简述乃格什板丁耶

简述乃格什板丁耶 华哲白哈文丁·穆罕默德·伊本·布尔汗丁·穆罕默德·布哈里（公元1318-1389），是乃格什班丁耶苏非派别的奠基者，以筛海·乃格什班底知名。他是14世纪中亚苏非派的著名代表人物，因其职业为压模花工匠（[波]naqshband），故其教团名曰“乃格什班底”。据道统，华哲·白哈文丁·乃格什班底并未被认为是乃格什班丁耶的奠基者，而被认定为第五代导师。乃格什班丁耶教团的思想先驱、奠基者是华哲·优苏夫·哈木丹尼（公元１０４８－１１４０），他的弟子华哲·阿卜杜·赫力格·古杰达瓦尼整理、记录、完成了其教义。 华哲·白哈文丁·乃格什班底出生于中亚布哈拉附近库什奇，印杜弯村的一塔吉克族手工艺人家庭，且归真于彼。华哲的导师是筛海·穆罕默德·巴巴·西麻西（？－１３４０），后者在临终前请求宗师艾米尔·赛义德·库达勒（？－１３７０）将乃格什班底收归门下，加入华贾金达尔威什教团，授以神秘主义功修之法。据传，华哲·白哈文丁·乃格什班底的道行是梦中由阿卜杜·赫力格·古杰达瓦尼传承教化的，并由其领至赛义德·库达勒门下，之后又师从阿勒夫·迪格染尼７年，再转自突厥人筛海·嘎细目与哈里利·厄妥门下，从后者学习１２年。华哲·白哈文丁·乃格什班底一生朝觐两次。 乃格什班底继承了传统，发扬了阿卜杜·赫力格·古杰达瓦尼的观点，接受了麦纳麦体耶派理论学说，并将两个地方苏非主义派别艾哈麦德·叶赛维（？－１１６６）派与阿卜杜·赫力格·古杰达瓦尼派的观点纳入自己的学说之中。 乃格什班底耶反对装模做样的虔诚与徒具形式的仪式，倡导真诚的神秘功修。他的基本要求是：灵魂纯洁、戒贪婪、安贫、不与权势和寺院生活中的犬儒主义接触。严格遵守先知的圣训，履行舍勒阿提教法的所有规定。其妥勒格提基础是强烈地趋向“真”和高声念或默念“孜克尔”。 公元9世纪后期10世纪初期苏非陆续从印度传入中国。公元16世纪，乃格什班底耶苏非派主要经由两条路线传入中国：一是从中南亚印对烩条路线传入中国新疆、再传入中国西北内陆；一是从西亚的也门通过海路传入中国内陆。 白哈文丁归真后，其继位者厄拉·丁·厄托尔（？－１４００）与华哲·穆罕默德·帕尔萨（１３４５－１４２０）团结乃格什班底耶信众，扩大影响，在巩固其组织机构方面起了关键作用。第三代导师华哲·欧百德·阿拉·艾合剌尔（１４０４－１４９０）掌教时代为鼎盛时期。公元１５１５年华哲·艾哈麦德·凯散尼（１４６１－１５４２）成为导师，继续了第三代导师的事业。１６世纪初艾哈麦德·凯散尼的继承者中的三个支系先后传入中国新疆，后来在叶尔羌、喀什噶尔传教成功，形成了史称“喀什噶尔和卓家族”。其后艾哈麦德·凯散尼的后代分化为以伊斯哈格为首的“黑山派”，和以卡郎为首的“白山派”。 约公元１６３０年，乃格什班底耶－穆扎迪底耶传道至也门与希贾兹，从那里又派传教士到埃及等地传教。 中国的苏非教派（门宦）虎伏耶、哲合忍耶等都在道统系谱上把白哈文丁·乃格什班底耶列为一代穆勒什德，但其在各门派的排列各不相同。 据记载，虎伏耶系统乃是西达耶屯拉希*从印度传入新疆的乃格什班底耶、其分化为“白山黑山”之后的道堂再向中国西北内陆传入；这与马来迟*从阿拉伯也门学习携回中国内陆的虎伏耶为不同的两系。事实上虎伏耶在中国不仅这两系，道统也不全一致。 中国苏非派哲合忍耶是由其道祖马明心*在也门苏非乃格什班底耶教团扎比德道堂师从阿卜杜·哈里格·阿吉孜·米孜介吉*（哲合忍耶教内称也曼太爷，或也曼大筛海）学成之后，传入中国西北的。也有马明心在新疆喀什叶尔羌念经再传入甘肃之说，因无根据不足为训。 最基本的哲合忍耶教内资料（《热什哈尔》《曼纳给布》等）传述马明心*是在也门学习后传教中国。 弗莱彻的调查 弗莱彻以访问调查的手段，在阿拉伯世界访得了一些线索。简言之，从这些线索中发现了一些哲合忍耶道谱中的名字，这样，一个苏菲派别的宗教师承谱系，就多了一次考证的确认。无疑这是一个好消息。 但若把这样一次西方学者的问答对号、“田野调查”，看得超过了中国穆斯林的民族记忆，那就不仅偏离了学问的道德约束，也违背了学术的 方法 快递客服问题件处理详细方法山木方法pdf计算方法pdf华与华方法下载八字理论方法下载 本身。 因为弗莱彻和他的同道们——比如在中国穆斯林地域活动的西方传教士们——尽管可能获得一些官方资料和坊间传说，但他们没有真正深入到民众和他们的信仰的内部。传说的谱系链条并非不重要，但这一根链条一旦进入中国其实就已经断了。中国的伊斯兰教在做为一种新鲜的中国文化，迅速地在自己独自的路上发展。 即便只限于起源问题，最重要的线索早已在中国穆斯林自己的“内部史写作”中埋藏着。一直至他们去世或失去研究能力，这些信仰“资料”即学术之上帝的他们，没有得到苦苦寻找的 “资料”。这资料，并非那些重复着传承的链条描述，而是伟大的民间史籍《热什哈尔》。除了西洋的弗莱彻，另一个乃格什板丁耶的追寻者是东洋的佐口透。在读到了张承志根据《心灵史》改写的日文版《殉教的中国伊斯兰》之后他说：他感到极为震惊。 当然，他们不可能得到最要紧的资料，若是这资料牵系了民众的命脉。何况后学的阿语，短期的调查，弗莱彻获得的地名和人名是有用的，但苏菲世界更是活跃的和变动的，就方法论而言，他们的问答手段是大可商榷的。 大学教授们在居高临下地俯瞰，批评我们没有读过弗莱彻。我们是否也该批评他们——没有试试去同情和支持民众的信仰呢？他们是否也该懂得：学术的立场与道德，有时也能直接变为成果呢？其实对那根链条最详尽﹑最严谨的描述，本来就存在于中国民间。它等候良久，唯需人们让鞋子粘上泥巴，并尊重穷人的心情。关里爷的《热什哈尔》及其一系列续作，与三、四十年代在中国活跃地进行文化盗掘的列强学者的擦肩而过，是一个讽刺也是一个标志。对弗莱彻，对佐口透，那不仅是一种拒绝的象征，更是一种价值的判决。 原文是作家张承志委托友人取得的英文原著。在这篇后记里，张承志还撰写了 “弗莱彻的调查”一节。鉴于社会上对弗莱彻成果的夸大，以及对乃格什板丁耶起源问题的不断讨论，张承志的初衷是：首先打破对这本英文 书 关于书的成语关于读书的排比句社区图书漂流公约怎么写关于读书的小报汉书pdf 的垄断，把弗莱彻著作的这一节散发向穆斯林世界，呼吁有志于“表述自己”的朋友，不分教派都来研究。 最初英文稿由云南某清真寺出资复印，由海文学阿訇分寄给一些穆斯林的年轻学子。复印稿到达罗常虎阿訇手里之后，他与在某大学教授英语的冶福东联系，决定翻译此稿。2005年5月中旬，译稿杀青，罗常虎参与了一些宗教专用词及一些地名人名的润色。修改后的译稿寄给张承志，由他对译稿中主要是中亚的内容，做了勘误。 知感安拉，我们总算了却了一个心愿！尽管水平有限，难免不尽人意之处，但我们尽了所能之力。在此，我们把译成汉语的这一节、以及英文原件同时刊布在穆斯林的网页上。 我们呼吁中国穆斯林为了自己的宝贵遗产，为了文化主人的权利，为反对任何一种歧视，拿起笔来，开展研究。 中国西北的纳格什班底耶 约瑟夫•弗来舍认为他在这部历史中所记载的，中国西北的纳格什班底耶历史是他一生中最重要的发现之一。他一直致力于这篇 论文 政研论文下载论文大学下载论文大学下载关于长拳的论文浙大论文封面下载 ，直到他病重地无法工作。他临终前所留下的是一页笔记，讲述他对这一专题的兴趣和他对之进行探索的过程。下文主要是对他的这页笔记的一个概括。 弗来舍教授认为他之所以痴迷于纳格什班底耶的研究是因为他的一些老师和同事的影响与支持。这些人有他在格罗顿（Groton）的小学教师 梅尔•曼森 ( Mel Manson), 斯坦•萧（Stan Shaw）, 理查德•N •弗来易（Rechard N Fry）, 马丁•狄金森（Martin Dickson）, 加纳•嘉林（Gunnar Jarring）, 奥梅尔真•普里斯坦克（Omeljan Pristak）。弗兰西斯•克里弗斯(Fransis Cleaves) 鼓励他研究神秘主义，约翰•K•弗爱班克(John K Fairbank) 和他讨论清朝历史上非常重要的中亚和卓（Khjas）问题。中国的苏非主义是由本杰明•施奥茨(Benjamin Schwartz) 向他推荐的。 弗来舍教授从二十世纪六十年代中期开始了解到中国西北的新教与老教的分歧是关于“即克尔”（对真主的记念） 的争执，但是虎夫耶和哲合忍耶这两个同出一门的苏非派别何以在这一问题上持截然相反观点，仍然是个谜。他们同属于“亚撒维耶”（ Yasawiyya），纳格什班底耶，还是其他的神秘主义派系？ 二十世纪七十年代中期，弗来舍教授到小克劳德•皮肯斯先生（the Rev. Claude Pickens, Jr.）家中拜访。小克劳德•皮肯斯先生是一个研究中国伊斯兰教的基督教传教士。他在那里见到了马丁•泰勒(Martin Taylor) 写给皮肯斯先生的一封信。马丁•泰勒也是一位传教士，他在这封信中重新编写了甘肃省哲合忍耶的谱系，说明了中国西北、也门、哲合忍耶在中国的第一位传承人马明心以及他的精神导师们之间的关系。弗来舍教授认为中国的伊斯兰教和外部的伊斯兰教有着密切的联系。这封信不但证实了他的观点，而且对这一观点在地域关系上进行了详细的说明。这也为解决18世纪到20世纪之间中国西北各苏非派别之间的对立问题提供了可能性，其方法就是追溯各派别在其他穆斯林地区的根源。弗来舍教授在查阅了皮肯斯的资料后认为“与也门有关”这一说法更为可信，值得研究。 按照约翰•沃尔（John Voll）在著作中的建议，弗来舍教授去埃及寻找泰勒在谱系表中记载的两个人物阿巴德•艾尔•哈立格（Abd al-Khaliq）和阿载恩（az-Zayn）。在格兹若俱乐部（the Gazira Club）和破破烂烂的咖啡屋里他和穆罕默德•舍尔巴乃苦读18世纪的“太弗西勒”（苏非贤人的传记），查阅《易卜拉欣•艾尔•古拉尼》，此人很有可能是一个纳格什班底耶，而且和他的两个研究对象有关系。追随艾尔•古拉尼的脚步，他去了也门。在也门扎比德古老的纳格什班底耶中心，有一位艾尔•哈德拉密（al-Hadrami）告诉他：“也门的纳格什班底耶既使用来自艾尔•古拉尼的高念即克尔，也使用来自艾斯•辛迪（as-Sindi）的低念即克尔”。艾斯•辛迪是沃尔的研究对象。艾尔•哈德拉密还摘选了艾哈戴尔（Ahdal）的（An-nafas al-Yamani）给弗来舍教授，这一材料表明了阿巴德•艾尔•哈立格在也门的重要性，与中国西北的马明心的哲合忍耶建立了重要的联系。 返回埃及和达尔•艾尔•库图卜（Dar al-Kutub）以后，弗来舍教授加强了他的关于中国的纳格什班底耶发源于也门这一观点的证据。返回剑桥大学后，他和黄臣复（Hung chin-fu）重温了关于哲合忍耶1781-84年间起义的中文材料, 然后在二十世纪八十年代早期得以造访中国西北的一些清真寺，从而确认了虎夫耶、哲合忍耶和他们与也门之间的关系，这些史实都是通过口头相传而保存下来的。在他的笔记中的好几处，弗来舍教授都表明他并不满足于他在文中的粗略记述，他很想更加详细地研究中国西北的这两个苏非子派别的武力对抗问题。他们在关于高念和低念即克尔问题上的巨大分歧，使得这种暴力行为具有讽刺意味。 我们永远也无法知道他对这一重要问题的思考结果，正是他在进行这一阶段的研究时，弗来舍教授被查明患有致命的癌症，他加快写作速度的必要性带上了悲剧色彩。他和沃思马•考跋弛（Wasmaa Chorbachi）找到了更多的阿拉伯语材料，并对这篇论文进行了最后一次修订。现在您所看到的这个版本完全建立在他的最后一版的基础之上，所以能够代表约瑟夫•弗来舍最后的学术成就。我对文稿和它的注释尽量不做修改，甚至一些未被包括进去的、弗来舍教授去世后出版的材料，我也没有补充，以力图呈现他的学术原貌。他在原稿中多处插入数页的手写稿。此版本中熔入了那些和文章与注释密切相关、不可分割的部分，删去了那些与主题无关的部分。 中华文明具有强大的熔合力。外来的宗教，无论何时进入中国，总是要被改造。这大致是一个普遍的观点。佛教，犹太教，基督教，摩尼教，无不披上中国式的外衣。学术著作中也在很大的程度上将“中国式的伊斯兰教”说成是对中东地区的“真正的”伊斯兰教的一种中国化的扭曲。明朝和清朝（1368—1912）的中国式的伊斯兰教被描述成和它在中东“更为纯正”的伊斯兰教失去了联系。但是现在有唾手可得的证据并不支持这种“中国式的伊斯兰教”的存在。中国穆斯林的历史并不是一部和其他穆斯林相隔绝的历史。 伊斯兰文明在中国的确披上了中国式的外衣，大多数的中国穆斯林群体也的确表现出了对中国文化的适应。印度的穆斯林吸收了印度文化，东南亚的穆斯林吸收了东南亚文化，撒哈拉以南非洲部分的穆斯林吸收了次撒哈拉非洲文化。如果穆斯林吸收了中国的文化，那么这个中央王国（即中国——译者注）的伊斯兰历程就不会有别于其他地方，人们也不会觉得中国的穆斯林在信仰方面不够正统，或者说在日常生活方面，他们不象穆斯林世界的兄弟们那样操行 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 而又规范。在我们所了解的穆斯林居住地区，从阿拉伯到中国，均有文化吸收的现象。就象其它地方一样，穆斯林群体对周围的非穆斯林文化的诱惑进行了高度的抵制。 尽管有着禁止出国的专横管制，统治阶层的儒家思想有恐外症，等翟烩些障碍，中国的穆斯林们却从来都没有和伊斯兰的中央地区失去联系。中国的伊斯兰运动大部分都和中央伊斯兰世界的主流有关系。实际上我们无法在脱离整体穆斯林历史的情况下理解中国的伊斯兰教史。没有什么能够比纳格什班底耶在中国的作用更加清楚说明这一点。纳格什班底耶是一个苏非派别，由于强调严格遵守伊斯兰教法而显得卓尔不群。的确，在十八和十九世纪的中国，纳格什班底耶的历史就是伊斯兰教史。长期以来，在中国的历史上找不到纳格什班底耶的角色，这就暴露了对穆斯林世界的这一东北角的伊斯兰研究的欠缺和不足。 纳格什班底耶从两个截然不同的源头进入中国的西北。第一个是虎夫耶，一个十六和十七世纪的原封不动的运动，从中亚进入中国；另外一个是经过改革的哲合忍耶，在十八世纪从也门进入中国。以下两节讲述它们的渊源问题。 阿勒特沙（六城）(Altishahr)的早期纳格什班底耶史 在十四世纪晚期和十五世纪早期，纳格什班底耶进入了阿勒特沙（六城）（即塔里木盆地）。该地区现在属于中国，但在当时并不属于中华帝国。最早的纳格什班底耶很有可能是来自于马瓦拉纳合（Mawarannahr）(即帕米尔高原以西的中亚)。纳格什班底耶神秘主义道路的大师们在这里找到了接受他们的说教的肥沃土壤。神秘主义（阿拉伯语为“塔扫悟夫”，就是苏非主义）当时在这一带很流行，阿勒特沙（六城）的城市居民，农业人口和游牧民都对此司空见惯。 流行的神秘主义与马瓦拉纳合流行的神秘主义并没有什么重要的区别。神秘主义主导着当时的宗教文化。正是在这种氛围中，神秘主义名义上的创始人巴哈稳•迪尼•纳格什班底（公元1389年）作为一个苏非大师，做出了他的贡献。很多当时中亚的神秘主义的大师们——土耳其的筛海们——都是亚撒维（Yasawi）神秘主义路线的发起人。亚撒维耶派和纳格什班底耶派有这样一层关系：亚撒维道路的创始人，艾哈麦德•亚撒维（公元1166年），曾经是阿布•玉素夫•艾尔•哈马达尼（公元1140年）的门徒。哈马达尼是华哲嘎尼（大师们）神秘路线的创始人。巴哈稳•迪尼•纳格什班底于十四世纪复兴了华哲嘎尼的路线。正是他所复兴的华哲嘎尼路线在他之后被称为纳格什班底耶。 在阿勒特沙（六城）和马瓦拉纳合，亚撒维耶是十四世纪占有主导地位的神秘主义路线。但是在十五世纪，纳格什班底耶在阿勒特沙（六城）迅速传播，取代了亚撒维耶，使纳格什班底耶成为该地区所流行的神秘主义路线。下面的史实即是这种路线方向改变的例证。库散市（即现在的库车市）有一个神圣家族，该家族享有名望是因为其祖先贾马尔•阿丁•卡他基和他的儿子阿善德•阿丁曾经说服东蒙古的第一位独立统治者秃黑鲁克•铁木尔•汗接受伊斯兰教。时间是1347年之后不久。(这里的蒙古王国，指的是由成吉思汗的第二个儿子的后裔统治的王朝，不要和印度的莫卧儿王朝混淆。莫卧儿王朝的统治者是帖木儿人。) 大约在十五世纪早期，卡他基家族成为纳格什班底耶的一系圣徒。他们大约在这个时候获得了“华哲”的尊称。这个尊称是由巴哈稳•迪尼•纳格什班底在谱系表中的前辈们加上去的。这谱系表起始于阿布•玉素夫•艾尔•哈马达尼的门徒阿布德•艾尔•哈力格•黑知德瓦尼（公元1220年）。纳格什班底去世以后，其信徒仍然广泛使用该尊称。 l蒙古统治者歪思•可汗(d.ca.1429) 在纳格什班底耶大师卡他基的影响下，大力在蒙古贵族中间宣传追随神秘道路，加强神秘注意的力量。于是纳格什班底耶不仅在定居人口中得到了传播，在阿勒特沙（六城）绿洲的农业中心以外和蒙古草原扩张区的游牧人中间也得到了迅速的传播。十五世纪中叶，不但在塔里木盆地的绿洲城市中，而且在游牧人当中，纳格什班底耶均享有宗教领导的地位。阿勒特沙（六城）的纳格什班底耶信徒加强了和的纳格什班底耶信徒之间的联系。阿勒特沙（六城）人出国去布哈拉（Bukhara）及其他的纳格什班底耶中心。其中有一个阿勒特沙（六城）人成为马瓦拉纳合的纳格什班底耶的核心传人中的重要大师。此人就是散德•艾丁•喀什噶里（d.1456），是著名的华哲•阿哈拉（意为“自由的大师”d.1490）的前辈，也是纳格什班底耶神秘主义诗人阿布德•阿•拉赫曼•贾米(d.1492年)的宗教导师 十五世纪时舍勒尔提主义（sharism, 一种特别重视严格遵循“沙里亚”——古兰经法律，伊斯兰教法——的思想）纳格什班底耶的一个重要特征。在帖木儿统治者乌拉格•拜格（ Ulugh Beg 1409 —1449年间在位）时期，纳格什班底耶道路成为反对帖莫儿政府非伊斯兰行为的一个堡垒。要想捍卫沙里亚教法，就要有积极的政治举措。于是纳格什班底耶放弃了宗教淡泊主义，加强努力，寻求政治支持，尤其是在游牧人中间，因为他们的武装力量在中亚的政治环境中是最强大的。在十五世纪的后半个世纪，当时的纳格什班底耶大师华哲•阿哈拉影响力举足轻重。他在帖木儿人和蒙古人之间进行调解，通过他的门徒凝聚了当时四分五裂的游牧部落。他的这些门徒们对当时的可汗们和部落首领们进行宗教上的指导。伊朗撒伐维王朝的宗教什叶派的胜利以及撒伐维王朝对中亚的入侵对纳格什班底耶提出了挑战，纳格什班底耶也对此做出了回应。神秘主义道路的发展带有明显的逊尼派特征——按照沙里亚教法执行正统操行，积极参与政治，积极宣教，这些都是纳格什班底耶的方向性特征，而且神秘道路的后续历史都证明这些做法是确定无疑的。 马瓦拉纳合的纳格什班底耶在一定程度上将这些重要的操行和阿勒特沙（六城）的纳格什班底耶进行了交流，而后者可能随着神秘道路的向东传播，将具有这些特征的操行带到了中国汉人区和西藏地区东北部。积极参政，积极宣教，逊尼派思想，这些都是中国的纳格什班底耶特征，也是印度、印度尼西亚、高加索和中东地区的纳格什班底耶特征。由于教法派别林立，说法不一，要想强调统一的教乘（“舍勒尔提”）规范，并不容易。但是十六和十七世纪的的纳格什班底耶的确强调圣贤大师们所表现出来的奇迹“克拉买提”——这在当时穆斯林世界的苏非当中是一个非常常见的现象。对“克拉买提”的强调是阿勒特沙（六城）的纳格什班底耶与印度的纳格什班底耶的不同之处。印度的纳格什班底耶影响力更大，但是并不如此地强调“克拉买提”，是他们树立了纳格什班底耶在欧洲和美国的有关学术著作中的形象。阿勒特沙（六城）的纳格什班底耶还有两个总体的神秘主义特征：敬重圣贤（经常被非穆斯林学人误导性地称为“圣徒崇拜”），造访并在圣贤的墓前沉思参悟，寻求灵感和启迪（经常被误导性地称为“坟墓崇拜”）。 华哲•阿哈拉有一个来在阿勒特沙（六城）的学生，华哲•塔基•阿丁（d.ca.1533）属于库查的卡他基家族一系的圣贤传人。他于十六世纪早期返回阿勒特沙（六城）并将神秘主义道路进一步推向东方。出了阿勒特沙（六城），进入维吾尔斯坦（Uighuristan）[大约从吐鲁番地区到中国甘肃省境内的长城西段]。一些纳格什班底耶信徒可能已经居住在维吾尔斯坦的一些城市和当地的一些游牧民当中了，但是塔基•阿丁加强了神秘主义道路在那里的地位。后来他死于蒙古可汗进犯明朝西北边境的一次战斗。在阿勒特沙（六城），华哲•阿哈拉有两个孙子努勒（ d.post.1530）和穆罕默德•玉素夫(d.1530)。 两人为争夺教权而进行过斗争，但是穆罕默德•玉素夫死了，之后努勒去了印度。所以一直到十六世纪的末期，阿勒特沙（六城）的纳格什班底耶才由单线的大师治领。 华哲•阿哈拉之后，中西亚的纳格什班底耶谱系分为两条主线。历史上较为重要的一条开始于生卒年不详的穆罕默德•扎黑德，其后是达维什•穆罕默德和浩扎给•阿木古纳基，然后是巴给•比俩(d.1603)。巴给•比俩把谱系传承带到了印度。在印度的传承起始于艾哈买德•瑟黑恩地（d.1624）。他是第二个伊斯兰世纪的复兴者和莫卧儿政府宗教“和平”政策的反对者。 纳格什班底耶的第二条主线是从华哲•阿哈拉通过穆罕默德•甘地（d.1516）传给很有影响的艾哈买德•卡萨尼（1461—1542）。他是历史上很有名的曼哈度米•阿赞木（“超级导师”），自称是先知穆罕默德的第二十一世孙。虽然他本人从未去过阿勒特沙（六城），但是他在世时，他的影响力渗透了阿勒特沙（六城），有虔诚的信徒给他捐赠的多处房产。他视蒙古人为异教徒。这也是可以理解的，因为他年轻时曾在弗甘那遇到一个蒙古人的匪帮，将他一顿毒打，打断了他的骨头，然后遗弃到荒郊野外，让他等死。但是他奇迹般的活了下来。在他晚年的时候，蒙古的统治者撒西德•可汗（d.1533）派人送厚礼到他的家乡——位于弗甘那山谷的卡散。 在曼哈度米•阿赞木的后代中，他的第七个（也有人说是第四个）儿子伊斯哈格•瓦力（d.1599）后来成为马瓦拉纳合最有影响力的人，当时只有布哈拉（Bukhara）的祝巴里筛海们（Juybari shaykhs）才比得上他。这些筛海们也持有来自曼哈度米•阿赞木的伊思纳德（权利认可书），但是经由另一途径——通过曼哈度米•阿赞木的隐居的大儿子、伊斯哈格的同父异母哥哥穆罕默德•阿敏(d.1597/8)。伊斯哈格获得了几位主要的乌兹别克苏丹授予的宗教权，但是让乌兹别克的统治者阿布德•阿拉•可汗二世（d.1598）怀恨在心，他害怕华哲的政治和宗教力量。 . 为了增强信徒们对他的追随，伊斯哈格向阿勒特沙（六城）派遣了几位他的门徒，后来又亲自前往那里。他和他的追随者（后来被称为伊斯哈给耶）在那里显示了很多的克拉买提，让阿勒特沙（六城）人震惊不已，从而确立了他们在这个地区的纳格什班底耶大师们中的首领地位。伊斯哈给耶在阿勒特沙（六城）早前的苏非信徒中有所拓展。这些人主要尊崇十三世纪前后的圣贤艾尔波•阿塔，他的墓位于吐鲁番地区。艾尔波•阿塔可能是亚撒维耶，否则的话，后来的亚撒维耶就不会主导对他的坟墓的尊崇。亚撒维耶在蒙古人卡察合台（Chaghdayid）家族中有很强的影响力，该家族是艾尔波•阿塔的忠实崇拜者。所以，伊斯哈给耶对该地区的渗透必是带有政治色彩。 十六世纪的晚期是一个蒙古史上的多变之秋。在伊斯兰文明的影响下，察合台家族和其他的一些蒙古贵族都被彻底地吸引到定居社会，失去了很多游牧民族的习性。在十五世纪和十六世纪早期，这一百多年中，先前游牧文化传统中的部落忠诚已逐渐地逃逸到群山和草原之中，不再属于蒙古人的领地。不再受蒙古察合台家族统治的蒙古人已不再是蒙古人了。他们中有一些溶入哈萨克人当中，与穆斯林混居的人不断增多，但同时保持了他们游牧的生活方式。其他一些人，可能只有一少部分，溶入到信奉萨满教（即后来的佛教）的卫拉特蒙古人（Oirat Mongols）当中, 一起放弃了伊斯兰教。这些逐渐消失的蒙古人中有一大部分在帕米儿和天山之间来回放牧，成为后来的柯尔克孜人。他们没有形成一个民族，却形成了各自独立的一些说突厥语的小团体。 大部分的柯尔克孜人可能一开始都是信奉萨满教的，但是伊斯哈格和他的门徒们在他们中间宣传伊斯兰教，同时也现了很多的克拉买提（奇迹），吸引了一些柯尔克孜人放弃了他们的偶像，改而信奉了伊斯兰教。萨满教有多少残留，残留了多长时间，现在无法得知，但是在伊斯哈格完成他的使命时，伊斯兰教已经成为当地的主导性宗教。在他的努力之下，纳格什班底耶控制了阿勒特沙（六城）周围的说突厥语的游牧民族。他们在说蒙语的非穆斯林卫拉特部落中进行了同样的宣传，也可能取得了一些成功。如果事实是这样的话，那些拥护伊斯兰教的卫拉特人[叫作“卡拉延库格”（Qarayanchuqs或Qarayunchugs）]应当会放弃他们和卫拉特部落的密切关系，并最终成为柯尔克孜人。 在后来的历史中，伊斯哈格最重要的成就是，在阿勒特沙（六城）绿洲的定居人口当中建立了自己的影响力。他直接参与蒙古人的政治，结束了阿布德•艾尔•卡里木•可汗（d.1591）的统治，把他的门徒穆罕默德•可汗（d.1609）推上了王位。1594年乌兹别克派军队人攻打穆罕默德•可汗，伊司哈格似乎帮助过他的这个蒙古学生。伊斯哈格对穆罕默德•可汗的影响力非常强大，无论是在贸易行会，还是在政府法庭，伊斯哈给耶都有根深蒂固的关系网，在阿勒特沙（六城）的各绿洲之间发挥着重要的凝聚作用。伊斯哈给耶有一项杰作，使纳格什班底耶从此成为阿勒特沙（六城）的主要神秘主义道路——伊斯哈格临终前任命穆罕默德•可汗为伊斯哈给耶的大师，使其不但成为伊斯哈格的继承者，而且是“古图布”（qutb，“神秘轴心”或“宇宙之极”），“高思”（ghawth, 时代的拯驹贿）。统治者不但是纳格什班底耶的信徒，而且是该派的宗教领袖，这使得纳格什班底耶在阿勒特沙（六城）拥有其他任何神秘主义道路都无法取代的特殊地位。这种察合台贵族身份和纳格什班底耶大师资格的结合，可能对数十年后马克度木•华哲大胆夺取蒙古王位也产生了作用。 在群山以西的马瓦拉纳合，伊斯哈给耶的影响在十七世纪早期时迅速下降；所以伊斯哈格的儿子和孙子们将他们的活动转移到了阿勒特沙（六城）。于是伊斯哈给耶成为纳格什班底耶的阿勒特沙（六城）分支。在穆罕默德•可汗之后，伊斯哈给耶的大师资格返回到伊斯哈格的后代。于是伊斯哈给耶派的纳格什班底耶道路成为世袭的了——这种发展状况和当时其他的神秘主义道路世袭的发展趋势相雷同。 与此同时，在布哈拉的祝巴里筛海们，就象莎车（Yarkand）的伊斯哈给耶那样，获得了大量的财富和威望，他们的影响力也遍及马瓦拉纳合各地。他们在当地的政治和经济生活中扮演着核心作用，乌兹别克的统治者们也常常不得不服从他们的意志。这种世袭的原则在祝巴里耶当中也很盛行，所以马克度米•阿赞木的孙子（也就是穆罕默德•阿敏的儿子）穆罕默德•玉素夫日益觉得自己的地位受到祝巴里一系信徒的削弱，虽然他的祖先们都名位显赫。于是他来到了阿勒特沙（六城），在伊斯哈给耶的帮助之下，马克度木扎达家族（马克度木•阿赞木的后代）受到了仅次于蒙古察合台王朝之外的最高的尊崇。 在穆罕默德•玉素夫于十七世纪中期以前的某个时间来到阿勒特沙（六城）之前，伊斯哈给耶已经对蒙古王朝的可汗们形成了很大的影响力，可汗们已经不满于伊斯哈给耶的处处指手画脚，希望找机会扶持另外一派与伊斯哈给耶对抗。穆罕默德•玉素夫以他是马克度米•阿赞木的大儿子的儿子自居，这是一张有力的王牌。这位新来者毫不回避政治斗争，获得了很多支持。他周游阿勒特沙（六城），进入维吾尔斯坦和中国的汉人区，到处招收门徒。他的成功招致了伊斯哈给耶支持者的嫉妒。他们在他的食物里投毒，毒死了他。他死后把他的使命交给了他的儿子黑德亚特•阿拉（d. 1694），史称“华哲•阿发格”（眼界大师）。华哲•阿发格的纳格什班底耶派系被称为“阿发给耶。” 穆罕默德•玉素夫于1653年死后，伊斯哈给耶重新获得了先前的优势地位并迫使华哲•阿发格逃亡。但是这位年轻的华哲在外面找到了一位支持者。此人名叫噶尔丹（Galdan），是卫拉特蒙古人准噶尔（Zunghar）联盟的首领。他当时刚从萨满教转而信仰藏传佛教。当噶尔丹于1679年入侵维吾尔斯坦和阿勒特沙（六城）后，任命华哲•阿发格为那里的总督，于是宗教和政治上的优势重新从伊斯哈给耶转向阿发给耶的支持者。噶尔丹的征服彻底结束了蒙古人察合台家族的残余势力将阿勒特沙（六城）的首都从莎车（Yakand, 蒙古可汗们和伊斯哈给耶的华哲们以前的活动中心）迁到喀什噶尔。喀什噶尔于是成了阿发给耶的权利中心。作为准噶尔的委托代理人，华哲•阿发格和他的后代们坐上了喀什葛儿的权利宝座。根据一些记载，他们甚至获得了可汗的头衔。这表明阿发格•马克度米扎达家族取代了蒙古的察合台，成为阿勒特沙（六城）的合法统治家族 这些史实都主要记载在十八世纪伊斯哈格和阿发格两派的史料中。这些记载都重点描述这两个马克度米扎达派系之间的政治斗争，他们各自的华哲们相互或者对那些挑战他们权利的人施显奇迹。从这些资料来看，他们非常重视《古兰经》，鲁米的《玛斯纳维》和《圣训》，但是很明显不了解当时中亚南部和西部的伊斯兰思潮。那些去过印度，或者去麦加和麦地那朝觐的人所带回来的东西，在历史记载中也看不到。当时的阿勒特沙（六城）和维吾尔斯坦似乎是和穆斯林主流思想世界相隔绝的一潭死水 。 纳格什班底耶进入中国汉人区：穆罕默德•玉素夫，华哲•阿发格和马来迟 从另一方面来看，宣教依然是纳格什班底耶的一个重要目标。在十八世纪，随着贸易和教化的发展，纳格什班底耶加速了向东的进展，从土耳其—伊朗一带的穆斯林世界的最边缘——维吾尔斯坦，中东穆斯林文化世界的最末端，进入中国西北地区和青海。纳格什班底耶通过贸易和中国西北的穆斯林群众的最早接触至少是在十五世纪的后半个世纪。但是这些接触都是零散的，个人的接触，没有确切的证据表明在这时有中国人追随这一道路。一直到十六世纪的下叶，还有一些非穆斯林的维吾尔人（全部或者主要是佛教徒）住在维吾尔斯坦，而且有很大一部分回族人（说汉语的穆斯林）肯定具有中亚血统。在十六世纪的末期，纳格什班底耶在维吾尔斯坦的影响力非常强大，据记载他们在十七世纪早期时和中国的回族有接触。在波斯语和土耳其语的史料中，当时的回族人被称为“东干”或者“东干人”，这是一个词源不明的词语。 1644清朝取代了明朝在北京的王权。1645至1649年间有两个名叫米喇印和丁国栋穆斯林在中国西北发起了一场反清复明的起义。起义的中心是肃州，起义者与乌古里斯坦的哈密省总督有联系。当时纳格什班底耶在维吾尔斯坦享有至高无上的权力。清朝的军队镇压了这次起义，并且关闭了嘉峪关从而切断了哈密所赖以生存的、中亚和中华帝国之间的贸易，以惩罚哈密。 穆罕默德•玉素夫在肃州传教时似乎战胜了一个叫作瓦发尼布•阿胡德的回族学者们的领袖，并且获得了一个名叫穆拉•玉素夫•阿胡德的人的忠诚，此人后来追随了穆罕默德•玉素夫的儿子华哲•阿发格。在肃州，穆罕默德•玉素夫来到了撒拉人的聚居地。撒拉人是中国西北一个说土耳其语的穆斯林民族。据说撒拉人都追随了他。他在那里办了一个救济院，每天为他们讲解鲁米的《玛斯纳维》。旅居六个月以后，他离开了。他离开时任命了一位回族人为众撒拉学者的领袖，并且给了他一本《玛斯纳维》，一个礼拜毯，一个金黄和绿色相间的东西，作为授权传教的证物。他说：“如果你在每个星期一晚上，星期五的晚上和白天读这本神圣的《玛斯纳维》并讲解它，就如同我亲自讲一样。” .在1671—1672年间，华哲•阿发格（中国史料称“希达耶屯拉西”，穆罕默德的第二十五代孙）访问了甘肃省的首府兰州，甘肃南部的“提洮府”（即现在的临洮），西宁卫（即现在的青海省），据说还访问了有“中国的小麦加”之称的河州（现称临夏，位于甘肃省中西部）。回族人，撒拉人，西藏东北地区的穆斯林，毫无疑问还有中国其他民族的穆斯林都纷纷前来听华哲讲道。在这些中国穆斯林中，有三个人忠实地追随着他。这三个人后来成为纳格什班底耶在中国的三个门宦始传人，他们主导了中国穆斯林的宗教生活。这三个门宦都是华哲•阿发格传过来的，而华哲•阿发格则属于纳格什班底耶的轴心谱系。 有史料称华哲•阿发格去了撒拉人的“满城”（Manjur shahri），作为该道路（派别）的首领（sajjada nishin）在那里传教一年。据说所有的撒拉人都追随了他。他象他的父亲穆罕默德•玉素夫一样，致力于讲授《玛斯纳维》。一年后，他任命了一位伟嘎耶屯拉（主道的捍卫者），即阿拉坦•别什•阿胡德（Altun bash Akhund）作为他的海里凡。华哲把自己的金黄色头巾，一本《古兰经》，一本《玛斯纳维》，一个绿色和金色相间的东西，和一个礼拜毯子给了他。无论是伟嘎耶屯拉还是穆罕默德•玉素夫数年后在撒拉人中任命的回族海里凡，似乎都没有什么显著的传教业绩，也没有建立自己的门宦。 中国方面的史料对华哲•阿发格的提洮和西宁之行，以及他对三个继承人传授神秘主义知识的记述是这样的：1）阿布都•拉合曼•马义清（1640—1719），人称马五太爷，葬于河州城外的毕家场；2）派十楼里爱米尼（1648—1722）巴什儿•艾里阿敏或者可能是提洮的巴什儿•艾力阿敏，葬于康乐，当时属于提洮府；3）马太爸爸(fl. ca. 1680-1690)，一个具有中亚血统的回族人，葬于大约兰州和西宁中间的米拉沟山谷。 华哲•阿发格在中国还有其他一些值得一提的接触，其中最重要的要数和祁静一（1656—1719）的接触，他创立了中国西北的嘎德忍耶门宦。祁静一于1672年去西宁向华哲•阿发格求学，但是华哲却把他打发回家，说：“你的老师正在路上，赶快回家。”第二年（1678年）穆罕默德的第二十九代孙华哲•阿布都拉(d. 1689)出现在中国南方，带来了嘎德忍耶道路。他访问河州时，祁成为他的学生并最终成为他的海里凡，从此嘎德忍耶深深地植根于中国的土壤 华哲•阿发格在中国西北传教时所催生的三大纳格什班底耶派系中，马太巴巴的那一派在中国后来的历史上产生了最重大的影响。马太巴巴本人并未创立一个门宦，只是在米拉沟着一种平静的教师生活。但是他选择了一个才华出众，精力充沛的的人做他的海里凡。这人叫做阿布•福土哈•马来迟（1673—1753），他创建了纳格什班底耶的花寺门宦。 马来迟的父亲名叫马家聪（fl.ca.1675），是河州一个名位显赫的家族的继承人。纳格什班底耶的传统将马来迟的出生和华哲•阿发格对河州的访问联系在了一起。据史料记载，马家聪在四十岁时还没有儿子，所以他请华哲替他向安拉说情。华哲的回答是让他聘娶常家的一个姑娘。这个姑娘曾经订婚十一次，但是未婚夫都在结婚前死掉了。华哲说你如果娶了这个姑娘，那么安拉就会赐予你一个儿子，这个儿子当取名阿布•福土哈。马家聪就如华哲所言，聘娶了那个姑娘。华哲还意外地出现在婚礼上做了证婚人。马来迟因这次婚姻而出生。但是没过多久一场大火就烧毁了马家聪的所有家产，他变的一贫如洗。在儿子四岁时，他带着他来到了米拉沟一个朋友家。他在哪里进了一家学堂，跟随马太巴巴学习。完成了学堂的学业以后，他继续跟随马太巴巴深入学习伊斯兰宗教知识。 他十八岁时就以优异的成绩毕业，年纪轻轻便被附近的西马营乌拉下会清真寺聘为伊玛目。大约在1690年，马太巴巴把自己的女儿嫁给了他，并选他作为他从华哲•阿发格那里继承过来的纳格什班底耶神秘主义道路的继承人。此后，马来迟曾在另外两地任职，先在河州东部的一个清真寺，后来在提洮北部的三甲集。 接下来马来迟去朝觐，历时三年，途径阿勒特沙（六城）到了阿拉伯。他在也门学习了一年多，然后向东返回，来到了布哈拉（Bukhara），并在那里学习苏非主义。但是他没有返回中国，而是再次去了麦加，师从一个汉语里叫作筛海“阿迟来”（弗来舍使用的英文拼音是“A-chi-lai ——译者注）的人学习。通过这位筛海的介绍，马来迟被一位著名的老师毛拉纳•马克度木（Mawlana Makhdumu）收为学生。据说在毛拉纳•马克度木的指导之下，马来迟达到了“卧里”（圣贤）的品级，然后回到了中国。 关于毛拉纳•马克度木的身份的确认，和前面所提到的那位筛海阿迟来的身份确认，依然是一个有待解决的问题。现在不知道毛拉纳•马克度木是住在麦加，中东的其他地方还是马来迟回家时所途径的印度的某个地方。马来迟途径香港（在被英国人吞并之前的一百多年，当时还只是一个安静的港口）从海路回到中国。他肯定在印度沿岸某地转过船。马来迟的花寺门宦的自我传述中也说他们的教门来自印度，由“河洲的一个穆斯林领袖”传到中国。如果是这样的话，毛拉纳•马克度木则很有可能是为数众多的印度筛海之一，居住在麦加，麦地那或者其他的中东伊斯兰学术中心。 马来迟离开时，毛拉纳•马克度木给了他一本《毛路德》（中文中又称《毛路提》，是一种纪念先知穆罕默德的出生，或者圣贤的诗歌体裁），一本《冥沙勒》，一本《古兰经》，帮助他在中国传教。没有进一步的信息，《毛路德》的作者和名称都无法确定。它是一种与苏非操行密切相关的诗歌，在当时盛传很多这样的诗歌。 《冥沙勒》的作者等信息也不详，但是不妨猜测一二。这本诗的中文名字早在十八世纪就开始使用了，所以不是音译，因为回族人是在二十世纪才开始音译阿拉伯语和波斯语的。它的第一个音节是ming,也有可能是后面跟有双辅音的min或者mi ；第二个音节sha也有可能是sa；最后一个音节le, 可能是l 或者r。阿拉伯语中没有鼻音ng。虽然在土耳其语的影响下，在软腭音（k或g）之前，有可能会出现ng，但是从技术角度来看，波斯语当中也不存在这个音。但是在ming的后面没有软腭音，所以要说“冥”在此是取其义，而非取其音，也不是没有可能。再说，无论是mis(h)a(h)ar/l还是min(g)s(h)ar/l 都既不象阿语单词，也不象波斯语单词，这就更增加了意译的可能性。 还有一个比较棘手的问题是，关于这个ming有两个意义截然不同的汉字。其一是表示“光明”或“理解”的“明”，其二是表示“黑暗” 或者是“愚顽”的“冥”。鉴于“冥”字出现在甘肃省当局公布的一份禁止拥有《冥沙勒》的文告之中，“冥”字的使用，可能带有专门的恶意。如果sha-le指的是sharh (注解)，那么，按照汉字的顺序，“冥沙勒”的意思可能是“对光明的评述”。实际上的确有一部名称大致相仿的述评“Sharh-i Lamaat” （《〈光辉的射线〉评注》），作者尼赞木•阿丁•散尼撒里（殁于1627年）。这是一部对法赫•阿丁•易卜拉欣•伊拉给（殁于1289）的《光辉的射线》一书的注解。而《光辉的射线》一书又是对另外一本波斯语的著作的注解。此书名为《福瑟斯•艾尔•希卡木》，作者是著名的西班牙神秘主义者伊本•艾尔•阿拉比（殁于1240年）。（这本书是对自阿丹至穆罕默德的二十八位先知的教道的一个总结，英文本名为《先知们的智慧》）《福瑟斯•艾尔•希卡木》是伊本•艾尔•阿拉比最有影响，也是最有争议的一本著作，而《光辉的射线》则可以说得上是其最有影响的一本注解。撒尼撒里是印度人，所以他在印度拥有读者是可能的。而毛拉纳•马克度木也是印度人，他在马来迟启程返回中国时给他一本撒尼撒里对《光辉的射线》一书的注解也是并非没有可能。另外一种可能性是：《冥沙勒》是对伊拉给的《光辉的射线》一书的另外一本注解，也就是纳格什班底耶诗人贾米所著的《 〈光辉的射线〉的光辉的射线》。（ 此书中文译名为《光辉的射线》，阮斌译，康有玺校，商务印书馆出版——译者注。） 在马来迟回国之前，河州一带就有关于斋月每天如何开斋的问题存在的争议。“前开”派认为应当先开斋然后再去礼拜，而“后开”派则认为应当先礼拜然后再开斋。该争议与日俱增，遍及整个河州地区，在循化的撒拉人中间成了一个具有分裂性的事情。循化在当时属于甘肃省，而现在则属于青海省。所以马来迟是在这样一个多有宗教争议的背景下回到中国的。 马来迟定居在循化西北大约二十五英里处的巴彦容（Bayan Rong）, 这一带几乎全是喇嘛佛教徒。一开始，他在黄河以北的传教不甚成功，但是他后来劝化了当地的活佛以及追随该活佛的二十八个部落，使他们全部接受了伊斯兰。根据至少一部文献记载，故事的情形大致如此：马来迟对“奇迹”的使用，在劝化这些喇嘛教部落时起到了至关重要的作用。他骑着驴过黄河，但是驴的蹄子没有湿；他完满地回答了活佛提出的十个神学问题；他降下了雨。 他来到黄河南边的循化地区，支持“前开”派，赢得了八个撒拉部落对纳格什班底耶的追随。当地当时有一个习俗，在一些喜庆或者悲伤的特殊日子里都要邀请毛拉们（mullas）到家里来颂读《古兰经》，这些事务耗时冗长而且开支不小，因为按照习惯除了要对毛拉们进行长达一整天的吃喝款待以外，还要给一笔不小的费用。《冥沙勒》要比《古兰经》短，诵读所耗时间也短，所以当马来迟以诵读《冥沙勒》取代《古兰经》时，费用自然也就低一些。这一点很明显地成为马来迟的纳格什班底耶分支在当地受欢迎的原因之一，但同时也导致了当地原有的那些颂经者对马来迟及其弟子们的敌意。 马来迟迁出循化向南走来到了保安地区，并在那里劝化了数千家蒙古人，使他们皈依伊斯兰。他又接着向东来到了河州，并在那里赢得了众多的人追随纳格什班底耶。马来迟从中东返回中国时途径香港，曾遇到一位筛海。这位筛海的儿子于1705年加入了马来迟，与马来迟的儿子马国宝三人形成了一个纳格什班底耶宣教团，致力于将该道路在甘肃省纵深推广，而且超出了甘肃省的范围。 但是摩擦与对抗也在不断地加深。由于穆斯林社会没有最高的权威机构，争议的双方只能将争议拿到非穆斯林的帝国去解决。1731年，循化地区撒拉人当中一个相当于宗教首领的人物韩哈知和一个叫做马华哲的穆斯林，就关于“前开”与“后开”的争议，互相指责对方，官司打到了请政府那里。韩哈知说“我们的教门是一个，没有区别。” 但是这个问题上的分歧太大了，无法坐视不管，必须解决。 但是请政府也无能为力。争议日渐激烈，指责也日益严厉。1747年，河州的一个叫做马英还（音）的人正式指控马来迟为“邪教”。这在汉语语境下是一个非常严重的罪名，带有反叛帝国社会秩序的意味。清政府对这种邪教指控不能视而不见。然而，“邪教”这一罪名是一把双刃剑，对于指控者和被指控者都是非常危险的。马来迟于1753年逝世，葬于河州西墙外不远处。墓地上修拱北，称为“花寺拱北”。 清朝征服新疆，与此同时，在阿勒特沙（六城）与维吾尔斯坦的阿发给耶也遇到了巨大的变化。华哲阿发格在世时，阿发给耶试图在一些柯尔克孜（Kirghiz）人的帮助下推翻准噶尔（Zunghar）统治，并建立了一个由华哲们自己统治的穆斯林王国。事实证明这是不可能的因为准噶尔的军队更加强大，而且阿发给耶在华哲阿发格于1694年逝世后经历一次领导人选的危机。伊斯哈给耶重新取得了在莎车（Yarkand）的优势，并从已经失去政治生命的蒙古•察合台（Moghul Chaghadayid）家族中扶持了一个傀儡统治者，但是这次复辟未能统一全国。准噶尔人于世纪之交重新夺回了政权，杀死了伊斯哈给耶大师戴尼亚儿（Daniyal）和华哲阿发格的孙子艾哈麦德。艾哈麦德有两个儿子给里迟•伯罕•阿丁（Qilich Burhan ad-Din）和叶和雅(Yahya)。叶和雅就是著名的华哲•者罕（意为“世界的主人”），这是一个纳格什班底耶大师们在其它地方和时期的头衔。准噶尔人将伯罕•阿丁，叶和雅和戴尼亚儿的长子亚古柏Yaqub）扣为人质。只有华哲阿发格的另一个儿子哈桑在逃，时时袭击准噶尔人。准噶尔人的统治终于再次衰落。1725年，伊斯哈给耶的追随者在帕米尔毒死了哈桑。1753年，继亚古柏后成为伊斯哈给耶的首领的玉素夫不再效忠于准噶尔人，带领阿勒特沙（六城）进行起义。此时的清朝帝国已经吞并了哈密（1697年）和大部分外蒙古，正与准噶尔人作战。1755年，清朝军队侵入准噶尔王国的心脏伊犁，此时的清朝皇帝已经将自己看作是准噶尔人的所有领地的继承者。在伊犁接管了马克度木扎德家的人质以后，清朝装备了一支远征军，名义上有给里迟•伯罕•阿丁领导（中文史料称老华哲），以从伊斯哈给耶手中重新夺回阿勒特沙（六城）。远征获得成功，伊斯哈给派的马克度木扎德人被杀死。 就在同一年，准噶尔人反叛清政府，小华哲叶和雅趁乱逃出伊犁，投奔在阿勒特沙（六城）的哥哥。他们一起否认清朝对阿勒特沙（六城）拥有主权。但是在1756年，清朝军队以压倒性的优势返回伊犁。兵荒马乱加上天花肆虐，使这一带生灵涂炭，十人九鬼。控制了准噶尔以后，清朝便拥有了通往阿勒特沙（六城）的钥匙。 阿勒特沙（六城）东部的一些绿洲和维吾尔部的一些绿洲上的地方贵族们对局势的反映并不迟钝，他们中的大多数都纷纷宣布效忠于清朝皇帝。但是阿发给耶的华哲们坚持独立，拒绝交纳税金和代表阿勒特沙（六城）是清帝国的领土的贡金。于是帝国的军队入侵该国并于1759年吞并之。给里迟•伯罕•阿丁和叶和雅逃到巴达珊（Badaksha），但是巴达珊王苏丹筛海一世害怕清朝的侵略军追杀过来，便将他们都杀掉了。1765年乌什吐鲁番（Ush Turfan）发生了一次为时不久的叛乱，为清朝所镇压。除此之外，维吾尔斯坦，阿勒特沙（六城）和前准噶尔王国的其他领地（现统称为新疆）直到世纪末都平安无事。在马瓦软纳山(Mawarannahr)一带，阿发给耶的后代在继续传教，其领导人撒木撒格(Samsaq)是给里迟•伯罕•阿丁的儿子，他在父亲逃出阿勒特沙（六城）时活了下来。 1759年，清帝国完成了对整个新疆的吞并，并因此而遇到了一个任务：在儒家思想的领地中为伊斯兰——主要是穆斯林群体——找到一个位置。吞并了土地以后，清朝忽然有了这么多的穆斯林需要对付。清政府开始关注穆斯林了。 18世纪的正统复兴运动 18世纪，整个穆斯林世界兴起了一场强调在宗教生活和社会生活更为严格地遵守“沙里亚”（教法）的改革运动。这场运动从地域上来看波澜壮阔、声势浩大，遍及整个穆斯林世界；从思想上来看相互联系、息息相通。这场沙里亚改革运动开始于17世纪，从印度和阿拉伯近东兴起，在后来的两个世纪中遍及整个一伊斯兰世界。西起非洲，东至印度尼西亚和中国，这场运动整个给人以“正统复兴”的印象。当今世界的伊斯兰运动都可以从这场沙里亚复兴运动中找到它的历史根源。 这些运动何以能够同时发生？有三种解释，每一种都有其道理：1）在穆斯林长达十个世纪的漫长发展史中，一些非伊斯兰的习俗掺杂了进来，致使人们的实际做法与伊斯兰教法之间的差距越来越大；2）来自于欧洲扩张的直接或者间接的影响；3）17和18世纪，整个穆斯林世界内部之间的交流得到加强的程度比人们估计的要多。 早在18世纪，穆斯林就对欧洲的远洋航海能力的增强做出了反应。曾经盛极一时的奥斯曼帝国已经失去了她在地中海和红海上的优越地位。欧洲人占领着印度和非洲东海岸之间的海洋，控制了朝觐之路。英国人和法国人对印巴次大陆进行了瓜分和控制，而荷兰人则在印度尼西亚建立了统治地位。此外还必须一提的是俄罗斯人吞并了金帐汗牧区（the golden Horde）的残余穆斯林势力并扩张到曾经是穆斯林所控制的哈萨克大草原的北方边缘。最后，在穆斯林中亚的最东北角上非穆斯林的存在也让他们有所感受。准噶尔人以及后来的清帝国征服了这个“达鲁伊斯兰”的东北角。 穆斯林们对所有的这些事实的解读无论是清晰的还是模糊的，非穆斯林的入侵肯定在某种程度上刺激了穆斯林，使他们感到自己的政治制度并非完全正确。这种感受终会导致一种灵魂的拷问，尤其是在象麦地那和开罗这样的知识文化中心。边远的伊斯兰地区的穆斯林都是不辞辛苦，负笈来此求学的。然而这的确是一个紧要关头，因为尚没有穆斯林自己的学者以文本证据为基础对这一局势给出一个令人信服的解释。 在经历了13世纪蒙古人的暴行以后，伊斯兰世界曾出现过一次复兴，当时沙里亚主义和苏非主义在很大程度上是相互对立的，代表两个极端。与那次复兴不同的是，18世纪的改良运动将沙里亚主义与苏非主义溶为一体，从而渗透到了苏非神秘主义所占领的广袤地区。唯一的一个例外就是阿拉伯半岛的“瓦哈比”运动。该运动反对神秘主义及其所有的作品。苏非主义成了沙里亚主义的载体，纳格什班底耶，嘎德忍耶， 卡瓦提耶（Khalwatiyya），以及由艾哈麦德•易德里斯•艾尔•菲斯（Ahmed Idris as-Fasi，殁于1537年）所创立的北非的神秘主义派别（道路，沙孜忍耶――张注）等等，这些神秘主义道路占据了主导地位。在18世纪和19世纪，这些神秘主义道路的筛海们都是沙里亚改良主义思想中最具有影响力的人物。 在沙里亚改良主义运动家中，尤为重要的是印度的纳格什班底耶，他们在17世纪日益强调在行动贯穿沙里亚主义，从而反对神秘主义中不拘于形式的现象和莫卧儿皇帝们的宗教自由主义，同时也对穆斯林政