 ”为“ 由此而行 ”显然不当 , 为妄意之道虽当 , 贤主不 由也 。 ”高注 由 , 用 释“ 由是 ”为“ 由此而行 ”亦嫌迂曲 , 故不揣遒 也 。《淮南子 · 说山 》“ 得隋侯之珠 , 不若得事 陋 , 聊陈愚见于大方 。 之所由 。 ”高注 由 , 用 。 《礼记 · 礼运 》“ 四灵 “ 由是 ”一语 , 当是二词 , 应分释之 。 以为畜 , 故饮食有由也 。 ”汉郑玄注 由 , 用也 。 《左传 · 襄三十年传 》“ 以晋国之多虞 , 又“ 禹 、 汤 、 文 、 武 、 成王 、 周公 , 由此其选也 。 ” 不能由吾子 。 ”晋杜预注 由 , 用也 。《荀子 · 正 郑注 由 , 用也 , 能用礼义以成治 。 《礼记 · 学 转换点与源头 。 “ 孔孟之道 ”的本义是什么 唐君毅先生认为 , “ 生活在现实世界的确定伦理道 德关系之中 , 实践着那对他人尽 自己的义务却不要求他人去履行他的职责的道德 , 并具人人都 实践着这样的道德 。 ” 转 引杜维明《人性与 自我修养 》第 页 就是说 , “ 孔孟之道 ”主要是一种 道德原理与道德价值 , 它用孔子 自己的话来说 , 就是所谓“ 忠恕之道 ” , 孔子 自己以此来概括 , 认 为“吾道一以贯之 ” 。如果说 , “ 五伦四德 ”是“ 孔孟之道 ”的内核 , “ 忠恕之道 ”就是核心 , 比起汉儒 的“三纲五常 ” , 宋儒的“ 存天理 , 灭人欲 ” , 它显然具有更多的民族性和现代性 , 因而也具有更多 的合理性 。 在经典的“ 孔孟之道 ”中寻找转换点 , 并不是要复归孔孟 , 中国社会尤其是社会结构 现代已经发生了深刻的变化 , “ 五伦四德 ”的设计并不完全适合现代中国社会的国情和需要 , 虽 然其中相当一部分也体现了中国的特色 。我们要说明的问题是 , 历史上的价值转换 , 都是以“ 孔 孟之道 ”为源头活水 , 在形式上都表现为对孔孟的复归 , 这是转换成功的重要原因 。对今天价值 转换来说 , 对以“ 孔孟之道 ”为核心的传统文化 , 不是一个要不要的课题 , 而是一个认同什么 , 如 何认同的问题 , 文化认同的危机 , 容易导致价值失衡 , 行为失范 , 社会失序 , 这是中国的现代化 应当引起警觉和必须认真对待的问题 。 作者工作单位 东南大学哲学与科学系