游心于无的智者—庄子哲学浅谈

《海纳百川·藏书博览》 简装书库·哲学 （少年哲学向导丛书） 游心于无的智者— 庄子哲学 浅谈 上海市黄浦区教育信息中心 一、遁世离俗的生命历程 庄子是一个带有浓厚的传奇色彩的人物。他的寓言，他传奇式的一生， 本身就是对他的哲学信仰和思想的践履和说明。 庄子，姓庄，名周，战国时宋国蒙（今河南商丘东北）人，生卒年不详。 一般人认为，庄子约生于公元前369年，卒于公元前286年，共活了83岁。 为了叙述的方便，根据《史记》、《庄子》和《列御寇》中关于庄子生活事 迹的记载，我们可以大致把庄子的一生划分为三个阶段。 1.穷困坎坷的身世 庄子的一生是一个中国古代知识分子所经历的坎坷贫困的一生。据《列 御寇》记载，庄子“处穷闾厄巷，困窘织履，槁项黄馘”。就是说他住在贫 民窟里，生活贫苦，面黄肌瘦，靠编织草鞋等勉强维持生活。有时生活难以 为继，只好靠借债度日。 据《庄子·外物》（以下引《庄子》只注篇名）记载，庄子因为家境贫 困，而去向管理河道的小官借米。但，这个小官却为富不仁，他装模作样地 说：“好啊！等我年终收齐了我封邑内的租赋之后，一定借助给您很多钱， 可以吗？”庄子听后，辛辣地嘲讽道：“我在来您这里的路上，正低头走着， 忽然听到有人在半路上喊我。我寻声望去，发现是一条小鲫鱼正躺在干涸的 车辙中紧张地呼吸。我就问：‘鲫鱼，你怎么了？’它回答说：‘我是东海 龙宫的水官，您能用斗升之水救活我吗？’我告诉鲫鱼说：‘好啊！我正要 南游吴国和越国，等我到了那里后，带很多的水来迎接您，可以吗？’鲫鱼 听后，愤然叫道：‘我失去了我赖以活命的水，还能在哪里容身呢？现在， 我只须斗升之水，就可活命，您却不肯施舍，等您从吴国和越国回来，就到 干鱼市场上去找我吧！’”庄子一番话，说得那个小官面红耳赤，无言以对。 对于自己的穷困，庄子是供认不讳的。据《庄子·山木》载，有一次， 庄子穿了一件打着补丁的粗布衣服，脚穿一双用带子系着的草鞋来见魏王。 魏王看着庄子这副落魄穷困的样子，不禁感慨地说：“先生为什么会如此疲 惫呢？”庄子立即不卑不亢地回答说：“我只是贫穷，而不是疲惫。读书人 有远大的理想和志向而又不能实现，那才叫疲惫。我穿旧衣、着敝履，这叫 做贫穷，而不能叫做疲惫”。 庄子虽然贫穷，但正常人的生活似乎还是能够过上的。他不但有妻室儿 女，而且，还经常有暇“钓于濮水”（《秋水》），另据《山木》载，庄子 出行的时候，还有弟子随行左右。这表明庄子乃是一名中下层知识分子，虽 然身处穷困坎坷之境，却能够自得其乐。 2.逍遥恬淡的人生 庄子是一个“隐士”，或称“避世之士”。胡适在谈到庄子时说庄子的 学说只是一个“出世主义”。作为一个“出世”的哲学家，庄子极端重视人 的精神世界的追求，主张人活在世界上不能像儒家那样只知治外（客观世界） 而不知治内（主观世界）。为了实现自己治内的目的，庄子把获得最大限度 的精神自由作为自己追求的最高目标，把恬淡逍遥的人生视为自己精神的最 高享受。为此，庄子终身不仕，整日留恋于山水，嬉戏于自然，“独与天地 精神往来”，“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”。 据说庄子年轻的时候，曾在家乡做管理漆园的小官，可是，没干多久， 庄子便觉得同自己的哲学信仰和生活情趣不合，于是，便辞官归隐，开始了 他的“独与天地精神往来”的隐士生活。 据《史记》记载，楚威王闻知庄子很有才能，便以厚金礼聘，请他做卿 相。庄子听说后，笑着对楚国的使者说：“千金、卿相，的确是重利尊位。 但您难道看不见用于郊祭的牺牛吗？养了几年之后，便给它披上绣花衣裳送 到太庙作祭品。到那时，它即使想做一头自由自在的小猪，也不可能了。你 快走吧，不要玷污了我！我宁愿像一条小鱼，游戏于污泥浊水之中，自得其 乐，也不愿为治国理政的俗事凡务所拖累。我将终身不仕，以实现我孜孜以 求的精神自由。” 庄子不但自己终身不仕、傲视权贵，而且还对奴颜卑膝、追名逐利的势 利小人表现出了极度的轻蔑和贱视。如宋国的新贵族曹商就曾受到庄子的嘲 讽。曹商出使秦国，屡献媚于秦王，得秦王欢心，蒙赐车马百余辆，一夜之 间成了宋国的富豪。后来，曹商找到庄子，自鸣得意地说：“居于偏僻的陋 不到的。我的长处在于能够结交万乘之君，并能蒙其厚赐。”轻狂得意之情 溢于言表。庄子沉吟良久，一针见血地指出：“我听人说，秦王患了一种难 以启齿的病。他召集秦国所有的医生，并向他们许诺：如果有人能够舐掉他 屁股上的毒疮，就可以得到一辆马车；如果再能替他舐痔疮，就可以得到五 辆马车。总之，舐的地方愈卑下肮脏，得到的车辆自然也就越多。”接着， 庄子话锋一转，紧盯着曹商追问道：“你莫非是替秦王舔过痔疮吧？要不然， 你怎么会得到这多么车马呢？唉！你还是快点走吧，别弄脏了我！”曹商自 讨没趣，灰溜溜地走了。 在庄子看来，曹商虽然用自己的卑下和谄谀换取了金钱和地位，但他丧 失的却是人生最珍贵的东西：人格和尊严，恬淡和自由。 庄子恬淡逍遥的人生态度还表现在他对一国之相的傲视，把—人之下， 万人之上的相位视为“腐鼠”。据《秋水》记载，惠子在梁国为相，庄子打 算去探望这位老朋友。消息传到梁国，有人对惠子说：“庄子此次来梁，是 要取代您的相位。”惠子听后，惊恐不已，连续三天三夜在梁国搜寻缉拿庄 子。庄子听说以后，就径直去了梁国找到惠子，开门见山地对他说：“南方 上从不休息，除非有梧桐树，它才在枝头栖息一会儿；除了竹子的果实，它 什么也不吃；除了清凉甘美的泉水，它什么也不饮。有一天，它飞过一片草 地，看见一只猫头鹰正叼着一只已经腐烂的老鼠在东张西望。当猫头鹰看到 里，庄子紧接着追问惠子，“你现在派兵四处搜捕我，是不是也要护着你的 相位，并以此来吓退我呢？” 通过这个故事，我们可以看到庄子一生虽然穷困潦倒，却从不为功名利 禄折腰。他把自己的节操和信仰，把对精神自由的追求，看得如同生命一样 宝贵，他安贫乐道，视名利如浮云，始终与统治者采取不合作的态度，表现 出了“不为轩冕肆志，不为穷约趋俗”的恬淡逍遥的人生理想。 3.勤于论辩的学术生涯 庄子是一个善辩的哲学家。在庄子的学术论辩与著述中，惠子占有特别 的地位。有人曾断言庄子的著作都是为了同惠子论辩而写成的，这话无疑是 有些夸张了。但也不是没有一点道理。 庄子和惠子第一次见面，就跟惠子开了一个小小的玩笑，他说：“今天 我原以为是见到了凤凰，结果只是遇到了一只小小的麻雀啊！”自此次见面 相识后，庄子和惠子曾就许多问题展开过争辩，如“有用”与“无用”，“有 情”与“无情”，“大”与“小”等等。其中他们在濠水之上所进行的“鱼 乐”之辩，尤为有趣。 据《庄子·秋水》记载，有一次，庄子与惠子同游于濠水之上。庄子说： “你看这条白色的小鱼，从容地游来游去，是何等的快乐！”惠子反驳道： “你又不是鱼，你怎么会知道鱼的快乐呢？”庄子说：“你不是我，你怎么 知道我不知道鱼的快乐呢？”惠子道：“我不是你，当然不知道你是否知道 鱼的快乐。但你也不是鱼，你当然也就不知道鱼是否快乐。”庄子说：“还 是回到一开始提出来的问题上吧！你说‘你怎么会知道鱼的快乐？’你既然 说出了这句话，并用这句话来问我，本身就表明你已经知道我是知道鱼的快 乐的。我游于濠上而乐，由此知道鱼游于濠下也是快乐的。” 庄子和惠子争论了一辈子。及至惠子去世后，庄子感慨地说：“自从先 生（指惠子）死后，我再也没有争论的对手了，我再也无法同别人讨论问题 了！”惠子的去世，使庄子丧失了争辩的对象，竟无人再可与之对言。据说， 从此以后，庄子再也没有同别人争论过什么问题。 庄子死后，人们把庄子的思想和活动记录、汇集到一起，就是我们今天 研究庄子的主要史料《庄子》。据《史记·老庄申韩列传》载，庄子曾著书 10余万言，《汉书·艺文志》说《庄子》一书共 52篇，只是多有散失。现 在，我们看到的《庄子》一书，是魏晋之际的玄学名士郭象注释整理的版本， 它共计33篇，其中内篇7篇，外篇15篇，杂篇11篇，估计是对旧有的版本 加以删节、合并而成的。 现存的《庄子》一书，虽然署名是庄子，但书中的33篇文章，不一定全 是庄子所作，其中一部分可能是庄子的学生和庄子的后学所作。因此，书中 的一些篇章也反映了庄子的学生和庄子后学的思想观点。目前，学术界较为 一致的看法是，《庄子》内篇多出自庄子的手笔，而外、杂篇则多系庄子学 生或后学所作。著名哲学家冯友兰先生因此主张，应该把《庄子》看成是先 秦（战国中期）到汉初道家、尤其是庄子一派著作的论文总集。 二、道统万物的自然观 “道”是中国哲学所独有的一个重要范畴，在西方哲学中找不到与之相 应的称谓，中国哲学正是因为有了包括“道”在内的一系列范畴，才形成了 与西方哲学不同的特点。可是，“道”的本义乃是“道路”，那么，“道” 是如何由“道路”这样一个表示具体事物名称的概念演变、抽象成为宇宙万 物的产生者和决定者的呢？这一任务是由老子完成的。换言之，老子在中国 哲学发展史上，第一次把“道”由一个表示具体事物名称的概念上升成为一 个世界本原或本体概念。从此以后，“道”在中国哲学史上的地位便确立了。 在老子哲学中，“道”的含义极其宽泛，但概括说来，大致包括如下三 方面内容：①“道”是天地万物的产生和主宰者，所谓道为“万物之宗”、 道为“万物之奥”。“道生一，一生二，二生三，三生万物”，说的就是这 一含义；②“道”是天地万物运动变化的规律和原理，所谓“人法地，地法 天，天法道”，“执古之道以御今之有”，说的就是这一含义；③“道”是 人生所追求的极致境界和人类社会的最高法，所谓“唯道是从”，“执大象 （道），天下往”说的就是这一含义。 由此可见，老子自然观的核心就是一个“道”字，因此，可以说抓住了 “道”，也就抓住了老子的自然观。庄子自然观的核心，也是一个“道”字， 因此，我们也可以说抓住了“道”，也就抓住了庄子的自然观。但是，庄子 所理解的“道”，同老子是有所区别的。庄子言“道”，对老子既有继承的 一面，又有发展的一面。 1.道生万物 老子认为，天下万物都是由看得见的具体事物（“有”）产生的，而看 得见的具体事物（“有”）又是由看不见的、无形无状的东西（“无”）产 生的，这个看不见的“无”也就是“道”，或叫做“根”、“母”。在回答 世界的本原问题时，庄子几乎完全继承了老子的这一思想。 庄子是这样说的：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得 而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地；在太 极之先而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久，长于上古而不 为老。”意思是说，道虽然无形无状，但其中又有精有物，千百年来，它自 古就存在着，它产生了天地万物，但它自己既没有开始，也没有终结。 细读上文，可以发现庄子对宇宙万物的最终根源——“道”的 规定 关于下班后关闭电源的规定党章中关于入党时间的规定公务员考核规定下载规定办法文件下载宁波关于闷顶的规定 ，主 要包括两方面的内容：其一，“道”中实有一物，即“道”中含有精气，含 有运动变化之理，所以，庄子才说它“可传”、“可得”；其二，“道”无 形无状，看不见，摸不着。 庄子为什么说“道”有“情”、有“信”、“可传”、“可得”呢？因 为在庄子那里，“道”是天地宇宙的本原。作为世界本原的东西，作为产生 万物的东西，不可能什么也没有。如果是什么也没有的话，最终是无法生成 世界的。 但是，庄子为什么又不直接把“道”规定为看得见、摸得着的具体之物 呢？庄子解释说，“物物者非物”意思是说产生万物的物不能是具体之物， 而只能是无形不见的无限之物。但是，我们还要进一步问：为什么具体有限 之物不能担负起产生世界万物的使命？原因很简单，因为具体之物是个别的 有限的，而它所要产生的大千世界则是无限的，因此，有限的具体之物当然 无法产生无限的物质世界。正是基于这一点，庄子才说，“物物者非物”。 庄子关于世界本原的这两条规定，南宋时的朱熹曾有过精彩的论述。他 说：假若把世界本原“同于一物”的话，那么，它就“不足为万化根本”； 假定把世界本原说成是绝对的虚无“空寂”的话，那么，它就“不能为万化 根本”。这两句话实在是说到了要害之处，前一句说世界本体如果同于有限 的具体之物，就不足以产生万物，后一句则是说世界本体若成为绝对的空无， 就根本不能产生万物。 庄子在对产生宇宙天地的本原——“道”作了宏观的规定和说明后，又 详细探讨了宇宙起源和生成的具体过程。在探讨这一问题时，庄子借鉴和吸 取了老子的宇宙创生模式，并提出了自己的独到的思想。老子曾经设想了一 套完整的宇宙创生模式，即“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负 阴抱阳，冲气以为和”。这里所说的“一”、“二”、“三”，都是指道创 生万物时的不同阶段。“一”就是指混沌无状的宇宙之初；“二”则是指道 本身所包含的阴阳两气，它是构成宇宙万物最基本的原素，阴阳不断交合， 就一步步生成宇宙间万事万物；“三”则是由阴阳二气交合生成的具体之物， 也泛指宇宙万物的不断生成。 从这种简单的宇宙创生模式中，老子 总结 初级经济法重点总结下载党员个人总结TXt高中句型全总结.doc高中句型全总结.doc理论力学知识点总结pdf 出天下万物都是从“有”即阴 阳两气的交合中开始生成的。“有”又是“无”或“道”所生成的，因而是” 天下万物生于有，有生于无”。虽然老子不断抽象“无”，但“无”绝对不 是空虚，比如数学中“零”的概念，它作为数的形式，是介于正数和负数之 间的，不是一无所有的意思。 老子这种宇宙演化模式也深深影响了庄子的宇宙观。他构想天地万物的 创生历程时说，宇宙的开端是“无”，这个“无”是没有名称、也没有形状 的，只是混沌的整体。从这种没有形状的“无”之中进一步分化创造出形态 各异的万事万物，由道生成的万事万物仍然保留了道的特性，所以，在庄子 的这套宇宙创生模式中，“无”作为创造万物的开端，同时又包含在宇宙的 演化过程中，“无”和“有”相互蕴含，比老子抽象地讲“有生于无”更为 合理。同时庄子的宇宙万物生成模式在具体解释万物自然生成变化时，具备 了简单的科学形态。 庄子模糊地猜测到，万物都是按其种类有所分类的，而且在它们之间可 能有某种相通的因素，由它构成了一串物质的长链，其中有动物、植物和矿 物，这个物质长链没有开始，也没有结尾，是完整的生物循环系统。 他还仔细观察了自然界的许多生物现象，认为现存的物种当中有一种极 微小的生物叫几，它游到水里之后就变成了许多丝丝缕缕形状的继草，这种 继草一旦附到了湿润的陆地上就成了青苔植物。如果陆地很干燥，继草又变 成了车前草，车前草有了足够养料就长成了乌足草，这种乌足草的根须还可 能生成蝎子，乌足草的叶子则长出了一群群蝴蝶，蝴蝶经过一段时间就变成 虫蛾，它们附着在火灶底下，形状好像是一些蜕皮的虫壳一样，这就是鸲掇 （虫名），鸲掇虫经过很长一段时间之后慢慢变成了一种叫干余骨的飞鸟。 干余骨的唾沫上依附了很多幼虫，叫斯弥（虫名），斯弥长大后又变成了蠛 蠓（虫名），从蠛蠓身上又生出颐辂虫。经过许多演变以后慢慢变成了人。 人最终还要复归于自然。万物生于自然又归于自然，自然就是宇宙生生相因 环环相扣的生物圈。庄子这种承认物体都是通过种子变化生成的观念，同现 代生物学中关于生物进化的观点有一些相似之处，他猜测到了动物和植物之 间存在某种必然联系，对人从低等动物进化而来的事实作了比较令人信服的 解释。当然，这种极其粗糙的进化思想根本谈不上我们今天意义上的科学理 论，只是对老子道生万物的宇宙模式作了实证倾向的解释。 从庄子这种有实证思想的宇宙深化论再回过头看他关于“无”和“有” 互相关系的思想，就会觉得“道”或“无”是包含了宇宙万物的生物基因， “道生万物”表明了宇宙万物是经过生物进化演变而成的。这也应该算是庄 子独特的思想贡献。 2.道在物中 庄子认为，从本原上讲，天地宇宙、世间万物都是由“道”产生的，但 是，“道”所产生的这个世界同“道”之间是什么关系呢？庄子指出：道“无 所不在”，它就存在于天地万物之中，是天地万物运动变化的根本原理和法 则。 据《知北游》记载，无资愚钝的东郭子兽向庄子请教“道”究竟存在于 何处。东郭子问：“所谓道，恶乎在？”庄子答：“无所不在。”东郭子不 解其意，请庄子指出“道”具体存在于什么地方。庄子随口说：“在蝼蚁里 面。”东郭子有些茫然了，便问：“道怎么会这样卑下呢？”因为他想象出 来的是道是至高至大的，是不可能与蝼蚁这样的卑下小物相提并论的。因此， 他接着又问庄子：“道还会在哪里呢？”庄子仍是漫不经心地说：“道在荑 稗里面。”这更使东郭子如坠云雾一般，他接着又问庄子：“道怎么会这样 卑下呢？”庄子望着他，顿了一下说：“怎么不呢？道还在砖瓦里呢！”接 着又说：“你大概不会想到吧，道还在便溺之中呢！”东郭子听得目瞪口呆， 干脆闭口不问了。 从表面上看，庄子把“道”说得如此低下，似乎是在同东郭子开玩笑。 但事实上，庄子不过是借生活中最常见、最普通的事物来说明“道”与万物 的关系。因为“道”在庄子那里一方面是宇宙万物的产生者，另一方面更是 宇宙万物运动、变化和发展所遵循的根本原理和法则。所以，宇宙天地、日 月星辰有其固有之道，一山一木、一水一石也有其固有之道。庄子在这里有 意地撇开天地宇宙的大道不谈，专言一事一物的具体之道，目的是为了让天 资愚钝的东郭子明白：道并不是虚无缥渺、高深莫测的，它就存在于我们的 周围，存在于现实的一切事物之中。所以，庄子在对东郭子的问题作了“每 下愈况”（今作“每况愈下”）的回答后，思索了一会儿，又向东郭子解释 说：“你这个人啊，问了这么多，没有一句是有意义的，都不得要领。你听 说过杀猪人怎样鉴别猪的肥瘦吗？要踩着猪腿，顺着腿向下摸，这样就大致 能知道猪的肥瘦了。你现在想要了解道也是一样，愈问得卑下，愈是用世俗 普通的具体之物来言道，就愈能明白道的义蕴，这就是人们常说的每下愈况 的道理啊！” 由于庄子把“道”规定为天地宇宙和世间万物运动变化所遵循的固有原 理和法则，因此，掌握了这个原理和法则的人，就会在认识和改造客观世界 的实践活动中获得成功。庄子说，上古帝王狶韦氏由于掌握了道，从而能够 治天理地；伏羲氏由于掌握了道，从而画出八卦，创制万物；日月之神由于 有了道，从而运行不止；彭祖因为掌握了道，从而活到800多岁；傅说因为 掌握了道，从而能够治国理政，成为武丁的宰相。 由此可见，在庄子那里，“道”与“物”的关系，不仅仅是一个生成关 系（“道”生万物），而且还是一个主宰关系。就是说，道产生了这个世界 以后，还要主宰这个世界，世界上的一切事物都遵循着“道”的原理和法则 而运动、变化和发展。可以这样说，某物之所以是某物，之所以与他物不同， 原因就在于它有着不同于他物的“道”。因此，“道”不但存在于天地万物 之中，而且，它还是天地万物的本质和灵魂。 3.道“全”物“偏” 为了进一步说明“道”与“物”的关系，庄子提出了“全”和“偏”这 两个概念。 庄子认为，“道”是无限的、完满的，因而是“全”；具体事物是从“道” 中派生和分化出来的，是有限的，不完满的，因而是“偏”。由于“道”是 整体、是“全”，因此，它可以“分”而“成”数物，乃至万物，即所谓“其 （道）分也，成也”；由于具体事物是“偏”，因此，具体事物的形成，也 就是“道”的毁坏，即所谓“其（具体事物）成也，毁也。”所以，昭文是 有名的琴师，但是，后来他再也不弹琴了，因为他终于悟到：弹琴的时候， 只要发出一个声音，便失掉了其他声音，即所谓“鼓商则丧角，挥宫则失徵”， 相反，干脆住手不弹的时候，却五音俱全。就是说，吹管操弦演奏出了一些 声音，这是“成”；但同时也必然遗漏了另外一些声音，对于这些被遗漏的 声音来讲就是“毁”。因此，音乐家只要一演奏，就必定有“成”与“毁”， 不演奏，即所谓“大音无声”，反而与“道”相全，无“成”无“毁”。 基于这样一种对“道”、“物”关系的理解，庄子在《齐物论》中写道： “有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。”事实上， 不独昭文如此，善辩的惠子和谙于音律的师旷也都认识到了这个道理。据《齐 物论》记载，惠施靠在梧桐树旁休息的时候，终于悟出了不辩的道理，从此 就再也不费心劳神去同人家辩论了。因为他明白了某一论点的辩胜，对于大 道来说则是“亏”。师旷精于音律，但当其大悟之后，也只是手持乐器而不 鼓。 至此，我们可以看到：庄子既讲道在万物中，又讲道“全”物“偏”。 这表明庄子既着到了“道”与“物”的联系和统一，又看到了“道”与“物” 的对立和冲突。但是，庄子过分地夸大了这种对立和冲突，宣扬无音之音乃 为最盛最美之音，无辩之辩乃为最盛最强之辩，从而把“道”与客观事物相 割裂，否定了世界的物质统一性原理。 4.道无始终 宇宙由“道”而生，但“道”又是从什么时候开始存在的呢？“道”又 是由什么产生的呢？庄子认为，道“自古以固存”，千百年来就这样一直存 在着，它没有开始，也没有终结。它“自本自根”，自己产生了自己，自己 是自己运动，变化和发展的根据和原因。因此，从时间上看，道无始无终； 从空间上看，道无边无际，无处不在。 由此出发，庄子强调物质世界的存在、变化和发展的无限性，指出物质 世界不可能有一个开始。因为如果说物质世界有一个开始（“有始也者”）， 那么，在开始之前就必然有一个没有开始的阶段（“有未始有始也者”）。 这一阶段叫什么？再推而远之，在没有开始的那个阶段之前必然也存在着一 个阶段，即所谓没有开始的没有开始阶段（“有未始有夫未始有始也者”）。 依次无限类推，是没有止境的。因此，宇宙究竟是从何时开始的呢？那是永 远也推不到头的。向前推是这样，向后推也是这样。所以，庄子认为宇宙广 大无边，无始无终。 正因为“道”无始无终、宇宙无始无终，所以，庄子认为不能简单地说 宇宙是“有”或“无”，是“存在”或“不存在”，而只能说“道”和“字 宙”都是从来如此，永远如此。因为如果我们说宇宙是“有”（或“存在”） 的话，那么，在“有”（或“存在”）之前，就必须有一个“无”（或“不 存在”）的状态，这个“无”是什么呢？它叫不叫宇宙呢？而且，进一步推 而远之，在“无”之前，肯定还会有一个连“无”也没有的状态，这种状态 该如何称呼它呢？你能说这种状态就不是宇宙吗？因此，由“自本自根”、 “自古以固存”的“道”而主宰和决定的茫茫无边的宇宙，我们追溯它的过 去，找不到其开始；跟踪它的未来，也找不到其结尾。“道”和宇宙者是无 始无终的。 概括地说，庄子的自然观继承并发展了老子的“道”一元论，把“道” 看作是统摄自然界和人类社会的最高范畴，看作是天地万物的主宰和根据； 既讲“道”在物中，强调“道”与客观事物的联系和统一，又讲道“全”物 “偏”，强调“道”与客观事物的对立和冲突；同时，也以直观、推测的形 式提出了宇宙无限的思想。 三、相对主义的认识论 如果用一句话来概括庄子哲学的话，那就是相对主义。而庄子哲学的相 对主义又典型地表现在他的认识论中。在这个意义上，我们说庄子哲学中最 具特色的思想，就是他的认识论思想。关于庄子的认识论，我们大致地把它 概括为如下四方面的内容。 1.万物齐一 庄子的相对主义，首先表现在他否认客观事物性质的差异性，否认不同 的认识对象之间所存在的质的区别。他认为，宇宙间的万事万物虽然有各不 相同的表现形态，但在本质上都是一样的。因为天地万物，说到底都是由“气” 构成的，即所谓”通天下一气耳”，外表各异的具体事物只不过是“气”的 聚散离合的不同状态。因此，宇宙万物分分合合，变动不居，无非都是“气” 的变化、流行而已，是物质表现形态的不断转化。庄子认为，用这样的心胸 来审视世界，也就是站在“道”的高度来看待世界。从道体的高度来看世界， 则宇宙万物就没有高低贵贱之别和大小精粗之分了。他举例说：“莛与楹， 厉与西施，沃恑愲怪，道通为一”，意思是说细小的草茎与高大的房柱，传 说中的丑人厉与吴王的美姬西施，宽大，狡诈、奇怪和妖异，所有这种种不 同和差别，如果从“道”的高度来看，都可通而为一。 再譬如说，彭祖活了800岁，是人间最长寿的了，但是，另外有一种小 虫叫寒蝉，它春生而夏死，夏生而秋死，根本就不知道什么是四季。另外有 一种小虫叫“朝菌”，朝生而暮死，它根本就不知道什么叫“一个月”。可 是，在楚国南方的海上有一只巨大的灵龟，五百年对它只是一个春季，五百 年对它只是一个秋季。更让人叫绝的是，上古时代有一种椿树，八千年对它 来说只是一个春季，八千年对它来说只是一个秋季。朝菌、寒蝉不知何为 “月”、何为“年”，彭祖活了800岁，灵龟、椿树以数百、数千年为春秋， 这些不同的物种，生命的长短相去甚远，究竟谁算是长寿者呢？有一种神鸟 叫大鹏，它的背像泰山一样大，它的翅膀像垂天之云，它展翅一飞能达九万 里之遥。但另有一种小鸟叫斥鷃，它整日飞翔于乱蓬丛草之间，腾跃而上， 不过数尺。大鹏与斥鷃，体之大小迥异，飞翔高度也相去甚远，但这两者谁 更完满、盛美呢？从“道”的角度来看，事物只要能尽其自然的本性，各得 其所，就都是完满的、盛美的，而不必去区分什么大小寿夭。在这一意义上， 庄子认为灵龟、椿树与朝菌、寒蝉同寿，大鹏与斥鷃等大。 庄子认为，如果做到了“以道观物”，那么，任何事物的性质和存在就 都是相对的、暂时的。譬如说，泰山壮观宏伟，秋毫渺小细微。但是，从一 个更为广阔的宏观宇宙来看，泰山也只是茫茫世界中的一颗微不足道的小石 子；而相对于一个更细微的微观宇宙来说，秋毫也就显得很大了。再譬如说， 夭折的未成年人，一般人都说他寿短，但相对于朝菌而言，他却是长寿的； 而彭祖相对于灵龟和椿树来说，又属于夭折短寿的人。所以，庄子说：“天 下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。”这都是从客 观事物的自然本性来看待大小、寿夭。所以，庄子又说：“自其异者视之， 肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”。意思是说，从事物各不相同的 特性来看，肝是肝，胆是胆，就如同楚是楚、越是越一样，截然不同；但如 果从相同的方面（“道”）来看，那么，万物就没有什么本质的差别了。 由此可见，庄子认为事物的性质和差别都是相对的，这种相对性不是来 源于客观事物本身，而是决取于人的认识。也就是说，在庄子看来，宇宙间 的万事万物之所以纷繁复杂、无限多样，不是因为客观事物本身存在着差别， 而是由于认识者的态度和看法存在着差异。所以，他在《秋水》篇中，详细 列举了认识者从不同的角度认识同一事物所得出不同结论。他说，“因其所 大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小”；“因其所有 而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无”；“因其所然而 然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非”。意思是说，宇宙 万物，你若从大的角度看它，它就大；若从小的角度看它，它就小；若从“有” 的角度看它，它就是“有”；若从“无”的角度看它，它就是“无”，若从 “是”的角度看它，它就是“是”；若从“非”的角度看它，它就是“非”。 总之，庄子从“以道观物”的思想原则出发，认为事物的一切差异、性 质和矛盾不过是一些不断变易的幻影，并因此得出了万物齐一的结论。他的 这种否定认识对象的差异性的思想无疑是错误的，但他提出了事物和认识的 相对性问题，这在一定程度上推动了哲学思维的前进和发展。 2.知无是非 庄子相对主义的认识论，不仅表现在上面所谈的否认认识对象的客观性 上，而且还表现在他否定认识的客观标准上。 在庄子看来，世界根本就没有真是真非可言，从一个角度看是“是”， 从另一个角度看又是“非”，即所谓“彼亦一是非，此亦一是非”，因而， 无是无非。譬如说，当时的儒、墨两家就各自都用自己以为是正确的观点（对 方往往以为是错误的）去批评对方的错误观点（对方往往以为是正确的）。 这样做的结果，就是永远也搞不清楚谁是谁非。再譬如说，人喜欢吃牛羊肉， 鹿喜欢吃草，蜈蚣喜欢吃蛇，乌鸦喜欢吃老鼠。毛嫱、丽姬，人人说她们美， 但鱼看见了她们就下沉，鸟看见了她们就高飞，糜鹿看见了她们就奔逃。那 么，人和这些动物到底谁的认识和感觉是正确的呢？或者说，如何来确定哪 是“正味”？哪是“正色”呢？这就是说，色、味的“正”与“邪”是依认 识主体的感觉经验如何而确定，但感觉经验又是千差万别、各不相同的，因 而，“正”与“邪”并无客观标准。 所以，庄子又说：“仁义之端，是非之途，樊然淆乱，吾恶能知其辩？” 就是说，是与非，善和恶，它们千头万绪、混乱不堪，人是无法找出它们之 间的确切的界限的。从此出发，庄子主张“是非莫辩”，认为谁是谁非根本 就没有明辩的必要。而事实上，争辩的双方可能压根儿就没有什么分歧。庄 子说：“劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。”这是一个寓言故事。养 猴人对猴子说：早晨给你们三升橡子吃，晚上给你们吃四升，好吗？众猴听 了都发怒。于是养猴人又说：那么早上给四升，晚上给三升，怎么样？猴子 听后皆大欢喜。事实上，无论是“朝三暮四”，还是“朝四暮三”，养猴人 分给猴子食物的数量并没有变化，但结果却是一喜一怒。猴子如此，人并不 比猴子高明多少，人们费心劳神地去计较谁是谁非，而看不到是与非之间的 相同点，这不也和猴子相似吗？ 在庄子看来，是与非的争辩不但是不必要的，而且也是不可能的。假若 我和你意见有分歧，发生了争论，这在我和你之间是无法辩明谁是谁非的； 那么，能不能找一个第三者来作出公正的判断呢？也不能。他说：“假使我 和你进行辩论，你胜了我，我辩不赢你，难道你果真就对，我果真就错了吗？ 我胜了你，你辩不赢我，难道我果真就对，你果真就错了吗？那么，究竟是 我对呢？还是你对呢？还是我们两个人都对了或者都错了呢？对此，我们两 个是无法判定的。那么，请谁来判定呢？假使让一个与你意见相同的人来判 定，他既然和你意见相同，又怎能判定呢？假使让一个与我意见相同的人来 判定，他既然和我意见相同，又怎么能判定呢？假使让一个人与你我意见都 不同的人来判定，他既然和你我意见都不同，又怎能判定呢？假使让一个与 你我意见都相同的人来判定，他既然与你我的意见都相同，又怎能判定呢？ 那么，我与你与第三者都无法判定谁对谁不对，还能再等谁来决定是非呢？” 因此。按照庄子的逻辑，决定是非是不可能的，因为人世间原本就没有一个 客观的、共同的是非标准。 那么，人世间为什么竟然没有共同的是非标准？为什么会产生“此亦一 是非，彼亦一是非”的现象？庄子说，这是由“成心”造成的。所谓“成心”， 也就是成见之心，用现在的话说就是主观主义。庄子认为，在现实生活中， 每个人总是用自己的“成心”来认识和评价事物，于是，便得出了不同的结 论。惠子说他今天动身去越国，而昨天就已经到达越国了（“今日适越而昔 至”），就是在他的“成心”支配下作出的判断。 但是，人的“成心”或者说主观主义，又是如何形成的呢？庄子回答说： “井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也。”意 思是说，井蛙由于受到它所处的空间范围（“虚”）的限制，因而，无法与 它谈论大海；夏虫由于受到它所处的时间范围的限制，因而，无法与它谈冰。 人的认识也是一样，由于受到时空条件和周围环境的限制和影响，往往是“蔽 于一曲”，带有主观性和片面性（“成心”）。 庄子认为，要认识“大道”，把握全面的真理，就必须去掉“成心”， 克服“一曲之蔽”。他认为，当时的诸子百家便是受“成心”影响的“一曲 之士”。因为诸子百家都是“得一察焉以自好”，只观察、认识到了事物的 一个方面，便沾沾自喜自以为发现了“不可加”的终极真理，所以，他们都 是“道之一隅”。但是，庄子同时又肯定，诸子百家的学说就如同人身上的 五官一样，“皆有所长，时有所用”，所以，不能采取独断的态度，把它们 一笔抹煞，甚至一律禁绝。真正的“大道”，就是“全”，它包含和容纳了 所有的“偏”和“曲”。庄子在《秋水》中用一个寓言，阐发了自己的这一 主张。他说：河伯（河神）看到百川灌河、洪水涛涛，就“欣然自喜，以为 天下之美为尽在己”，但当它顺流东行，到了北海，面东而望，见海水浩浩 荡荡，无边无际时，才知道自己的渺小，觉得过去的自满自大真是“见笑于 大方之家”，因此，感叹不已。北海若（海神）便说：“你是从两崖间的大 河中来的，现在又看到了大海，并且也知道了你自己的鄙陋，而今可以和你 谈论大道了。” 总之，庄子“知无是非”的相对主义认识论，认为人的认识在任何时候 都要受到时间、空间、环境和其他条件的限制，因而，具有局限性和片面性。 庄子自觉地、反复地提醒人们注意这一点，对于人们获得全面、正确的认识， 无疑具有积极的意义。仅就这一点来说，庄子对中国哲学史上的认识论有促 进的意义，至少他从认识的主观能力、是非标准方面深刻地提出了问题，而 且其深刻程度超过了他以前以及与他同时代的所有哲学家。在这一意义上， 我们说庄子“知无是非”的思想，丰富了中国哲学史上的认识论。当然，他 对他所提出的问题的回答是错误的、唯心主义的。 3.无知而后知 在认识方法上，庄子主张“无知于物而后知‘道’”。在他看来，具体 的客观事物无是无非，但全体的大道却有是有非。因此，人们没有必要认识 客观事物，而应当直接去体认神秘的“道”。 如何认识大道呢？庄子认为语言不能把握大道。因为“道”是“大全”， 是世界的整体，是无限的，而语言都是具体的、有限的，具体有限的名称是 无法把握整体、无限的义蕴的。庄子在《天道》篇中用一个“轮扁削轮”的 故事来说明这个道理。有一天齐桓公在殿上读书，很入神。这时，有个叫轮 扁的工匠在大殿附近削车轮，他见齐桓公读得聚精会神，就放下手中的工具 走到齐桓公身旁，问齐桓公：“请问，你读的是什么书？”齐桓公正读到兴 头上，头也不抬地说：“是圣人的书。”轮扁又问：“那么，这位圣人还在 吗？”齐桓公有些不高兴了，便说：“圣人已经死了。”轮扁又接着说：“既 然圣人已经死了，那你读的书就是糟粕了。”齐桓公勃然大怒，对轮扁斥责 道：“我读圣人的书，你怎么随便可以议论呢？你要是能说得出理由还可以， 要是说不出理由，我就要处死你。” 这时。轮扁不慌不忙地说：“我现在用我削车轮的事来说说这个道理。 每次我削车轮，削慢了，车轮就松滑而不坚固，削快了，又太紧固了而不能 转动，只有不紧不慢恰到好处，才能削出上乘的车轮，这其中肯定是有一定 奥妙的，可是我又说不出来，我没有办法明白地告诉我的儿子，我的儿子摸 不透奥妙，也做不好这份事情，我已经70多岁了，还是一个人削车轮，我的 绝技没法传授。这样看来，古时候的人说不明白的道理随着他们都灰飞烟灭 了。你现在读圣人写的书，还怎么会是圣人的思想精髓呢？只能是糟粕。” 轮扁的一番话使齐桓公恍然大悟，既然古人思想中的精髓是无法表述 的，那么耳闻目睹的只能是古人思想中的糟粕了。庄子后来说：“可以用语 言议论的，乃是一些粗浅的事物；可以用心意传达的，才是事物的精华。要 是语言没法说得清楚的，心意又不能表达的，则是事物的精华中的精髓，那 就是关于道的真知。” 不但语言不能认识和把握大道，人的感觉和经验也不能认识和把握大 道。所以，庄子总是说“五色乱目”，“五色乱耳”，“五味浊口”，“五 臭（气）熏鼻”，极力主张人的认识应当同外物隔绝，要求人们“目无所见， 耳无所闻，心无所知”。他曾感慨地说：“塞上你的聪耳，闭上你的明目吧！ 认识的越多，对于道就越是一种毁败。”可是，如果一个人真的闭目塞听， 与世隔绝，那意识又如何活动，如何作用呢？庄子说：“让你的耳目向内用 力吧，不要使用你的心智了！”庄子这样讲的，并不是要人真正的停止意识 活动，不去认识了，而是把“心无所知”作为真正的意识活动，以知“道” 为意识活动的最终目标。他曾说过“以无知知”（用你的无知去认识道）的 话。“无知”是说“闭目塞听”，于物无知；“知”，是知“道”。以“无 知”为手段，以知“道”为目的。所以，“以无知知”，也就是“无知于物 而后知‘道’”。他还讲过“无知而后知”的话，意思也是指“无知于物而 后知‘道’”。 不过，人们不禁要问，既然于物“无知”，又怎么能知“道”呢？庄子 把关于“道”的知识叫做“真知”。所谓“真知”，庄子认为有三方面内涵。 首先，“真知”是对道的认识和把握，是从道的立场看待万物的变化，把宇 宙当成混沌无形的整体把握；其次，“真知”能够从道和万物之间的关系中 了解事物的变化和发展，从而也能更好地遵从道的规律；再次，“真知”也 是一种内在的知识，即通过自我体验才能获得。但是，人究竟怎样才能获得 “真知”，洞悉大“道”呢？庄子认为，要想得道成真，首先就应当做真人， “有真人然后才有真知”。但什么是真人呢？庄子认为，掌握了大道的人就 是“真人”。这样看来，庄子便在“真人”和“真知”两者之间循环定义。 但是，我们关心的是，究竟怎样才能成为“真人”。这个问题解决了，如何 认识“道”的问题也就解决了。庄子终于告诉我们说，通过“坐忘”，和“心 斋”就可以成为“真人”，达于大道。 庄子认为，要想做到“坐忘”，首先应该做到“无心”，要“心如死灰”， 什么也不看，什么也不想，即所谓“无思无虑”。《应帝王》中有个寓言， 说“中央之帝为混沌”，没有耳目七窍。南海、北海二帝去混沌家做客，混 沌“待之甚善”。二帝为报“混沌之德”，帮助混沌“日凿一窍”，结果“七 日而混沌死”。这个故事告诉人们，人最好像混沌之帝那样一窍也没有，不 同任何外物接触，那就修养到家了，那就是“真人”。不过，人们可以问问 庄子，你是否打算挖掉你的眼睛，塞住你的耳朵？你一天哇哩哇啦，这也看 不惯，那也不顺眼，看来你的心并未死灭吧！你讲的那个“混沌”，既然对 南海、北海二帝“甚善”，恐怕也是一个有心之人吧！ 为了进一步说明“无心”，说明“无思无虑始知道”，庄子在《知北游》 篇中又讲了一个寓言：有一人名叫“知”的人，向一个名叫“无为谓”的人 去请教“何思何虑则知道”。结果，“知”问了三遍，“无为谓”却不回答。 “知”又去问一个名叫“狂屈”的人。“狂屈”说他知道，但他说他刚要回 答，又突然忘掉了自己要说什么。“知”又去问“黄帝”，“黄帝”说：“无 思无虑始知道。”这样看来，黄帝自己是否真正做到了“无心”、“无思无 虑”？在庄子看来，不但没有，而且还差得很远。为什么？因为黄帝既然知 道“无思无虑始知道”，而且又给别人讲出来，说明他这未死，意识还未达 到无思无虑的混沌状态，因而，他“坐忘”的功夫并未修炼到家。庄子认为， 真正修炼到家，达到“坐忘”境界的，应当是那个三问而不答的“无为谓”。 “狂屈”不过接近罢了。不过，人们还可以再问庄子，你整天讲什么是“道” 呀，如何“坐忘”呀，如何得“道”呀，那你不正是黄帝那样的人吗？你自 己不是也和“无为谓”差得很远吗？ 混沌的故事，是说不要耳目感觉，从而达于“无心”。《知北游》所讲 的寓言，是说不要心智思虑，也不要语言。这些内容加在一起，就是庄子所 讲的“坐忘”。至此，关于庄子的“坐忘”我们可以作出如下概括：所谓“坐 忘”，就是通过静坐无心而达到的一种混忘一切的意识状态。混忘一切，即 忘己忘物，忘是忘非，忘古忘今，忘寿忘夭，忘生忘死。这也就是郭象在给 《庄子》一书作注时讲的那种“内不觉其一身，外不识有天地”的境界。为 了达到这种境界，庄子甚至讲，毁掉你的肢体吧，弄掉你的耳目吧，离开你 的肉体形骸、去掉你的思虑吧，这样你的意识就可以与“道”融通为一，这 就是“坐忘”。（“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐记”） 达于“坐忘”境地的人，就是“真人”。 庄子认为，要想达于大道，成为“真人”，还需要另一种功夫，即所谓 “心斋”。其实，庄子讲的“心斋”，同“坐忘”是一回事。“心斋”并不 是现在人讲的不饮酒、不吃荤的斋戒，而是人的心灵、精神的一种斋戒。这 种精神上的斋戒，指的是不要用耳去听，用目去视，用心去想。不用耳听目 视，即不同客观事物接触；不用心想，即“无思无虑”。总之，要让人的心 始终处在一种斋戒、空虚的状态，像空气那样空虚，空虚到连自己的存在也 忘了。这样，就修炼成了大彻大悟的得道“真人”。 庄子曾借孔子和颜回的对话来阐明“心斋”的实现途径。颜回开始以为 “心斋”如同斋戒，许诺能经常做到。孔子告诉他：“祭祀时的斋戒和心斋 是两回事，根本不同。你要心志专一，先不用耳去听而用心去体会，以后再 不用心去体会，而用气去感应外物，耳的作用仅是聆听外界声响，心的作用 也只是为了感应一种现象，只有气才会以它的空虚明静容纳外物。你只要达 到空明的心境，自然之道便能与你相应合，心斋就是这种虚静澄明的心灵状 态。”“心斋”体现为一种心境，摈除了任何欲念和成心，能完完全全地反 映出道的本质，体现出“真知”的意义。 庄子把“心斋”和“坐忘”看成是真人获得“真知”的唯一途径，通过 这种“虚”和“静”的功夫，将人所固有的各种是非之心和情绪欲望逐一化 解掉，保持心灵的绝对纯净，实现心与道的相互冥合。这就是古人智慧的最 高层次，也就是把握了关于宇宙的整体性知识——“道”。 4.神形相离 庄子认识论的最后一个内容，是关于精神与肉体的关系问题。在这个问 题上，庄子的基本观点是认为精神可以离开肉体而单独存在。庄子非常看重 人的精神，他所讲的为达于“真人”、获得大道而进行的“心斋”和“坐忘” 的修养，主要的就是一种精神上的修养。庄子著《养生主》，其基本思想就 是要养护“生之主”。这个“生之主”不是人的形体，而是“真君”或“真 宰”，即人的精神。因此，养生不在于形体，不在于饮食，不在于长寿，而 在于“离形”，即去掉形体的束缚，颐养人的精神和灵魂。因此，严格地说， 关于精神与肉体的关系（神形关系）这一问题，属于庄子认识论中的认识方 法的内容，也就是上一节我们所谈到的如何知“道”的问题。由于形神关系 是中国哲学史上一个重要的问题，而且庄子是中国哲学史上第一个把“精” 与“神”联在一起从而明确提出“精神”概念的人，因此，我们把庄子的形 神关系单独作为一节，专列出来。 《庄子》一书中，“精神”概念出现很多，如，他说：“精神生于道”， “独与天地精神往来”，“夫圣人⋯⋯挥斥八极，精神不变”，“精神四流 并达，无所不及”，等等。庄子所考察的精神本来是属于人的意识范畴的主 观精神，但他却故意把精神说得非常玄妙。他认为，“精神”可以离开人的 身躯形骸，“上际于天，下蟠于地”，“四流并达”，“挥斥八极”。他还 给“精神”起了个名字叫“同帝”，意思是说“精神”同上帝一样。 庄子在《大宗师》中讲了一个故事，说明精神可以离开肉体。他说，有 两个去吊唁死者的人，到了死者家中，“或编曲，或鼓琴，相和而歌”。于 是，人们便说这两个人太不懂礼了。但庄子却借孔子之口说：“假于异物， 托于同体。”意思是说形骸不过是精神借以寄托的“异物”，寄托于哪个身 体还不一样！死者的精神已游荡于天地之间，而吊唁他的人为什么还要拘守 世俗之礼呢？同一篇中，还有这样的话，孟孙氏“有形骸的解体，但没有精 神的损伤。人的形体像宅舍一样日新月异，但人的精神却不会真的死去”（“有 骇形，而无损心。有旦宅，而无情死”）。这还是讲精神可以离开肉体。 庄子在《齐物论》中，也讲了一个类似的故事。南郭子綦“隐机而坐， 仰天而嘘，答焉似丧其耦”。“答焉”，注家都释为躯体“解体之状”。“耦”， 本亦作“偶”，指与精神相对立的肉体。这句话的意思是说居住在南郭的子 綦靠在凳子上，仰望着长天在叹息，他的身体好像散了架一样，他的精神好 像是离开了他的肉体。有人问他：“先生为什么会这般模样呢？”子綦回答 说：“吾丧我。”“吾”、“我”二字古义有别，据当代著名哲学史家刘文 英先生考证，“吾”指精神之我，“我”指形骸之我。“吾丧我”，也就是 说精神之我离开了自己的肉体形骸。原来，南郭子綦一副无精打采的模样， 是因为他的精神跑出去了。 庄子在《养生主》篇中，提出了一个重要命题，来论证他的“神形相离” 思想。这个命题是：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”在这个命题中， “指”代表有形的身躯肉体，因为人常用手指物，所以，各种有形之物就都 可叫做“指”。庄子说“天地，一指也；万物，一指也”，也是这个意思。 “薪”指草木，这里借喻肉体，“火”借喻精神。这一命题的意思是说，人 的肉体就像柴木一样总有烧尽的时候，但精神不同，精神就像火一样，它不 随柴木的烧尽而完结。因为前薪已尽，后薪又燃，火可以借助于薪（柴木） 无限传递下去，所以，人的精神也就永远不会死去，永远没有穷尽之时。这 便是中国哲学史上著名的关于形神关系的“薪火之喻”。 庄子的薪火之喻，乍一看颇有道理，但实际上是在运用异类相推进行逻 辑诡辩。前薪可以传火于后薪，但人的肉体死了却根本不可能把它的灵魂和 精神传给别人。甲之精神不可能在其肉体死后传于乙体，乙之精神也不可能 在其肉体死后传于丙体。尽管如此，我们切莫要以为庄子仅仅是胡说八道。 在他以前，还从未有人如此深刻地提出形神问题。庄子的观点，尽管是错误 的，但它从反面推动人们思考。唯物主义如果要向前发展，就不能回避庄子 所提出的问题。 概括地说，庄子的认识论，对认识的对象、检验认识的标准、认识的方 法、形神关系等问题进行了深入细致地探讨，提出了自己独到的见解。尽管 他对这些问题的最终解决是唯心主义和相对主义的，但是，他所提出的这些 问题，却启发了后来的哲学进行全方位的哲学思考，从而极大地推动了中国 古代哲学的前进和发展。 四、返璞归真的社会历史观 哲学不仅要研究自然界的最一般的本质和最普遍的规律，还要研究人类 社会的最一般的本质和最普遍的规律。庄子作为战国时期最伟大的思想家之 一，以深邃、卓越的才智对当时动荡不安的现实社会作出了哲学思考和探究， 提出了一套颇具特色的医治病态社会的“良方”。具体地说，包括如下几方 面的内容。 1.毁仁弃义 庄子所处的社会，是一个充满了战争杀戮的社会，各诸侯为了争城略地， 频频地发动战争，使人民陷入了水深火热之中。面对这种残酷现实，许多有 理想的知识分子殚精竭虑，进行了各种政治思考，他们都期望能由自己的政 治主张来拯救人民于水火之中。 不过，层出不穷的百家争鸣并没有从理论上提出最终的解决 方案 气瓶 现场处置方案 .pdf气瓶 现场处置方案 .doc见习基地管理方案.doc关于群访事件的化解方案建筑工地扬尘治理专项方案下载 。无论 是儒家的“仁义”学说，还是墨家“非攻”、“兼爱”思想，都是针对社会 的一个方面或一个问题而提出的，并没有契入战国社会的实质问题当中。 在中国彻底脱离原始社会之后，真正对阶级社会中的种种虚伪残忍现象 有更多观察和了解的要算是庄子。 在庄子思想中，对于我国古代从原始的无阶级社会转入阶级社会这一巨 大的历史变化有着比先秦其他思想家更鲜明和深刻的反映。他一针见血地指 出，这个社会的统治者都是些窃国大盗，尽管他们口悬仁义，实际上是一群 无耻之徒。这种沉痛的事实使庄子从开始就奠定了对儒家政治的挑战情绪。 的确是这样的，孔子提倡的仁学思想除了自身的演变之外，加上政治家 们的冒用和滥用，已经不再具有先前拯救社会与人心的积极精神。这在当时 要算是一个无可挽回的政治悲剧了。以孔子为代表的儒学思想家，从西周宗 法结构的社会中，看到了这种血缘亲疏关系单靠外在礼乐维系是远远不够 的。通过进一步探寻，他们归结出发自内心的“仁与义”，即“仁义之心”， 希望以这种道德自觉的仁德之常，重新挽救分崩离析的西周文化政治 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 。 孔子曾信心十足地宣称，要“克己复礼”，使天下人都能热爱和向往仁德之 政。他说人如果不具有仁心，就不能真正把握礼乐的含义。可是孔子虽然发 明了“仁”，但是这种内在于人心的道德自觉，缺乏必要的政治约束。往往 流于僵化的说教形式，被世人认为是迂腐之论，所以他们空有平治天下，舍 我其谁的一腔热情。 非但如此，他们的仁学理论，还成了统治者制裁天下的假借之器。庄子 抨击统治者歪曲礼乐，把其作为束缚人民的工具，就如同是工匠拿绳墨、直 尺来裁量木材一样，他们根本违背了事物的本然之性，结果整个天下都在“以 物易性”，用外在的标准改变自己的天性。世俗小人牺牲自己来求利；人间 君子则牺牲自己来求名；朝中大夫牺牲自己是为了国家；而所谓的圣人则是 为使天下归于仁义而不惜付出自己的生命。尽管他们的目的各不相同，却都 是一样地伤害了本性，牺性了生命。事实上，许多人奔命于仁义之间，正是 为了有利可图，把追仁逐义当作实现名利目的的手段，这就不免使仁义成为 残生害性的利器。 庄子甚至还把那些口悬仁义的缙绅之上同盗跖之流一同对等，因为君子 为仁义而死，盗跖为财货而死，他们都扭曲了一己生命。由