益西堪布《净水如意宝珠》讲记部分整理

净水如意宝讲记 入行论·般若品科判 全知麦彭仁波切　科判 益西彭措法师　译 甲一、应须生起道之主要——般若之理 甲二、正明般若波罗蜜多分二：一、基立为实空　二、道择为无我 乙一、基立为实空分二：一、正义　二、断诤 丙一、正义分三：一、认定所证二谛　二、述能证士夫之次第　三、述如何证悟之方式 丁一、认定所证二谛 丁二、述能证士夫之次第 丁三、述如何证悟之方式 丙二、断诤分三：一、于所诠空性断诤　二、于能诠大乘教断诤　三、彼等摄义 丁一、于所诠空性断诤分三：一、于基断诤　二、于道断诤　三、于果断诤 戊一、于基断诤分三：一、断凡庸之诤　二、断实事师之诤　三、断唯识师之诤 己一、断凡庸之诤 己二、断实事师之诤分二：一、教之断诤　二、理之断诤 庚一、教之断诤 庚二、理之断诤 己三、断唯识师之诤分二：一、断实相唯识师之诤　二、断假相唯识师之诤 庚一、断实相唯识师之诤 庚二、断假相唯识师之诤 戊二、于道断诤 戊三、于果利他断诤 丁二、于能诠大乘教断诤 丁三、彼等摄义 乙二、道以理择为无我分二：一、正说　二、证悟空性之作用 丙一、正说分二：一、人无我　二、法无我 丁一、人无我分三：一、遮俱生我　二、遮遍计我　三、于如是遮我断诤 戊一、遮俱生我 戊二、遮遍计我分二：一、遮许我为识　二、遮许我为色 己一、遮许我为识 己二、遮许我为色 戊三、于如是遮我断诤分二：一、业果不应理诤　二、兴悲不应理诤 己一、业果不应理诤 己二、兴悲不应理诤 丁二、法无我分四：一、身念住　二、受念住　三、心念住　四、法念住 戊一、身念住分二：一、述无有支　二、述无支 己一、述无有支 己二、述无支 戊二、受念住分四：一、观察受性　二、观察受因　三、观察受果　四、观察受者 己一、观察受性 己二、观察受因 己三、观察受果 己四、观察受者 戊三、心念住分二：一、述意识无自性　二、述五根识无自性 己一、述意识无自性 己二、述五根识无自性 戊四、法念住分二：一、总说诸法无生　二、别察因体果 己一、总说诸法无生分二：一、正说　二、断诤 庚一、正说 庚二、断诤分二：一、断所立不应理诤　二、断能立不应理诤 辛一、断所立不应理诤 辛二、断能立不应理诤分二：一、虽无实然观察应理　二、实有之观察不应理 壬一、虽无实然观察应理 壬二、实有之观察不应理 己二、别察因体果分三：一、抉择因为无相　二、抉择体为空性　三、抉择果为无愿 庚一、抉择因为无相分二：一、遮颠倒　二、述正义 辛一、遮颠倒分二：一、遮无因　二、遮非因计因 壬一、遮无因 壬二、遮非因计因分二：一、遮具识自在天为因　二、遮无识色法为因 癸一、遮具识自在天为因分三：一、观察因自在天　二、观察彼所生果　三、观察生果之相 子一、观察因自在天 子二、观察彼所生果 子三、观察生果之相 癸二、遮无识色法为因 辛二、述正义 庚二、抉择体为空性 庚三、抉择果为无愿 丙二、证悟空性之作用分二：一、于自普离八法　二、于他任运生悲 丁一、于自普离八法 丁二、于他任运生悲 入行论•般若品 寂天菩萨　造 益西彭措法师　译 此等一切支，佛为般若说，故求灭苦者，当生般若慧。世俗与胜义，许此为二谛，胜义非心境，心者是世俗。 世间见有二，瑜伽及凡庸。凡庸世间者，瑜伽世所害，彼亦由慧别，以诸上上害。以二共许喻。为果不察故。 世间见有事，执彼为真实，不许幻性故，诤于瑜伽师。色等谓现量，共许非量成，彼如不净等，谓净等虚妄。 为导世间入，怙主说实有。真中非刹那，谓俗亦成违，瑜伽俗无过，待世为见真，否则世间害，知女身不净。 供幻佛生福，如供实有佛。有情若如幻，死已云何生？乃至诸缘聚，幻事亦现起，云何相续久，有情成实有？ 杀戮幻士等，无心故无罪，于具幻心者，当生罪与福。咒等无力故，不生如幻心，种种缘生幻，亦复种种相， 一缘生一切，何处皆非有。胜义中涅槃，轮回即世俗，则佛亦轮转，菩提行何用？诸缘相续集，幻现亦不退， 诸缘相续灭，俗中亦不生。若时识亦无，以何能见幻？若时幻不成，彼时亦见何？若处有非尘，相分即心体， 若时心即幻，彼时何见何？世间怙亦言，心不自见心，犹如刀剑锋，不能自割自。若谓如灯火，能显明自体， 然灯非所明，由无暗障故。如晶青待他，有青不待他，如是亦见有，待与不待者，于非青成青，定无自作自。 所谓灯自明，由识知而说，然谓心自明，以何知而说。若时悉不见，何有明不明，如说石女女，娇媚实无义。 设若无自证，何能念彼识，受余相连故，能念如鼠毒。具余缘见故，心何不自明？由涂眼药力，见瓶不见药。 随何见闻知，此处非所遮，此处遮苦因，实有之分别。幻境非心外，计无异亦非，若实岂非异，非异则无实， 境无实可见，心能见亦然。轮回依于实，否则如虚空，无实依实故，云何具作用？汝心无助伴，应成独一体， 心离所取时，一切成如来，若尔于唯识，观察有何德？虽知法如幻，何能断烦恼？何时于幻女，幻师亦生贪。 幻师于所知，未断烦恼习，故见幻女时，见者空习弱。习于性空故，当断实有习，由习何亦无，彼亦后当断。 若时全无事，不见所观事，无实离所依，云何住心前？若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘极寂静。 犹如如意树，摩尼满愿般，如是所化善，愿力现佛身。如成鹏咒者，供处成已逝，彼逝虽久远，能作寂毒等。 相应菩提行，成就佛供处，菩萨虽入灭，能作一切义。由供无心者，云何有福果？供住世涅槃，经云福等故。 世俗胜义供，咸依教承许，如供谛实佛，如何有果般。由见谛解脱，何用见空性？经说无此道，不能证菩提。 大乘若不成。汝教云何成？二前成此故。初于汝不成。何缘信彼典，大乘亦同具。不然二许真，吠陀等成真。 大乘有诤故。于教外有诤，教内亦互诤，有诤故应舍。教本为比丘，彼亦难安住。心有所缘者，难得入涅槃。 若断惑解脱，彼无间应尔，彼等虽无惑，犹见业功能。谓初无取爱，故定无后有，此爱非染污，如愚云何无？ 由受缘生爱，彼等仍有受。彼有所缘心，犹于某中住，诸离空性心，灭已复当生，此如无想定，故应修空性。 何语入经藏，许彼为佛语。大乘经多分，岂非同汝经？若以一不属，一切皆非经，则由一分同，一切成佛语。 何语迦叶等，亦难测度者，谁由汝不解，判彼不应持。为度愚苦众，菩萨离贪惧，成就住轮回，此即证空果。 如是空性宗，破斥不应理，故应心无疑，修习空性义。唯空能对治，烦恼所知障，欲得遍知者，何不修空性？ 何事能生苦，于彼应生惧，空能灭诸苦，云何畏惧彼？若有谛实我，当于彼生惧，既无少许我，谁为畏惧者？ 齿发甲非我，骨血亦非我，涕涎脓非我，黄水亦非我，脂汗亦非我，肺肝亦非我，余脏亦非我，屎尿亦非我， 肉皮亦非我，暖风亦非我，孔窍复非我，六识皆非我。取声识若常，恒时应取声。无所知知何，何因谓能知。 无知若为知，木亦成能知。故境未现前，定无彼有境。若由彼知色，尔时何不闻？若谓声不近，则无知彼声。 取声自性者，云何成取色？一人兼父子，假立非真实，忧喜暗三德，非子亦非父，彼者恒不见，具有取声性。 如伎以余相，见彼彼非常，异相犹为彼，彼一未曾有。余相若非真，当说彼自性，若谓一识性，士夫悉成一， 心无心成一，何则同为有。别别为颠倒，尔时同依何？无心亦非我，无心则如瓶。与心相应知，应成坏不知。 设若我无变，心于我作何？无心离作业，虚空应计我。我若非实有，业果系非理，业作已灭故，成为谁人业？ 业果基异体，彼亦离作用，汝我皆成故，诤此实无义。因存见彼果，此见不可能，依一相续说，作者受者一。 过去未来心，非我彼无故。然今心为我，彼灭我亦无。犹如芭蕉树，层层析无得，如是以理察，我亦非真实。 设若无有情，于谁兴悲愍？为果立誓境，以痴假立者。无人谁得果，实然由痴许。为求灭诸苦，不除求果痴。 苦因之我慢，我痴令彼增，谓彼亦不除，修无我为胜。足胫非为身，腿腰亦非身，腹背胸非身，臂肋复非身， 手腋肩非身，诸内脏非身，头颈亦非身，此中何为身？身若于诸支，各以一分住，诸分纵各住，身自住何处？ 若为具支身，一一住手等，则尽手等数，应成等数身。外内若无身，手等岂有身？手等外若无，彼身云何有？ 无身于手等，以痴起身想，如以形差别，假人起人想。乃至诸缘聚，身似现士夫，如是有手等，于彼现为身。 如是指聚故，手亦为何物？指亦节聚故，节亦析为分，分复析为尘，尘复以方分，方分离分故，如空尘亦无。 如是如梦色，具观者谁贪？若时身且无，尔时何男女？苦若自性有，何不损极乐？乐则以美食，忧等何不喜？ 具力映蔽故，心不领受彼。何者非受性，云何可谓受？若谓有细苦，岂非除彼粗？谓彼即余乐，细亦乐一种。 若生违缘故，苦受不现起，岂非成立受，以分别耽著？故于彼对治，此观串习修，观察田生定，乃为瑜伽食。 根境若有隔，彼二岂相遇？无隔应成一，何者遇于何？极微互不入，无入机同等，无入则无合，无合则无遇。 无分亦有遇，云何谓应理？相遇尚无分，若见当指示。识无尘聚身，相遇不应理。聚亦无实故，应如前观察。 如是触不成，则受从何生？辛劳为何义？以何损何人？若时无受者，受亦不可得，尔时见彼义，云何爱不退？ 此见乃至触，皆由梦幻性。与心俱生故，受非以心受，受心先后生，是忆非领受。受非自领受，亦非他能受， 受者尘许无，故受非真有，如是无我聚，云何以彼害？意于根无住，于色中无住，于内外无住，余处亦不得。 非身非余物，非合非独立，彼无尘许故，心性本涅槃。识先于所知，彼缘何而生？识所知同时，彼亦缘何生？ 识于所知后，彼时从何生？如是当无知，一切法之生。如是若无俗，云何有二谛？俗以他心立，有情岂涅槃？ 此为他分别，非彼自世俗，后定有则有，无则无世俗。心与所观境，二者相依存，依照世共许，说一切观察。 何时能观者，以彼观察时，彼亦须观察，应成无边际。观察所观已，能观无所依，无依故不生，说彼亦涅槃。 彼宗于心境，极难立实有，若由识成境，依何立识有？由境立识有，依何立境有？由互观待有，二者成无实。 无子则非父，子为从何生？无子定无父，如是二皆无。如芽从种生，由芽知有种，依境所生识，何不知有境？ 以彼异芽识，虽知有芽种，然于知彼境，以何知有识？首由世现量，见于一切因，莲之茎等别，乃由因别生。 因别以谁作，由前因别生。何故因生果，前前之因力。自在许生因，当说彼为何？若谓诸大种，唯名何徒劳？ 地等为多体，非常净非天，不动足所践，彼非自在天。自在非虚空，非我前已遮。作者不可思，非思说何用？ 许彼生亦何？彼我及地等，自在岂非常？识由所知起，苦乐从业生，以彼生何果？因若无初始，彼果何有始， 何不恒生果，彼不观待余。无一非彼造，彼造复待何？待则聚为因，非为自在天，聚无自在生，未聚无力生。 不欲犹造作，自在为他转，如欲亦随欲，岂为自在天？谓尘世间因，彼亦前已遮。数论许常主，众生之生因。 所谓喜忧暗，三德平衡住，说彼为主者，失衡名众生。独一有三性，非理故彼无，如是德非有，各亦具三故。 无德有声等，应成极杳然，无心衣等物，不容有乐等。事谓彼因性，岂非已遮讫，汝因亦乐等，彼不生衣等， 衣等生乐等，彼无无乐等。乐等为常性，恒见不可得。若有显乐等，何故不恒受？若谓彼成细，云何有粗细？ 舍粗为细故，粗细成无常，如是何不许，一切悉无常？粗者不异乐，显然乐无常。若许因位无，不生由无故， 显者先无生，汝不许亦有。因上若有果，食成啖不净，当以买布值，购穿棉花种。谓愚故不见，然知真者立， 世人亦有故，云何不见真？世间若非量，见显亦非真。能量设非量，量果岂非假？汝修胜义空，依彼故非理。 未触所观事，不取彼事无，故事为虚妄，彼无显然妄。是故梦子死，以子无之想，障于子有想，然彼想亦妄。 故由如是观，知非无因生，非住于别别，亦非住合集，亦非余处来，非住亦非去。愚痴所计实，与幻有何异？ 应观幻变事，及与缘现法，彼从何处来，复去于何处。何由何近见，无彼则非有，虚现如影像，云何有谛实？ 若果已成有，于因何所需？若果为无性，于因何所需？纵以亿万因，无不转成有。无时怎成有，成有为何事？ 无时若无有，何时将成有？乃至未生有，定未舍于无，而不舍于无，定无生有时。有亦不成无，应成二性故。 如是无有灭，有亦非有故，一切诸众生，恒不生不灭。众生犹如梦，若察同芭蕉，涅槃不涅槃，真实中无别。 如是诸空事，有何得与失？有何他敬事？有何他轻凌？苦乐从何出？有何喜与忧？真性中观察，谁贪于何贪？ 观此存活世，谁于此处亡？谁生谁已生？谁为亲与友？一切如虚空，当如我受持。诸求自乐者，以争爱为因， 引发恼与喜，忧劳及争执，身互砍杀刺，以多罪劳活。数数来善趣，数受诸安乐，死后堕恶趣，常受难忍苦。 三有多险地，彼非真实性，彼亦相违故，三有无真实，彼中无可喻，苦海无边住。彼中善力微，寿命亦短促， 复为寿康作，饥饿疲惫眠，内外诸侵害，伴愚行无义。无义命速逝，慧观极难得，复串习散乱，焉有遮方便？ 为令堕恶趣，彼中魔亦勤，邪道复众多，难从疑超越。暇满难再得，佛世亦难值，惑流难超越，呜呼苦相续！ 如是虽极苦，愚犹不自知，众生住苦流，呜呼当悲愍！如人数沐浴，复数入火中，如是住极苦，犹自以为乐。 似若无老死，住于享乐者，先遭弑后堕，恶趣受极苦。何时能成就，无量福德云，善出乐具雨，熄灭众苦火。 何时心无缘，诚敬集福德，为著相衰者，演说空性义。 入行论•般若品偈颂兼科判 寂天菩萨　造颂 全知麦彭仁波切　科判 益西彭措法师　译 甲一、应须生起道之主要——般若之理 此等一切支，佛为般若说，故求灭苦者，当生般若慧。 甲二、正明般若波罗蜜多分二：一、基立为实空　二、道择为无我 乙一、基立为实空分二：一、正义　二、断诤 丙一、正义分三：一、认定所证二谛　二、述能证士夫之次第　三、述如何证悟之方式 丁一、认定所证二谛 世俗与胜义，许此为二谛，胜义非心境，心者是世俗。 丁二、述能证士夫之次第 世间见有二，瑜伽及凡庸。凡庸世间者，瑜伽世所害，彼亦由慧别，以诸上上害。 丁三、述如何证悟之方式 以二共许喻。为果不察故。世间见有事，执彼为真实，不许幻性故，诤于瑜伽师。 丙二、断诤分三：一、于所诠空性断诤　二、于能诠大乘教断诤　三、彼等摄义 丁一、于所诠空性断诤分三：一、于基断诤　二、于道断诤　三、于果断诤 戊一、于基断诤分三：一、断凡庸之诤　二、断实事师之诤　三、断唯识师之诤 己一、断凡庸之诤 色等谓现量，共许非量成，彼如不净等，谓净等虚妄。 己二、断实事师之诤分二：一、教之断诤　二、理之断诤 庚一、教之断诤 为导世间入，怙主说实有。真中非刹那，谓俗亦成违，瑜伽俗无过，待世为见真，否则世间害，知女身不净。 庚二、理之断诤 供幻佛生福，如供实有佛。有情若如幻，死已云何生？ 乃至诸缘聚，幻事亦现起，云何相续久，有情成实有？ 杀戮幻士等，无心故无罪，于具幻心者，当生罪与福。 咒等无力故，不生如幻心，种种缘生幻，亦复种种相， 一缘生一切，何处皆非有。胜义中涅槃，轮回即世俗， 则佛亦轮转，菩提行何用？诸缘相续集，幻现亦不退，诸缘相续灭，俗中亦不生。 己三、断唯识师之诤分二：一、断实相唯识师之诤　二、断假相唯识师之诤 庚一、断实相唯识师之诤 若时识亦无，以何能见幻？若时幻不成，彼时亦见何？ 若处有非尘，相分即心体，若时心即幻，彼时何见何？ 世间怙亦言，心不自见心，犹如刀剑锋，不能自割自。 若谓如灯火，能显明自体，然灯非所明，由无暗障故。 如晶青待他，有青不待他，如是亦见有，待与不待者， 于非青成青，定无自作自。所谓灯自明，由识知而说， 然谓心自明，以何知而说。若时悉不见，何有明不明， 如说石女女，娇媚实无义。设若无自证，何能念彼识， 受余相连故，能念如鼠毒。具余缘见故，心何不自明？ 由涂眼药力，见瓶不见药。随何见闻知，此处非所遮，此处遮苦因，实有之分别。 庚二、断假相唯识师之诤 幻境非心外，计无异亦非，若实岂非异，非异则无实， 境无实可见，心能见亦然。轮回依于实，否则如虚空， 无实依实故，云何具作用？汝心无助伴，应成独一体， 心离所取时，一切成如来，若尔于唯识，观察有何德？ 戊二、于道断诤 虽知法如幻，何能断烦恼？何时于幻女，幻师亦生贪。 幻师于所知，未断烦恼习，故见幻女时，见者空习弱。 习于性空故，当断实有习，由习何亦无，彼亦后当断。 若时全无事，不见所观事，无实离所依，云何住心前？ 若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘极寂静。 戊三、于果利他断诤 犹如如意树，摩尼满愿般，如是所化善，愿力现佛身。 如成鹏咒者，供处成已逝，彼逝虽久远，能作寂毒等。 相应菩提行，成就佛供处，菩萨虽入灭，能作一切义。 由供无心者，云何有福果？供住世涅槃，经云福等故。 世俗胜义供，咸依教承许，如供谛实佛，如何有果般。 丁二、于能诠大乘教断诤 由见谛解脱，何用见空性？经说无此道，不能证菩提。 大乘若不成。汝教云何成？二前成此故。初于汝不成。 何缘信彼典，大乘亦同具。不然二许真，吠陀等成真。 大乘有诤故。于教外有诤，教内亦互诤，有诤故应舍。 教本为比丘，彼亦难安住。心有所缘者，难得入涅槃。 若断惑解脱，彼无间应尔，彼等虽无惑，犹见业功能。 谓初无取爱，故定无后有，此爱非染污，如愚云何无？ 由受缘生爱，彼等仍有受。彼有所缘心，犹于某中住， 诸离空性心，灭已复当生，此如无想定，故应修空性。 何语入经藏，许彼为佛语。大乘经多分，岂非同汝经？ 若以一不属，一切皆非经，则由一分同，一切成佛语。 何语迦叶等，亦难测度者，谁由汝不解，判彼不应持。 为度愚苦众，菩萨离贪惧，成就住轮回，此即证空果。 丁三、彼等摄义 如是空性宗，破斥不应理，故应心无疑，修习空性义。 唯空能对治，烦恼所知障，欲得遍知者，何不修空性？ 何事能生苦，于彼应生惧，空能灭诸苦，云何畏惧彼？ 若有谛实我，当于彼生惧，既无少许我，谁为畏惧者？ 乙二、道以理择为无我分二：一、正说　二、证悟空性之作用 丙一、正说分二：一、人无我　二、法无我 丁一、人无我分三：一、遮俱生我　二、遮遍计我　三、于如是遮我断诤 戊一、遮俱生我 齿发甲非我，骨血亦非我，涕涎脓非我，黄水亦非我， 脂汗亦非我，肺肝亦非我，余脏亦非我，屎尿亦非我， 肉皮亦非我，暖风亦非我，孔窍复非我，六识皆非我。 戊二、遮遍计我分二：一、遮许我为识　二、遮许我为色 己一、遮许我为识 取声识若常，恒时应取声。无所知知何，何因谓能知。 无知若为知，木亦成能知。故境未现前，定无彼有境。 若由彼知色，尔时何不闻？若谓声不近，则无知彼声。 取声自性者，云何成取色？一人兼父子，假立非真实， 忧喜暗三德，非子亦非父，彼者恒不见，具有取声性。 如伎以余相，见彼彼非常，异相犹为彼，彼一未曾有。 余相若非真，当说彼自性，若谓一识性，士夫悉成一， 心无心成一，何则同为有。别别为颠倒，尔时同依何？ 己二、遮许我为色 无心亦非我，无心则如瓶。与心相应知，应成坏不知。 设若我无变，心于我作何？无心离作业，虚空应计我。 戊三、于如是遮我断诤分二：一、业果不应理诤　二、兴悲不应理诤 己一、业果不应理诤 我若非实有，业果系非理，业作已灭故，成为谁人业？ 业果基异体，彼亦离作用，汝我皆成故，诤此实无义。 因存见彼果，此见不可能，依一相续说，作者受者一。 过去未来心，非我彼无故。然今心为我，彼灭我亦无。 犹如芭蕉树，层层析无得，如是以理察，我亦非真实。 己二、兴悲不应理诤 设若无有情，于谁兴悲愍？为果立誓境，以痴假立者。 无人谁得果，实然由痴许。为求灭诸苦，不除求果痴。 苦因之我慢，我痴令彼增，谓彼亦不除，修无我为胜。 丁二、法无我分四：一、身念住　二、受念住　三、心念住　四、法念住 戊一、身念住分二：一、述无有支　二、述无支 己一、述无有支 足胫非为身，腿腰亦非身，腹背胸非身，臂肋复非身， 手腋肩非身，诸内脏非身，头颈亦非身，此中何为身？ 身若于诸支，各以一分住，诸分纵各住，身自住何处？ 若为具支身，一一住手等，则尽手等数，应成等数身。 外内若无身，手等岂有身？手等外若无，彼身云何有？ 无身于手等，以痴起身想，如以形差别，假人起人想。 乃至诸缘聚，身似现士夫，如是有手等，于彼现为身。 己二、述无支 如是指聚故，手亦为何物？指亦节聚故，节亦析为分， 分复析为尘，尘复以方分，方分离分故，如空尘亦无。 如是如梦色，具观者谁贪？若时身且无，尔时何男女？ 戊二、受念住分四：一、观察受性　二、观察受因　三、观察受果　四、观察受者 己一、观察受性 苦若自性有，何不损极乐？乐则以美食，忧等何不喜？ 具力映蔽故，心不领受彼。何者非受性，云何可谓受？ 若谓有细苦，岂非除彼粗？谓彼即余乐，细亦乐一种。 若生违缘故，苦受不现起，岂非成立受，以分别耽著？ 故于彼对治，此观串习修，观察田生定，乃为瑜伽食。 己二、观察受因 根境若有隔，彼二岂相遇？无隔应成一，何者遇于何？ 极微互不入，无入机同等，无入则无合，无合则无遇。 无分亦有遇，云何谓应理？相遇尚无分，若见当指示。 识无尘聚身，相遇不应理。聚亦无实故，应如前观察。 如是触不成，则受从何生？辛劳为何义？以何损何人？ 己三、观察受果 若时无受者，受亦不可得，尔时见彼义，云何爱不退？ 己四、观察受者 此见乃至触，皆由梦幻性。与心俱生故，受非以心受， 受心先后生，是忆非领受。受非自领受，亦非他能受， 受者尘许无，故受非真有，如是无我聚，云何以彼害？ 戊三、心念住分二：一、述意识无自性　二、述五根识无自性 己一、述意识无自性 意于根无住，于色中无住，于内外无住，余处亦不得。 非身非余物，非合非独立，彼无尘许故，心性本涅槃。 己二、述五根识无自性识先于所知，彼缘何而生？ 识所知同时，彼亦缘何生？识于所知后，彼时从何生？ 戊四、法念住分二：一、总说诸法无生　二、别察因体果 己一、总说诸法无生分二：一、正说　二、断诤 庚一、正说 如是当无知，一切法之生。 庚二、断诤分二：一、断所立不应理诤　二、断能立不应理诤 辛一、断所立不应理诤 如是若无俗，云何有二谛？俗以他心立，有情岂涅槃？ 此为他分别，非彼自世俗，后定有则有，无则无世俗。 辛二、断能立不应理诤分二：一、虽无实然观察应理　二、实有之观察不应理 壬一、虽无实然观察应理 心与所观境，二者相依存，依照世共许，说一切观察。 何时能观者，以彼观察时，彼亦须观察，应成无边际。 观察所观已，能观无所依，无依故不生，说彼亦涅槃。 壬二、实有之观察不应理 彼宗于心境，极难立实有，若由识成境，依何立识有？ 由境立识有，依何立境有？由互观待有，二者成无实。 无子则非父，子为从何生？无子定无父，如是二皆无。 如芽从种生，由芽知有种，依境所生识，何不知有境？ 以彼异芽识，虽知有芽种，然于知彼境，以何知有识？ 己二、别察因体果分三：一、抉择因为无相　二、抉择体为空性　三、抉择果为无愿 庚一、抉择因为无相分二：一、遮颠倒　二、述正义 辛一、遮颠倒分二：一、遮无因　二、遮非因计因 壬一、遮无因 首由世现量，见于一切因，莲之茎等别，乃由因别生。 因别以谁作，由前因别生。何故因生果，前前之因力。 壬二、遮非因计因分二：一、遮具识自在天为因　二、遮无识色法为因 癸一、遮具识自在天为因分三：一、观察因自在天　二、观察彼所生果　三、观察生果之相 子一、观察因自在天 自在许生因，当说彼为何？若谓诸大种，唯名何徒劳？ 地等为多体，非常净非天，不动足所践，彼非自在天。 自在非虚空，非我前已遮。作者不可思，非思说何用？许彼生亦何？ 子二、观察彼所生果 彼我及地等，自在岂非常？识由所知起，苦乐从业生，以彼生何果？ 子三、观察生果之相 因若无初始，彼果何有始，何不恒生果，彼不观待余。 无一非彼造，彼造复待何？待则聚为因，非为自在天， 聚无自在生，未聚无力生。不欲犹造作，自在为他转，如欲亦随欲，岂为自在天？ 癸二、遮无识色法为因 谓尘世间因，彼亦前已遮。数论许常主，众生之生因。 所谓喜忧暗，三德平衡住，说彼为主者，失衡名众生。 独一有三性，非理故彼无，如是德非有，各亦具三故。 无德有声等，应成极杳然，无心衣等物，不容有乐等。 事谓彼因性，岂非已遮讫，汝因亦乐等，彼不生衣等， 衣等生乐等，彼无无乐等。乐等为常性，恒见不可得。 若有显乐等，何故不恒受？若谓彼成细，云何有粗细？ 舍粗为细故，粗细成无常，如是何不许，一切悉无常？ 粗者不异乐，显然乐无常。若许因位无，不生由无故， 显者先无生，汝不许亦有。因上若有果，食成啖不净， 当以买布值，购穿棉花种。谓愚故不见，然知真者立， 世人亦有故，云何不见真？世间若非量，见显亦非真。 能量设非量，量果岂非假？汝修胜义空，依彼故非理。 未触所观事，不取彼事无，故事为虚妄，彼无显然妄。 是故梦子死，以子无之想，障于子有想，然彼想亦妄。 辛二、述正义 故由如是观，知非无因生，非住于别别，亦非住合集，亦非余处来，非住亦非去。 庚二、抉择体为空性 愚痴所计实，与幻有何异？应观幻变事，及与缘现法， 彼从何处来，复去于何处。何由何近见，无彼则非有，虚现如影像，云何有谛实？ 庚三、抉择果为无愿 若果已成有，于因何所需？若果为无性，于因何所需？ 纵以亿万因，无不转成有。无时怎成有，成有为何事？ 无时若无有，何时将成有？乃至未生有，定未舍于无， 而不舍于无，定无生有时。有亦不成无，应成二性故。 如是无有灭，有亦非有故，一切诸众生，恒不生不灭。 众生犹如梦，若察同芭蕉，涅槃不涅槃，真实中无别。 丙二、证悟空性之作用分二：一、于自普离八法　二、于他任运生悲 丁一、于自普离八法 如是诸空事，有何得与失？有何他敬事？有何他轻凌？ 苦乐从何出？有何喜与忧？真性中观察，谁贪于何贪？ 观此存活世，谁于此处亡？谁生谁已生？谁为亲与友？一切如虚空，当如我受持。 丁二、于他任运生悲 诸求自乐者，以争爱为因，引发恼与喜，忧劳及争执， 身互砍杀刺，以多罪劳活。数数来善趣，数受诸安乐， 死后堕恶趣，常受难忍苦。三有多险地，彼非真实性， 彼亦相违故，三有无真实，彼中无可喻，苦海无边住。 彼中善力微，寿命亦短促，复为寿康作，饥饿疲惫眠， 内外诸侵害，伴愚行无义。无义命速逝，慧观极难得， 复串习散乱，焉有遮方便？为令堕恶趣，彼中魔亦勤， 邪道复众多，难从疑超越。暇满难再得，佛世亦难值， 惑流难超越，呜呼苦相续！如是虽极苦，愚犹不自知， 众生住苦流，呜呼当悲愍！如人数沐浴，复数入火中， 如是住极苦，犹自以为乐。似若无老死，住于享乐者， 先遭弑后堕，恶趣受极苦。何时能成就，无量福德云， 善出乐具雨，熄灭众苦火。何时心无缘，诚敬集福德，为著相衰者，演说空性义。 对于山上佛学院年轻的出家道友们，需要学习的很多经论，我都要求他们必须要背诵。比如：《净心法要》、《净心法要引导文》、《菩提道次第广论》（中士道）、《入菩萨行论》全文、《入中论》全文、《中论》全文、《中观四百论》全文、《定解宝灯论》全文、《辨法法性论》、《辨中边论颂》、《大乘庄严经论》、《现观庄严论》、《宝性论》、《大幻化网总说光明藏论》（见解部分）、《金刚经》全文、《文殊大圆满手中赐佛引导文》、《普贤行愿品》全品……等等。 然而，对于山下的道友们，我却很少要求大家背诵经论引导文。因为我知道大家学修和生活的压力已经很大了，不能另外再增加更多的任务。 但是，经过这一段相当长的时间反反复复思维抉择，对于寂天菩萨《入菩萨行论》的精华品——般若品的偈颂，以及全知麦彭仁波切《净水如意宝》的科判等，我却再怎么也无法说服自己不让大家背诵。因为这太有加持了、太有意义了、太有必要了！所以我觉得，如果不创造缘起让大家背诵，损失真的太大了！ 为什么呢？ 下面简单给大家说明一下我的几点想法： 一、寂天菩萨是一个得大成就的瑜伽士，《入菩萨行论》这部论著是他实修的要诀和心得。所以，这部论的出现，不是人间小小的事情，而是一个超凡圣者的智慧结晶，里面的字字句句都是圣者加持我们的力量，完全不是凡夫庸俗分别念造作的产物。其中第九品般若品，则是他飞升虚空显示般若不可思议法身境界的一品，加持尤其不可思议。所有能够亲证般若法身智慧的力量，在这一品的每个字上都强大地充满着。因此，要想快速证悟，最好就是要把里面每个字都深深的放进内心，铭记下来，就象盖章钤印一样，永不磨灭。 二、全知麦彭仁波切作为文殊菩萨的化身，法王如意宝亲自说过，他的法脉将在七世之内，加持越来越大。《净水如意宝》就是这样一部无比加持的微妙章句。这里面将《入菩萨行论》（般若品）的本来面目揭示无余。所以，要通达般若品，《净水如意宝》是最直接有力的助缘，里面的字字句句都是开智慧的大加持。我们学佛就想获得加持，《入菩萨行论》和《净水如意宝》就是我们这个世界上目前垂手可得的巨大加持！ 三、而且，要通达甚深大般若，直接依靠《入菩萨行论》（般若品）即可；要通达《入菩萨行论》（般若品），直接依靠《净水如意宝》即可。能够通过《净水如意宝》来学好整个“般若品”，就等于我们已经将整个三藏十二部如海教法的精华全部精通，极大地缩短了闻思修所需要的时间。否则，我们将不知什么时候才能够学懂般若。 四、由于所有般若的法义都在《入菩萨行论》“般若品”里，因此，不用说全文，也许仅仅那么一两个偈颂，就会让你一生受益，开启般若的甚深智慧。既然如此，我们学习般若品的重点，就不能是东碰碰，西碰碰，而是要将精力专注下来，通达这一品里的每一个偈颂。 所以，背诵偈颂，时时专注思维串习极为重要。因为通过努力背诵，对偈颂已经有一定的熟悉程度了，思维起来就比较容易，可以随时随处提起来就思维，让你的行住坐卧都处在般若的思维之中，让佛法贯彻到日常生活的每个角落。 很多人学法只在佛堂和道场，生活只是单纯世俗化的生活，日常生活里没有佛法，佛法进入不了日常生活，说白了，几乎都是由于还没有怎么启用过这样的专注思维。就是由于没有将偈颂背得溜熟，所以随时随处地思维佛法就没法形成。因为，不熟的东西，你是用不上的。在思维时，最用得上的东西，一定是可以脱口而出的。如果记熟偈颂，主动思维，我们将会看到思维的力量很容易产生。更进一步说，只有这样思维比较透彻了，修行才能够真正开始。而思维般若品的过程中，《净水如意宝》的科判象直指一样，让法义当下确立在该归属的地方，从大根大本上调控和引导我们的思维不出偏差。 五、因此，整部《入菩萨行论》我们都有必要背诵，至少也应当背诵里面的精华品“般若品”。整部《净水如意宝》我们都有必要背诵，最起码也应当将里面的科判背下来。如果不这样背诵、思维、串习，即使大家因缘殊胜，能够聚在一起共享般若；但不幸的是，绝对会是学完就忘完了。如果我们将这些比如意宝还殊胜的佛法，不是学一个得一个，而是学过了就忘光了，就完全丢掉了，生命中还有什么东西会比这更可惜啊！ 六、我本人也是从中获益匪浅。以前求学时，将“般若品”的偈颂、《净水如意宝》科判写在一张大大的油印纸上，贴在天花板，反反复复地边看边思考。有时坐着看，有时侧身看，有时躺着看，有时累了甚至倒立着看。这样通过反复串习，将偈颂科判牢牢记在心里，使我对般若法稍稍产生以理抉择的信心，到今天也在心里对我产生影响。因此，很想让大家也一样受益。 因为这次共修背诵般若品偈颂机会非常难得，缘起也非常殊胜，功德不可思议。所以我希望大家都能踊跃参与，过一段时间，将会在法界讲堂接受大家此次背诵的法供养。 在此背诵期间，希望大家精进努力，可以充分利用集体共修的力量，共同把般若品全品的偈颂流利的背诵下来。 益西彭措 二〇一一年藏历四月初十吉日 附：《净水如意宝》科判和般若品全品偈颂发愿背诵报名表（欲报名的道友请在截止日期前填写此报名表。） 注：各位佛友，每星期六上午，上师仁波切讲课的录音和文字资料，我们最迟会在第二天，也就是星期天的晚上之前，整理上传至上师仁波切的新浪博客，请各位道友及时下载，阅读和复听。阿弥陀佛！（请大家互相转告通知） ——显密佛教交流中心 2011年6月12日 般若品易解句义释·净水如意宝讲记01 全知麦彭仁波切　撰 益西彭措法师　讲授 【般若品易解句义释·净水如意宝】 先解释般若，再解释注释名义。 般若翻译为大智慧。但怕人误认为是寻常的智慧，所以经论中大多沿用梵文的音，但也有译成智慧。 般若可分三类：文字般若、观照般若、实相般若。 三者的关系是依文字生起观照，由观照证入实相。又可以分成基、道、果三种。 基般若就是实相般若，也就是一切众生自心的灵知之性。 道般若就是观照般若，包括有学道——资粮道、加行道、见道、修道的闻思修空性的智慧，真实的道般若是指出世间的无分别智。果般若是无学道佛地的智慧。 《般若品》是《入行论》十品中的第九品。般若即本品的所诠义为般若。按照全知麦彭仁波切的主张，特指道的主要或者道般若。对能诠文取般若的名称，就叫《般若品》。“品”，是对全论划分章节品类。“易解”，是对寂天菩萨这品 论文 政研论文下载论文大学下载论文大学下载关于长拳的论文浙大论文封面下载 ，没有以很多辞藻作修饰，而是朴实地直接讲述论义，让人轻松地获得理解。 “净水如意宝”，是比喻这本注释就像能净化污水的如意宝，在有污垢的水里放入它，水就会变得澄清，垢尘就会从中分离。“水”比喻学者的心；“垢”，比喻学者心中存在的不了解、颠倒了解、疑惑三种垢染；“如意”，就是能满人的心愿。学好这本注释，学者心中对大中观不了解、颠倒了解和疑惑的污垢，就能全部净除，不复存在，所以取名为“净水如意宝”。 【敬礼文殊！】 礼的内涵是“敬”，身以五体投地礼拜，口以赞文称赞，意缘菩萨功德或者深体圣心，是身、口、意三种敬礼。 所礼境是文殊，翻译为妙吉祥，对于身、口、意三门以烦恼障和所知障所摄的粗涩全部远离，是妙；尽所有智和如所有智圆满具足，是吉祥。 文殊菩萨是全知麦彭仁波切自己不共的本尊，而且他自己就是文殊的化身，因此对本尊、对化基敬礼。 再者，后代的学人开智慧要得到智慧本尊文殊的加持，因此代后人向智慧本尊三门敬礼。 【大圣文殊欢喜光，住于彼心莲花蕊，佛子行香遍十方，寂天尊前我敬礼。】 这是敬礼本论的作者——寂天菩萨。文殊从本地而言，久远劫前早已成佛；从示现来说，是安住十地即将成佛的大菩萨；而且，又是一切诸佛的长子，因此是胜过阿罗汉和有学道一到九地菩萨的大圣者。 大圣文殊熙怡欢喜，犹如日轮放出光明，往下照到寂天尊者内心的莲蕊上，得到加持日光的照触，心的莲花顿时盛开、增长，周遍散发佛子行的芳香——在这样的寂天尊者足前，我恭敬而礼。 这是诗学的写法。大圣文殊内心欢喜，好比日轮放出光明。日光下照，安住在莲花蕊上，表示文殊智慧和慈悲的加持之光进入寂天尊者心间。莲花得光明照触，盛开、繁茂，散发芳香，弥满十方，比喻文殊加持入心后，寂天菩萨总的行持六度万行以及特别的七种稀有传记的妙香，周遍传到十方世界。对这位寂天大尊者，麦彭仁波切用自己的身、语、意至诚敬礼。 以上是礼敬。下面是立誓撰写本品的解释。 【甚深大乘妙中道，唯仗佛力与宿习，此外大慧勤难证，况如我者何须言。】 （颂文第三句的“大”字要贯到“慧”和“勤”上面。） 这是谦虚的语句。谦虚是为了使学者明白本品的所诠义单凭自力非常难以通达、证悟。 “深、大”两字修饰“乘”。相比于声闻、缘觉乘，大乘的发心大、修行大、智慧大、方便大等，因此是大； 大乘中，大中观深于唯识，因此是甚深；在甚深大乘中，以应成派抉择远离一切边的大空性，而成为“妙中道”。“中道”，是指不住任何边的大中观之道。远离常、断等的一切边，是“中”。不能理解成离开了边，住在一个中道上，中道就是无所住，一切边都不住。这唯一是无分别智所证，不是分别心所行，离文字相、离言说相、离心缘相，因此是“妙”（佛成道时说：“止止不须说，吾法妙难思。”以及经上说的“是法非语言分别之所能知”、“言语道断、心行处灭”等，都是说“妙”字的涵义。）。 “唯”是决定词，就是这样的妙中道唯一依仗两种因证得，一是仗佛力加持入心；二是仗宿世对大乘妙道有深厚的熏习。此外，没有佛力加持以及没有前世熏习，即使有再大的俱生智慧和再大的精勤，也难以证悟，何况我没有大慧和大勤，肯定是证悟不了的。 确实，显现上全知麦彭仁波切对《入行论》几乎没下过功夫，只是在华智仁波切座前听了七天《入行论》的传讲，这七天也只是很略地稍讲一点，这以外听闻、阅读、思维什么都没做过，所以说“况如我者何须言”。 【然随圣教以谛理，善见智者妙道时，尽离邪曲偏执行，无疑而行此寂处。】 “然”是转折词，意思是说，虽然我没有大慧和大勤，更没有证悟，但不是根本没有希望通达，还是能通达。怎么通达？就是随圣教和以事势理能通达大中观应成派所说的妙谛。 “随”和“以”是方式。“随圣教”，就是跟随佛护、月称的圣教以及全知无垢光尊者、荣素班智达极为可信的圣教；“圣教”：纯粹是大乘修行现证圣者的教量。“谛理”就是“事势理”，必然如此成立的理。万法的体性是如何，就如何衡量，也就是跟诸法的体性相符的真正的能量——现量和比量。比如由通达诸行无常的心所衡量到的无常义，在一切有为法上必然成立，而且永远成立，不可能改变成常的体性。 “善见”就是如实而见，符合万法本相而见。这里特别是指见到远离一切戏论的诸法的本性，以及见到证悟实相的智者所行的不住二边的妙道，不像见到实有或者单空，以及执著有、无一边的不妙的道，所以这是善见。 “时”，就是这样以教以理善见智者所行的大中观妙道的这个时候。 “尽离邪曲偏执行”：“邪曲”修饰“偏执”，“邪”是不正；“曲”是不直。这里说的“正直”，是指凡是以教、以理真实成立，就诚恳接受遵循，不因为是他方而有意不承认；如果自己的立宗以教理不能成立，也老实承认，不因为是自方而拒不认错。总之，唯一以真理是从，毫无自方他方的偏执。反过来，明明以教或以理成立，自己仍然以宗派偏执，拒不承认；或者自己的立宗已经有教理妨害，还固执不舍，这就是邪曲偏执。根本没有这样的存心，就是尽离邪曲偏执行。 “无疑而行此寂处”：“无疑”，就是毫无疑虑，跟任何人辩论，心里都不畏惧、不胆怯，不会觉得没有把握。因为自己有教有理，依靠教理完全认识了寂天菩萨真正证悟的是哪种境界，以及寂天菩萨宣说这一品文每一句的心意是什么，这些就像日光下明见色法，是真正清楚地见到了，而且检查自己的心不是出于宗派的偏执来写注释，所以就毫无疑虑地前往。所行之处，就是此大中观离一切戏论的极为寂静之处，这可以说是大中观宗的宗义，也可以说是《般若品》这一品诠释大中观的论文，又可以说是圣者根本定寂灭一切戏论的境界，也就是本品所说的“彼时无余相，无缘极寂静”这个寂静之处。“行”是前往，就是开始要撰写本品的注释。 下面是承上启下的连接文： 【以蒙大圣文殊摄受、于菩萨行海咸得自在之稀有妙传遍传大地的共称具德寂天尊者所造大论《入菩萨行》之《般若品》，即此处所诠之法。】 “蒙大圣文殊摄受”，是寂天菩萨七种稀有传记中的一种。尊者小时候从一个乞丐那里得到一个仪轨，修了之后见到文殊菩萨，从此一直得到文殊菩萨的摄受。 “于菩萨行海咸得自在”，海是无量的意思，六度、四摄、三十七道品等无量甚深、广大的菩萨行，全部得到自在，没有行持不了或者行持起来有困难的。“稀有妙传”，总的指“于菩萨行海咸得自在”，特别指七种稀有传记，这是一般人闻所未闻、见所未见的，也是其他菩萨身上没有显现过的，所以是“稀有妙传”（“妙”是殊胜的意思）。“遍传大地”就是寂天菩萨的传记传遍了整个南赡部洲，好像整个大地都在传唱寂天菩萨的传记。 这位大众共称为具德寂天尊者所造的大论——《入菩萨行》的第九品《般若品》，就是这里将要诠释的法门。 有人问：为什么只写这一品的注释？这是考虑到前八品的所诠义解释起来没有大的难点，而第九品所诠的义理中很多大的方面是学者难以领会、不能断定的，或者有种种疑惑甚至错误理解，为了开显出寂天菩萨造本品的真实密意，把寂天菩萨心里真正想说的意思，正确、清楚、确定地解释出来，所以麦彭仁波切就单独对本品撰写注解。真正通达了本品的所诠义，就通达了大中观宗义，不必要再找别的途径，单单以本品就足够了。因为有这样大的必要性和重要性，所以写这本《净水如意宝》来帮助学者净除内心的种种不了解、颠倒了解和疑惑，从而称心如意地获得对甚深大中观义远离疑惑的定解。 【此亦分二：应须生起道之主要——般若之理；正明般若波罗蜜多。】 甲一、应须生起道之主要——般若之理 此等一切支，佛为般若说，故求灭苦者，当生般若慧。 【上述的施等此等一切支，佛是为般若而说。】 “上述施等支分”，就是本论前八品所讲到的布施、不放逸、安忍、静虑等所有道的支分或部分，真正要生起般若，必须修好前面八品的学处。 “为般若”，就是前五度所包含的一切修行都是给般若当助伴、做眷属，它们和般若的关系，像眷属和国王，是次要和主要的关系。 【对此，以施等前前为因方生般若之故，有以因果方式解释，】 对这一句也有按照因果的方式来解释，就是由于以“布施等一切支”作为因，才得以生起般若，因此佛为了让众生生般若而宣说此等一切支（颂文的“为”字解释成“为了生”）。根据是《大乘庄严经论》宣说安立六度前后次第的道理时，讲过六度以前前为因生起后后。 具体是这样：能做到布施才有持戒，就是内心舍得下、不贪著受用，才能舍离五欲、受持净戒；能做到持戒才有安忍，就是能制伏自己的身、口、意，才能在遭受打骂等时安忍；能做到安忍才有精进，就是在寒、热、饥、渴等逆境中安忍，才能精进；能做到精进才有静虑，就是只有长期精进行善，心才能一缘安住；能得到静虑才有般若，就是能一心安住不散乱，才生起照见实相的般若。 以这个根据，就把前两句解释成：为了生起般若，佛宣说能生般若的因——布施等此等一切支。 【然此处“为”者如王入战场时，四兵亦为王而行，】 “然”是转折词，意思是在《般若品》第一颂的这里，“为”字不是说“为了生般若”，而是说“为了辅助般若”。这个“为”的相状用比喻来说，就像国王进入战场要消灭敌人时，四种军队——车兵、马兵、象兵、步兵也为了辅助国王而行进，这些兵不是为了生国王而行，而是为了辅助国王而行，就是在国王杀敌时充当国王的助伴。“王”和“兵”表示般若和前五度的关系。般若是王，前五度是兵；般若是首领，前五度是随从；般若是主干，前五度是支分。总的是表示主要和次要的关系。 为什么是主、次关系，下面就以教理成立。首先以理成立： 【果母一切相智不共之亲因，乃是道之主要——般若，因为以其能断二障亦能究竟二智，余度则不能如此；且余五度唯有得般若摄持，方能获得波罗蜜多之名，而趣行佛位。】 先解释“果母”、“一切相智”、“不共亲因”这三个词的涵义。 “果母”就是果般若，般若称为母亲，因为她是出生声闻、缘觉、菩萨、佛陀一切圣者的生源，叫做四种圣者的母亲。在修道达到究竟证入无学地时的般若，叫做果般若或者果母。 果般若也就是“一切相智”，具足一切殊胜功德相的佛果地的智慧。这不是像一张白纸，素素的没有万德庄严，而是具有超过恒河沙数的一切殊胜的功德相，比如常、乐、我、净、三身、四智、慈悲、方便、三摩地、陀罗尼、辩才、神通等等，无量无边。 “不共之亲因”，“不共”是相对“共”说的，“亲”是相对“疏”说的。举个例子，比如生小麦，需要种子、水、土等很多因缘，种子是小麦不共的亲因缘，水、土等是共同的疏因缘。共，就是水、土等既可以作小麦的因，也可以作稻谷等其它庄稼的因，是小麦和其它庄稼共同的因；不共，就是麦种子唯一作小麦的因，作不了其它庄稼的因。 亲因，是亲密的因；疏因，是疏远的因。举个例子，就像一个小孩慢慢长大成人，这个小孩就是后来这个大人的不共亲因。而他成长过程中受用的饮食、呼吸的空气、吸收的阳光等等，只是共同的疏远的因缘。对小麦来说，不共的亲因就是种子，水、土等只是疏远的因。再看，麦种子不断不断地长，就变成了小麦。但水、土等本身再怎么积聚因缘，也变不成小麦。 注释上这句话：“果母一切相智不共之亲因，乃是道之主要——般若。”这是一个结论，是说果母的一切相智就是由般若相续而来，唯一只有般若能显发它，其他布施、持戒等的道法单凭自己，再怎么增长，也无法现前一切相智，所以一切相智不共的亲因唯一是般若，其它只是助缘。 再往下追问：为什么只有般若是一切相智的不共亲因？理由就是“以其能断二障”等的这一句。 这又分成两段来讲：一、般若是亲因的理由；二、其它度非亲因的理由。 前者又有两方面：（一）能断二障；（二）能究竟二智。 （一）能断二障 二障是指悭贪等的烦恼障和三轮二取的所知障。前者由执著人我的虚妄分别引起，后者由执著法我的虚妄分别引起。而般若是现见人我和法我本来没有的智慧，所以是二障的正对治。也就是由现见无我就能寂灭计执人、法二我的分别，从而从根断除二障。 （二）能究竟二智 二智就是如所有智和尽所有智。为什么能究竟二智？这是因为以般若（也就是入定的无分别智）现证诸法无缘，犹如虚空。在后得位，就出现能证得无边所知法虽有显现但如同幻化的清净世间智慧。这两种智慧由般若而增进，在成佛时入定和后得无别，以自然本智一时照见一切尽所有性和如所有性，这就是如所有智和尽所有智到达究竟、无二无别的一切相智。 再从其他度上说，其他度自己不是照见实相的体性，怎么能寂灭人我、法我的分别？不寂灭人我、法我的分别，怎么能断除二障？所以根本没办法断除二障，更不能显发二智，这里说的“不能”是完全不能、一丝一毫也做不了。 而且其他度单凭自己不能到彼岸，像布施度如果没有现见空性的般若摄持，单凭它自己怎么能彻底放下，而到达涅槃彼岸？只有以般若摄持，在无人、无法中行持，才趣向彼岸。所以《金刚经》说：“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。” 以布施等一度不能断除二障、显发二智，以布施和持戒联合起来也不能断除二障、显发二智，以持戒和安忍联合起来也不行，这样以两个联合、三个联合、四个联合、五个联合，再怎么都不行，就像多少个瞎子合起来也不可能见到正道、走到果地。 这样就以理得出：在一切道的品类当中，只有般若才是果母一切相智的不共亲因，有了它才成就一切相智；没有它，再集聚其它因缘、再做多少修行，也不可能得到一切相智。 所以，无量的道法，像布施、持戒、安忍、精进、静虑，慈、悲、喜、舍四无量心、出离心、世俗菩提心等等，都只是成道的助缘、一般的因。一切相智的不共亲因，唯一就是般若。所以，般若是佛法的心要、圣道的根本、三世诸佛的母亲。以这个原因，经中处处赞叹般若最为尊贵。 以下是教证： 【如《般若十万颂》云：“须菩提，譬如一切江河同入于大恒河，彼等江河随恒河而入大海。须菩提，如是五波罗蜜多得般若摄持，则往入一切相智。”如是广说。】 佛对须菩提开示：“在所有的波罗蜜多当中，以般若波罗蜜多为主要的原因是这样的，比如在印度境内，所有的大小江河都共同入到大恒河里，然后随恒河流入大海，这些江河单凭自己是入不了大海的。像这样，布施等的五种波罗蜜多必须得般若摄持，才能往入一切相智。”像这样做了很广的宣说。 上面的经文要抓住三个字，就是“同”、“随”、“而”。“同”是指印度的大小江河都是同等的。在哪一点上同等？在入海的方式上同等。以什么方式入海？“随恒河而入海”。“随”和“而”表达了入的方式，不是单凭自己能入，而是随着恒河而入。像这样，前五度所摄的道的支分都是同等的。在哪一点上同等？在入一切相智的方式上同等。以什么方式入一切相智？不是自己能入，是得到般若的摄持而入。总之，以上“主、次”的说法并不是别出新裁，而是唯一依照圣教宣说，因此教证一开始有一个“如”字。 【总之，须依止道之主要——般若而作断证究竟，对此宣说其助伴施等一切方便，故主要者般若不容缺少。如是“为”字指示了大义。】 “总之”是归纳词，上面说的法义归纳起来，要这样理解：所谓求证无上菩提，从要点上讲，就是从资粮道乃至无学道的一切道的阶段，都必须依止道的主要——般若而在断、证上辗转增上，直至究竟，修道的中心就是生起般若而断障、证德，佛法说