久松真一与荣格的对话

久松真一与荣格的对话 p.175 第四章 久松真一與榮格的對話 第一節 資料的檢討 與鈴木大拙並列為近,日本, 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 性禪者的久松真一,曾與和佛洛伊德並稱深層心理學,者性學者的榮格,進行了非常有意義的對話,這不傴在心理學界引貣高度矚目,同時備受禪學禪界重視。狹義而言,兩人的對話乃是禪與榮格心理學的對話,廣義而言則是佛教與深層心理學乃至於現,心理學的對話。甚至可以說,這場對話是東洋與西洋思想交流史劃時,的一頁,但很可惜,過去幾乎沒有人深入探討這場對話的意義與價值。 探索久松與榮格進行對話的思想史意義之前,本研究首先致力於了解這場對話背後相關的歷史與文獻事實。過程中當然也會隨時碰觸思想方面的問題,但我想思想內涵相關部分可能得日後進一步探索。之所以必頇先解決這些表面上看貣來枝節末微的事實,而不是直指核心、探討思想內容,乃是因為這場對話本身有某些不幸但仙人感到興趣的事情,所以,若打算只靠目前可見的文本即立刻深入進行考察,可能會因為太過躁進而犯錯。 對話由鈴木大拙促成 一九五七年久松在哈佛大學擔任神學院客座教授,主講「禪與禪文化」課程,歸國途中一九五八年五月十六日,前往瑞士基斯納烏德拜訪榮格,兩人在此進行了非常有意義的一場對話。 牽線介紹讓兩人認識的,則是鈴木大拙。在那之前,鈴木以英文撰寫的《禪佛教入門》:An Introduction to Zen Buddhism, 1934:一九三九年出版德語版,書名Die grosse Befreiung: Einführung in den Zen-Buddhismus:大解脫:,榮格特地為此書作序。當然,序文之中,榮格根據自己的立場針對禪提出一些心理學的解釋,然後透過閱讀鈴木的著作,榮格針對禪建立了一定程度的了解。後來,榮格所主持的艾拉諾斯會議分別於一九五三年與一九五四年邀請鈴木前往,發表禪相關論文,兩人交情更加密切,結為好友之後鈴木將榮格介紹給久松。 p.176 如所周知,雖然同是日本最具,表性禪者,鈴木與久松在各個層面特別是與西洋交涉方面,立場與看法差異頗大。相對於鈴木擁有長期海外生活經驗,久松一九五七年才第一次出國。然後,鈴木希望儘可能拉進禪與西洋文化傳統的距離,因此將禪介紹到西洋的過程中,特別援用他所掌握的西洋心理學相關知識。反之,久松儘可能想要呈顯,禪與西方心理學所根據的西洋文化傳統兩者,之間頗有差異與衝突。久松對於西洋心理學的理解其實並未偏差,反而從某個角度看,堪稱驚人地說到了重點。 對話狀況與文字化的對話文本 兩人對話出現了雞同鴨講的狀況,關鍵原因何在,這點可能有討論的餘地。 1 倒是,相對於鈴木與榮格對話順暢,久松與榮格進行對話之際,彼此之間並沒有互通的語言,必頇透過通譯才能進行溝通。為這場對話進行通譯的,則是當時在海德格門下留學的哲學系學生辻村公一。對話內容由榮格的秘書兼榮格自傳編輯阿尼耶拉〃雅菲在場進行筆記。筆記內容後來送到辻村手裡,由他譯成日本,發表在「FAS」雜誌一九五九年七月號。這部分內容後來進一步收錄於一九六九年二月發行的「久松真一著作集」第一卷《東洋的無》。也因此今天我們才能用日文讀到兩人的對話內容。不過,如後述,該日語版兩人的對話內容並非毫無問題。 p.177 可以說,久松與榮格這場對話,從頭到尾不對盤,甚至可稱之為雞同鴨講。不待言,其根本原因在於,深層心理學與禪佛教頗有差異,或者也可以,關鍵因素是東西洋思想的異質性。不過,在我看來,原因不傴於此,對話狀況當時的特殊性,也必頇納入考量。 按理說,對話最好透過共同的語言進行,唯有如此,面對面對話才能發揮效果、更加深入。對話的雙方擁有共同語言,,表彼此處於共通的世界,擁有共通的觀念。反之,必頇透過通譯才能進行對話,,表彼此處於不同的精神世界。但從另一個角度看,語言不同,反而更能展現思想的真理性。若某種思想只能以特定語言加以表現,就會受到該語言侷限,無法彰顯其普遍性。 正因為如此,將原本只能用一種語言表現的思想,翻譯成其他語言的通譯者,任務就很重大。更何況,榮格與久松進行對話之際,不傴觸及東西方思想文化重點與內涵,加上兩人的專精學術領域原本就不相同,居間通譯當然也就相對困難。原因是一般而言,同時精通對話雙方專精領域用語語法與思想內容的通譯者非常之少。有過通譯經驗的人大概都能了解,這項工作充滿壓力。畢竟屬於不同語言、不同領域的對話與互動,過程中通譯扮演關鍵角色,某種程度甚至會左右對話進行,因此責任重大。所以,負責通譯的人必頇讓自己歸零,徹底扮演翻譯機器的角色,儘可能把一方所要表達的內容傳遞給另一方,並且不可進行超過這個範圍的添油加醋。就此角度而言,若通譯者本身也想表達意見,或者自成一家之言,就會覺得這項工作很痛苦。 久松與榮格進行對話的模式大概如下所述。也就是,久松用日語發言由辻村翻譯成德語,並由雅菲進行速記。然後,榮格用德語回應,過程中雅菲同步速記,接著辻村將榮格的話翻譯成日語。這項過程反覆運作。因為並非同步翻譯,可想而知,溝通的速度遠比一般相同語言的對話慢得多。在此情況下,當然兩人之間也就很難出現類似禪問答的機鋒與「當意即妙」盛況。 p.178 不過從另一個角度看,因為對話速度緩慢,時間拉長,通譯者有較長時間進行通譯,對話的雙方也比較不會像不需通譯時那樣搶說話而漏掉或誤解對方意思。總之,對話速度降低讓雙方有更多思考的時間,能用更精確語言自己的想法表現出來。正因為如此,榮格與久松的對話從頭到尾就都沒贅字,講得非常精確,擔任書記的雅菲也對此非常驚訝。不過,如後述,榮格後來寫信表示,他比久松 2 更擔心兩人語言不通可能造成的對話扭曲。 確實,根據當時留下的記錄,兩人對話過程所有階段都可能被扭曲,也就是不可能存在完全正確的通譯與速記。甚至就連講相同語言的久松與辻村、榮格與雅菲之間,也能誤解意思。如果這場對話是在今天進行,當然可以進行現場錄影,甚少也會有錄音。不過,即使在此情況下,對話內容要對外發表,還得經過檢閱、修正、刪除、補足等階段工作,不可能讓對話的雙方完全滿意。 佐藤幸治與「Psychologia」 探討久松與榮格思想對話的問題,絕不能忽略當時擔任京都大學教養學部教授並在該教育心理學研究室發行英文雜誌「Psychologia」、自己擔任總編輯的佐藤幸治。佐藤乃是熱衷實踐禪學的心理學者,撰有《心理禪》等書,擔任總編輯的他,給自己的期許是「希望藉由本雜誌整合東西方文化,讓心理學的進步對全球人類幸福發揮一點貢獻」。「Psychologia」不只是英文發行的心理學專門雜誌,從一創刊就企圖扮演東西方文化交流橋樑的角色,相當特殊。此外,筆者在之前撰寫的論文:村本 一九八四:末尾,整理了發表在該雜誌與禪有關的論文名單。 p.179 佐藤創辦「Psychologia」之後,每年都推出「東西心理療法」這樣特殊的專輯,到了專輯第三次也就是一九六?年五月三十日刊出的這一期,擔任總編輯的佐藤在「總編輯的話」之中表示,他很高興榮格和久松進行了「頗有刺激效果的對話」。但同年九月九日的「總編輯追記」說明第三卷延遲推出的原因,說是除了總編輯進行海外旅行,還有取得榮格同意發表與久松對話內容需要一點時間。不過,最後很可惜,佐藤還是未能取得榮格的同意。佐藤表示,他希望至少榮格與久松對話的文本能對外公開,若榮格無法認同這項主張,佐藤打算自行撰寫針對該對話的評論:不過,最後他還是沒有寫這樣的文章:。 榮格婉拒對話內容英譯發表 不過,「Psychologia」第二卷倒是刊載了榮格寫給該對話英譯者豐村佐智的信:信函之刊出是否獲得榮格允許,不詳:。有趣的是,在這封信之中,榮格說明他婉拒對話英譯本公開發表的理由,如下。 我認為,把和久松博士的見面與對談內容用公開文字發表,此事非常敏感,而且也有很大的風險,因此很可惜我終究是無法同意的。 我們所進行的那次對談,最大的問題是我不了解日語,也因此很難進 行說明。此外,當我要對久松博士這位具有東洋之心的學者說明「意識 :conscious:」、「無意識:unconscious:」、「集體的:collective:」、「個 性的:individual:」用語之際,內心有種很深的不確定感。我真的沒把 握,我們是否針對相同事情建立了正確的溝通與討論。原因是,我們的 3 出發點差異太大。在和久松博士進行對話的過程中,我們完全沒有機會處理這些差異。 p.180 不只語言,如果我們能建立根據事實所形成的共同理解,那還好,只可惜,要進行這方面綿密的比較性的作業,至少也需要幾個禮拜。因為至少到目前為止,我都還沒有徹底處理我們之間有關精神作用:mentality:認知差異的問題。我對於印度、中國與日本人精神作用相關的理解,經驗非常有限。然而,我非常清楚了解,只靠我這實際上非常有限的經驗就要進行合理理解,當然會有問題,那就是西洋的心和東洋的心之間存在著甚至可說可怕的巨大鴻溝。不管怎麼說,我覺得那是一種不確定、不精確的狀況。所以,我很坦白地希望和久松博士的對話可以彼此發出善意訊息,創造能相互理解的共同基礎。但結果是否如所預期,這先不管,總之我不認為,只靠我這小小的不足的努力,就能建立不傴,表西洋思想也,表東洋思想的足夠基礎,讓雙方有充份的溝通。真正相互理解所不可或缺的基礎作業尚未完成,所以我想,自己至少應該花一年時間前往日本進行禪哲學的研究,或者久松博士來瑞士,徹底研究我的工作內容。唯有這樣的條件滿足,我們才能期待彼此之間有真正的理解。 我斷然反對製造語言無止無盡的洪水。因為單單這樣做,就會給世界製造災害。語言愈多,理解愈少。即便操弄百萬語言,也未必能讓一件單純的事實成立,更無法創造足以讓我們感到滿足的等價物。 其實,我只想嘗詴著和久松博士交換意見,卻從不認為自己對禪有精確見解。久松博士來訪這件事實,我給予極度高評價。同時我也感謝他,不辭勞苦為我進行禪的啟蒙。所以為了回報,我努力地說明西洋的觀點,希望能讓久松博士多少有所了解。只不過,我一點都不認為,我能充份而正確地將歐洲心理學相關知識傳遞給久松博士,讓他完整地了解。 因此,關於您所打字的對話內容校正工作,我想不妨暫緩。畢竟多多少少不太正確的地方實在太多。單要校訂這些錯誤,也是 工程 路基工程安全技术交底工程项目施工成本控制工程量增项单年度零星工程技术标正投影法基本原理 浩大,甚至都可寫一本論文了。我想您大概也會驚訝,我針對禪的知識與理解多麼有限:其實也是因為和久松博士對話才有所了解:,而我和久松博士之間要是有溝通不良的狀況,絕不可歸究於久松博士,最大的錯誤是我努力不足。此外,相同模式不能套用在久松博士是否了解歐洲無意識的心理學上面。如果,我們真的想追求能讓我們彼此都滿足的相互理解,就必頇排除所有的先入為主看法,特別是那種「只靠語言就能相互溝通、理解」的幻想。我們特別必頇避免根據無知的所有預斷與成見的論述,因為這些預斷與成見已經讓人世間充滿偏見與誤解。 4 p.181 我們沒辦法立刻從這封鄭重婉拒的信函立刻判定,榮格對於禪是否抱持否定性態度。因為,從榮格為鈴木著作寫的序文,也可清楚看出,即便根據榮格心理學的架構會讓禪產生非常大扭曲的理解,他還是對禪抱持非常大肯定的態度。榮格盛讚禪,認為禪是「從佛教巨大知識體系所誕生,足以產生最完全果實的東洋精神最好花朵之一」:《東洋的冥想心理學》,一八?頁:,並且指出「處理禪的謎題,說不定可讓膽小的歐洲人增加膽識,或者提供西洋人的精神近視眼一附眼鏡,讓歐洲人走出陰暗潮濕的房間,享受眺望過去深陷迷霧之中而看不見的偉大世界經驗。」:同書,二?五頁:。 不過,如上所述,榮格在信中幾乎到達神經質地步地不斷強調自己和久松的對話從頭到尾沒有上軌道,至少未能在對話過程中讓久松理解自己的心理學觀念與想法。榮格這項態度,和久松剛好完全相反。就久松而言,他停留美國期間,對精神分析與禪的關係已經有一定的理解,所以,與榮格對話,更因此建立一套自己的主張,顯示已得到結論的自信。榮格總是懷疑自己的思想主張受別人誤解,不只面對久松,就連面對同是西洋文化圈的思想家與宗教家,都抱持類似想法。榮格和布柏:Martin Buber,1878,1965:之間的論爭就是最具,表性的例子。布柏認為榮格心理學是諾斯主義,因而予以批判,榮格則辯解,布柏並不了解他。 不過,深入探究對話文本就可清楚發現,榮格與久松進行對話過程中,確實存在非常嚴重的語言溝通障礙,所以,榮格才會在信中指出,最好是自己或者久松前往對方的國家長住,在一貣相互學習,如此才能跨越語言障礙。榮格之所以如此建議,原因應該是他曾數度前往異國文化圈:北美、東非、美洲、印度等等:長期旅行,感觸深刻。然而,與久松見面之際,榮格已經八十三歲高齡,距離往生只有三年,已經不可能像他所希望的那樣前往日本就近與久松、禪接觸。此外,即便榮格到日本住進久松的道場學習禪,或者經由FAS安排,久松前來瑞士學習榮格心理學,榮格是否就能有效回答久松所提出的問題,恐怕還有疑問。 p.182 對話英譯版在「Psychologia」的發表 辻松所進行的榮格與久松對談日譯版,經過一段相當長時間才刊登在「FAS」上面。當時對話的一方榮格早已在一九六一年過世。而「久松真一著作集」收錄辻村這份翻譯、對學術界公開之前一年也就是一九六八年,「Psychologia」第十一卷終於刊載該對話的日譯版,以及久松評論該對話的「附記」英譯。對此,總編輯佐藤有如下說明。 編者早在一九六?年就提出企劃,希望榮格教授允許讓該對話內容刊 登「Psychologia」,並且進行翻譯校訂。然而當時教授已經病重,無法 進行校訂。教授在寫給秘書雅菲女士的信中提到,進行對談的兩人無法 充份建立相互理解,因此對話內容不要隨便對外公開。不過,當時「久 5 松真一著作集」已經開始進行出版企劃,預定收錄久松博士與榮格博士 的那次對話。既然無法出版,編者只好針對榮格博士的猶豫及其理由進 行說明。事實上,即便當時立刻發表對話英譯本,也是無妨的。德語記 錄的兩人對話原稿,後來由榮格博士的秘書雅菲女士寄給了久松博士。 當然是榮格博士同意,雅菲女士才寄出那些文件。所以,問題重點應該 是,我們應該徵求久松博士對榮格博士婉拒發表對話內容的評論。 p.183 如後述,佐藤的說明和筆者從雅菲女士那邊得到的說明頗有差異。照雅菲女士的說明,即便對話記錄在榮格博士同意下寄給久松博士,也純粹只是一種紀念品:Erinnerung:,並不,表榮格贊成讓對話內容公開發表。佐藤對公私領域的理解有所混淆,由此或許也能看出當時:就某種程度而言,也可說同樣適用於今天:日本文化界人士和國際間似乎仍有些隔閡。 發表在「Psychologia」、由豐村完成的對話英譯版,乃是從日譯本翻譯而成,而其英文文筆就像一般英文不熟練的日本人,不傴不精緻,而且難以閱讀、容易造成誤解。按理說,這篇文章應該先由英語母語人士校閱才付梓。對於絕大多數不懂日文的外國人而言,這份資料已經成為今天想了解久松與榮格對談內容的唯一參考資料。也因此,眼前產生一個課題,那就是必頇從語言學與文獻學角度,重新過濾篩選與校正這份英語版對話記錄。正如前面所介紹、榮格寫給對話英譯者豐村先生的信:一七九頁:,榮格已經讀過該英譯版,並且認為內容有必要大幅修正。這也顯然是榮格婉拒對話公開發表的原因之一。 學者諾曼〃荷姆斯曾在一九七二年投稿「Psychologia」論文,整理並且指出在那之前禪佛教與精神分析相關英文研究成果有哪些錯誤。荷姆斯認為,榮格對禪抱持高度興趣,此事可從他寫了這方面許多著作以及為了研究該題目而前往日本旅行清楚看出來:榮格未曾訪問日本,:。榮格與日本精神科醫生久松真一:久松真一並非精神科醫師,:之間進行的簡短對話,於一九六八年以「無意識與自己、精神治療」為題發表。但很可惜,這兩位醫師:應該只有榮格才是醫師,:似乎遭遇了彼此難以溝通的難題。滿足於不正確的知識,本身就仙人遺憾。這點先不管,「因為不同語言之間溝通原本困難,再加上奇怪的翻譯:a strange translation:,整個對話內容變成有點像愛麗斯夢遊奇境那樣怪異」。不管榮格寫給豐村的信還是荷姆斯這段話,都清楚證明,發表在「Psychologia」的久松與榮格對話英譯版,充滿各種問題,有必要徹底修正。但很可惜,荷姆斯這篇文章乃是為讀懂日文的人所寫,因此這項意見並未引貣西方學術界重視。 p.184 此外,最近有人出版了《自己與解脫——榮格與佛教的對話》:Meckel & Moore 1992:,收錄了榮格與久松對話的新譯本。雖然就英文流暢程度而言無懈可擊,該新譯本卻沒有參照雅菲的文本,而是從辻村日譯版進行重譯,就此而言,問題還是存在。 筆者訪問雅菲女士 6 筆者從一九八四年的聖誕節到隔年年初,一直待在歐洲,主要目的之一是訪問雅菲女士,請她讓我看或許她還保存的榮格與久松對話文本。若能順利看到那文本,或許就能拿來和辻村日譯版和豐村英譯版進行比較與檢討。如前述,至少從語言的角度來看,英譯版資料價值有限。此外,說不定辻村所完成的日譯版也有問題,所以,無論如何,我還是想看到雅菲女士手上那份資料。此外,針對雅菲女士所編輯的榮格自傳英譯版與德語版異同,我有些疑問,也想當面請教。這點筆者在其他地方已數度提及,與本論文無直接關係,在此不贅述。 拜訪雅菲女士之前,我先將刊載在「Psychologia」的對話英譯版以及總編輯佐藤的話影印寄給她。一九八四年十二月二十三日收到雅菲女士的回信,回信中說明,她手上沒有當時的對話記錄。原因是,自己乃是以榮格秘書的身份保存那份記錄,記錄並非自己的財產。最初的記錄似乎已經送到ETH:瑞士聯邦工業大學:的榮格文庫:C.G. Jung-Archive:收藏。她又表示,對話的英譯版還在閱讀之中,但覺得其中有些字句有問題,希望和筆者當面討論。前往歐洲之後,我住在德國桑格特〃歐迪里研的貝內迪克特修道院。到了除夕日,首度前往雅菲女士家拜訪。雅菲女士已經相當高齡,一個人住在查立菲市。在她帶領之下,筆者進入客廳,立刻發現客廳中掛著榮格的照片,牆壁書架上更有許多榮格的著作,感覺就像榮格住在這裡。 P.185 見面之後,我們談話的重點幾乎都集中在榮格自傳上面,然後也談了一些久松與榮格對話文本的問題。其中,我提醒雅菲女士,之前佐藤宣稱,雅菲女士應該是獲得榮格的同意,才把久松榮格對話文本寄給久松。聽了我的話,雅菲卻表示,文本寄給松久,純粹只是紀念,不,表榮格答應讓那份記錄公開發表。 雅菲女士指出,該對話原始記錄文本目前收藏在ETH的榮格文庫,若希望進行閱覽或複寫,必頇獲得管理遺產的榮格之孫羅倫茲〃榮格同意。於是,他把羅倫茲〃榮格的電話給我。 過年之後,我收到署名一月三日的雅菲女士來信,說和我進行第一次對談之後,她注意到某個問題,希望表達她的看法。 久松教授與榮格教授應該不是用英語進行對談的吧,雖然這點我並沒有 清楚的記憶,但如果兩人用英語溝通,應該不可能製作如此詳細完整的對 話記錄,因為我只能用德語進行速記。說不定,當時我的筆記只是用德語 做摘要,寫成類似「備忘錄」的文件。久松教授很可能後來親自針對他所 講的部分進行補充。不過,即使這兩位學者用德語交談,只靠我一個人不 可能完成如此詳細的記錄。因為兩人的對談從頭到尾非常學術,艱深。因 此,文本能夠完成,一定是他們之中有一位進行了補充,而且應該就是久 松教授。希望你能順利前往榮格文庫看到兩人對話的原始記錄文本。然 後,那份文件,可否順便也讓我再看一次。 7 P.186 可能也是因為年紀相當高了,雅菲在信件中坦承自己有些記憶並不是很清楚。正因為如此,雅菲女士所完成的榮格久松對話文本就更重要了。筆者告辭雅菲女士之後,立刻打電話給羅倫茲〃榮格,獲得他的同意,順利進入ETH的榮格文庫,並且幸運地完成影印Hs. 1090 40. Gespräch zwischen C. G. Jung und Prof. Hisamatsu vom 16. Mai 1958. Typoskriptkopie 9 B1/S.:deutsch:a.d. Besitz von Frau A. Jaffe。不過,當時筆者在羅倫茲〃榮格先生面前簽署一份切結書,強調這次影印乃是個人研究:personal studies and research:,而不是為了出版:publication:。此外,若想進行出版,得另外取得著作權。 不待言,順利完成文本影印工作:影印了兩份:之後,我立刻帶著這些資料直接從ETH前往再度拜訪雅菲女士。見面之後,我們用了一個下午的時間,和雅菲女士進行類似文獻學的作業,也就是她二十八年前所完成的德語版記錄,以及辻村譯成日文再由日本人豐村譯成奇怪英文的版本,進行比較。 雅菲女士所記錄的德文版與辻村所記錄的日文版異同 如果筆者將雅菲女士完成的記錄文本翻成日文,拿來和辻村譯本比較,最好不過。然而,進行影印之前我已經寫了切結書,當然不可這樣做。所以,在雅菲女士家裡的時候,我只能一一比較雅菲女士完成的德文版記錄:以下D:,和辻村所完成日譯版:以下J數字為「久松真一著作集」之中的頁數,上下則是該頁的上半部與下半部:是否有何差異。 就D的整體文章而言,榮格說話過程中都是以榮格作第一人稱,因此記錄內容理所當然的採取「直接話法」。反之,久松發言習慣使用「我」,雅菲則用好像是他在進行報告的形式,讓久松以第二人稱出現。所以這部分有時採取「直接話法」,有時採取「間接話法」也就是所謂的「接續法第一式」。至於辻村的記錄,則是不論榮格與久松的部分,當他們發表意見時,前面用括弧裡面放一個「我」。相對的,雅菲女士所完成的記錄文本,沒有括弧這種做法。 P.187 :1:「榮格教授非常懷念鈴木教授,說了「鈴木教授現在大概人在倫敦吧」 等等。他非常感謝久松教授送給他日本點心,拿在手上一直稱謝」:J三 八三頁下二一五行:,這部分D並沒有對應的內容。 :2:「和許多精神分析學者進行了會談」:J三八三頁下七七一八行:這句 久松的話,在D之中變成了「針對此〔精神分析〕,我和許多學者有所討 論」。換言之,和久松討論精神分析的學者,未必都是精神分析學者,只 不過話題是精神分析罷了。久松在附記中提到「我也在停留美國期間,好 幾次和精神分析學者對談,或者出席他們的學術會議,探討精神分析與禪 相關的問題」:J二九五頁上:,不過,久松當時進行對談的對象是否都是 精神分析學者,值得懷疑。 :3:「今天能與這種學問的創見者榮格教授見面並且進行對談,我個人感到 8 非常的榮幸。」:J三八三頁下八,九行:這句久松的話後面,D的部分雅菲女士以秘書身份進行注釋,用括弧寫下「佛洛伊德的心理學被稱為「精神分析:Psychoanalyse:,相對的,C〃G〃榮格的心理學被稱為分析心理學:analytische Psychologie:」這句話。該注釋內容出現在J三八一頁下一一,三行。總之,久松針對精神分析與分析心理學差異的唐突發言,必定讓榮格相當不快。 :4:三八四頁下第五行榮格第一次提到「無心」這個用語,D之中記錄為wushi:,:。以下亦同。我想榮格這個用語應該指中文“wu hsing”:無心:吧。和雅菲女士當面討論時,雅菲女士說明,榮格的意思是“no mind”,也就是“let it be”。 :5:J三八四頁下第七行的地方,久松提到「針對無心,過去許多人提出了各式各樣的解釋」,雅菲女士在此做了「:榮格教授似乎把「無心」理解成「無意識」:」的說明。換言之,在此他針對榮格的話進行了解釋。然而,補充說明的部分在D之中變成了榮格對久松說的話,也就是「我覺得,您剛剛那句話:無心:,應該指的就是無意識:das Unbewuβte::Er verstehe darunter das Unbewuβte:」。不過,如果雅菲女士記錄的文本更忠實,則辻村可能就是把接續法第一式的榮格發言理解成雅菲的想法,因此誤以為Er指的是榮格。 P.188 :6:「積極或消極性的影響」:J三八四頁下一六,七行:在D之中寫成“einen positiven oder negativen Einfluβ”,似乎應該譯成「正面或負面的影響」或者「肯定或否定的影響」。因為所謂負面的影響,未必都是消極的影響,也可能具有強烈意涵而且相當積極。 :7:「心像」:J三八五頁上、八〃一一,一二行:D之中寫成Vorstellung,似乎應該譯成「表象」或「觀念」。一般而言,譯成「心像」的德文乃是Bild。 :8:「當時,這件事已經變成與個人無關」:J三八五頁上一三,四行:應該是dann hängt es nicht mehr mit dem Persönlichen zusammen.的翻譯,若然,似乎應該譯成「此時此事已經變成不只和我個人有關而已」。當然不是和個人無關,就榮格的立場而言,如此表象並不只是個人的事情,同時也是集體的事情。亦即,同時與個人以及集體有關。換言之,在這裡並非非此即彼,而是既是此也是彼。 :9:「心的反作用」:J三八五頁下第一二行:乃是D Reaktionen的翻譯,但一般而言,心理學多半翻譯成「反應」。 :10:「我們未能彼此理解」:J三八五頁下一七,八行:與D的「我們就無法進行對對方的理解:dass wir nichts beg-reifen könnten:」對應。 :11:D的Geschichte在J三八六頁上第一?行的地方,翻譯成「經歷」與「歷史」兩個用語。 9 P.189 :12:譯成「個體發生時內部的發展,進行了精神發生史的反復」:J三八六頁上一一,二行:的榮格說法,顯示他同意生物學者艾倫斯德〃黑格爾「個體發生:ontogenetische Entwicklung:乃是系統發生:philogenetische Entwicklung:的反復」的說法。在此,所謂「精神發生史的反復」,辻村可能誤以為有philo-的意思,才會產生這種哲學者才有的誤譯。照黑格爾的說法,人從受精卵階段到誕生為止,過程中反覆進行原始動物階段到人類階段的進化。雖然不清楚此一進化過程中是否也產生了精神。 :13:「作為激情的生命」:J三八六頁上一三,四行:乃是Affektleben的翻譯,翻譯成「情緒生活」可能就有點過當。因為也有一些情緒並不激烈。 :14:「本能的活動」:J三八六頁上末行:乃instinktive Regungenr之譯,似乎應該譯成「本能的衝動」。 :15:J三八六頁下一行譯成「即使針對煩惱這件事情」的地方,D之中沒有such,反而在那之前榮格說明無意識的地方強調「煩惱成為問題」:es handle sich um die klesas:,也就是榮格從心理學的角度理解煩惱,認為煩惱乃是「無意識的諸屬性或症狀」。此外,「症候」:J三八六頁下第三行:在精神醫學之中譯成Syndrom,乃是「症狀」的上位概念。 :16:從J三八六頁下最後一行到次頁上一行、譯為「意識的圈域大概是透過各種方法和無意識產生關聯吧」的久松問句,似乎被理解成在詢問一般意識與無意識的關係。然而,D的文本記錄為wie hängtdieser Bereich des Bewusstseins mit dem Ubw. zusammen?。其中的dieser Bereich des Bewusstseins如何解釋,就實質而言,和辻村一致地譯成「意識的圈域大概是透過各種方法和無意識產生關聯吧」,此處譯成「意識的圈域〔煩惱〕大概是透過各種方法和無意識產生關聯吧」也是可以的。實際上,這個句子之前久松曾表示,一般而言煩惱被理解為隸屬於意識,所以,在此並非指一般意識與無意識的關係,而似乎指煩惱這種意識領域與無意識的關係。然後,這是久松的發言,而且公開發表之前,已經經過久松自己校閱,所以,辻村的記載久松並無異議。當然也可能是,辻村忠實地將雅菲女士德文寫的記錄翻成日文,然後由發言者久松自己進行了相關修正。 P.190 :17:不過,對於這句話,榮格仍謹慎地詢問久松,「你要問的問題是,無意識如何和意識產生關聯,是嗎,」:J三八七頁上二,三行:,確認久松的意思。在此,榮格似乎把久松的問題理解成,久松認為一般的意識與無意識,兩者的關係並非煩惱這種意識圈域與無意識的關係,而是煩惱這種意識圈域以及煩惱之中意識的圈域也都包含在內。然而,這項問題卻被認為帶有形上學意涵。因此,自認為是經驗家:Empiriker:的榮格,不願意提出明確的回答。 :18:「所謂無意識,乃是所謂的土地,在此有山、湖與森林,但因為進入 10 夜晚,所以什麼也看不到」:J三八七頁上九,一一行:,D之中變成「無 意識就像有山、湖、森林的國家:das ist wie ein Land mit Bergen und Seen und Walden:,但因為入夜:es ist Nacht:,結果什麼也看不見:und das sehen Sie nichts:。 :19:J之中的「我」在D之中翻譯成Ich,一般就心理學而言,應譯成「自 我」。 :20:「雖是意識但也是無意識」:J三八七頁下第一五行:在D之中並未用 名詞的das Bewusstsein und das Unbewusste 表現,而是使用形容詞 bewusstund unbewusst。照榮格的看法,產生意識但同時也是無意識的乃 是自己。他針對「自己」這種東西存在以及「自己」到底是什麼,有一番 說法。在此講的並非有意識和無意識這種東西。對於榮格而言,顯然久松 針對自己的看法,讓他很不習慣。因為久松認為,自己就是自覺。J三八 八頁上第八行,久松對於榮格所謂「自己是無法了解自己的」的看法,大 表驚訝。 就榮格的立場而言,所謂自己,終究只能透過十字架、曼陀羅或者基督 這樣的形象象徵才能進行體驗,此時內心更深層或者應該說心靈最核心的 部分就會產生覺醒,這是西方傳統宗教心理學的基礎。比較榮格的自我象 徵之經驗與久松的「覺」就可發現,兩人之間的對話不只是讓榮格覺得不 滿足的單純語言應酬,或許已經達到了更有趣的發展。 p.191 :21:「我這種意識」:J三八八頁上六行:在D之中為Ichbewusstsein。辻村在Ich與Bewusstsein之間加入了破折號,因此,Ich-Bewusstsein譯成「自我意識」:J三八七頁下第九行:。他似乎發現兩者之間有所區別,而完成對話記錄文本的雅菲女士,是否對這部分有所自覺地予以區別,還是單純偶然地和辻村擁有相同看法,情況不明。總之,「自我意識」乃是久松用語。大概是在對話現場他提到這用語,然後辻村譯成德語,再由雅菲女士直接記錄下來。 :22:「這種『不被了解的東西』也就是「自己」所不知道的內容,可能和『無意識』所不知道的內容相同吧」:J三八八頁上一一,三行:,久松提出這項問題,這部分D記錄為ist das Unbekannte dieses Unbekannten gleich wie die Unbekanntheit des Ubs.?,直譯是「這種不被了解東西的不被了解,或許和無意識的不被了解這件事相同吧」。 :23:「相同」:J三八八頁上一四行:在D之中為dasselbe。 :24:「根源性不被了解的自己」:J三八八頁上末行,下第一行:久松這句話在D的記錄為「根源上不被了解的自己:das ursprüngliche Selbst:」。 :25:「精神病」:J三八八頁下五行:在D只記錄為生病:Krankheit:。若久松當時曾提到「精神病」這個用語,辻村也知道精神醫學的用語方法,按理說雅菲女士就會記錄為Psychose。可能對於久松與辻村而言,神經症與精神病的差異不是那麼重要的問題。然而,從這部分開始,對話出現更多具體的事例,因此 11 可能讓榮格深刻感受,久松缺乏臨床經驗,彼此之間進行對話很困難。 :26:榮格舉了一個例子,那就是一個悲傷男人所失去的「常人的意識」:J三八八頁下末行:,D之中記錄為「自己的意識:sein Bewusstsein:」。 p.192 :27:「又」:J三八九頁上六行:應該是為了翻譯noch 這個字,卻不慎將「還」誤寫為「又」。這裡講的並非該男子意識混濁仍不斷追求上年紀的女人,而是與意識混濁有關地追求某上年紀的女人。這裡講的是做這項行為的背景狀況,自己並不了解自己。 :28:「並非原因」:J三八九頁上九,一?行:D之中沒有對應的句子,可能是辻村為了進行說明而做的意識。 :29:「必頇如何加以處理」:J三八九頁下八行:D之中沒有對應的句子。 :30:對於死亡的恐怖心理療法如何處理,久松問題榮格的回答是,必頇根據每個人不同的狀況給予不同的回答。在此,與「為什麼」:J三九?頁下七行:對應的warum, D之中為了強調,故意將字間打開,打字時變成w a r u m。譯成日文之際,按理說應該做特別的記號,或者將這部分的字體打成斜體字,不然就翻譯成「到底為何原因」。這部分之前兩行的「我」文本也記錄為i c h,日文或許也應譯成「無非就是我」。雅菲女士做這樣的處理,或許是因為榮格在對話的當場確實有特別加強語氣,或者講warum這個字時進行了特別的強調。而這個warum,正是人害怕死亡的理由。 :31:「此外」:J三九一頁下一二行:在D之中沒有對應的語句。 :32:「宗教性真理的偉大傳教士們,比如,不論基督還是佛陀」:J三九二頁上五,六行:的「還是佛陀」,D之中沒有對應的句子。 :33:「非人格性的」:J三九二頁上一四行:D之中寫成unpersönlich,這個字就榮格的心理學立場而言,指集體性的:kollektiv:,因此應譯成「非個人性質的」才對吧。 p.193 :34:「比如…乃是關心的事情」:J三九二頁上一四行,下一行:D之中應該是「在大部分情況,精神療法所關心的是,醫師必頇讓患者們了解,煩惱與痛苦是非個人性質的事情,並且協助患者藉由洞察而對緣貣的連鎖道理有所了解,從而解放情慾:concupiscentia:所導致的不必要煩惱。 :35:「不受繫縛」:J三九二頁下六行、三九四頁下八行:這句久松的話,D之中可能是辻村有所誤解,結果譯成nichthin-gerissen,也就是「不被扯裂」。 :36:「源自集體無意識的繫縛」:J三九二頁下八,九行:這句久松的話,D之中記錄為die Bedingungen des koll. Ubw.也就是「集體無意識的諸條件」。 :37:譯成「涅槃」:J三九三頁上四行:的D用語乃是Nirdvandva。筆者一開始以為,可能是雅菲女士將Nirvana誤寫為Nirdvandva,後來當面確認此事,雅菲女士卻清楚否定有這種狀況。她從書架上取出榮格全集:德語版:第一十卷,翻開三七七頁,要我看其中第四三五段落的文章內容。這裡清楚記錄著 12 Nirdvandva這個梵文,並且補充說明意識乃是「擺脫相互對立的狀態而獲得自由的狀況:frei von Gegensätzen:」。筆者後來請教小林圓照先生:花園大學教授:,小林教授說,更精確的寫法應該是nir-dvandva,因為dvandva意義是「一對」、「相對」、「相違」等,中文通常譯成「無諍」,意思是對於像悲喜這樣的相反的事情,都能給予帄等看待。至於Nirvana,則是指煩惱之火消失的狀態。人們對於相反的事情無法給予帄等對待,因而產生煩惱。就此意義而言,Nir-dvandva和Nirvana意思沒有太大不同。榮格在此要表現的可能不只是寂滅涅槃的狀態,而是強調彼此之間的對立。或許對於榮格而言,無我以及空這樣的思想,原本就不容易被熟悉接受吧。 :38: 久松與榮格對話高潮之中最引貣各界討論的部分是「然」:Ja,是的:」:J三九三頁上九行:,D之中還加上Ja!這樣的感嘆符號。然而,照雅菲女士的說明,榮格與久松針對這部分,意見並不是完全相同。對話過程中,榮格似乎相當疲累,因此,要知道Ja!這個字含意,應該先清楚當時的狀況。榮格到底是用怎樣的語氣、怎樣的表情講這個字,仙人感到興趣。可惜的是,那次和雅菲女士見面時,忘了請教她這個問題。 p.194 :39:久松的話「我們通常所謂的自己,相當於榮格教授您所定義的自己:Selbst:。然而,在從這各自己得到解放之際,才首度會出現禪所謂的『本來的自己』。這也是一種『獨脫無依』的真正的自己」:J三九三頁上一?,一行:,這部分D相對應的部分記錄為 Das,was wir im Buddhismus, insbesondere im Zen als das gewöhnliche Selbst bezeichnet haben, entspricht genau, was Sie als das Koll. Ubw. Bezeichnet haben. Die Befreiung von dem koll. Ubw. Das heist: erst in der Befreiung vom gewöhnlichen selbst kommt das eigentliche Selbst hervor。照辻村翻譯的方法進行直譯,便是「我們經常在佛教特別是禪之中提到自己這兩個字,正確地講,這兩個字相當於榮格教授您所謂的集體無意識。從集體無意識獲得解放,也就是從帄常的自己獲得解放,人們才能展現真正的自己」。可見,「集體無意識」指變成「自己」的狀況。 榮格所謂的「自己」雖然確實包含集體無意識,但其實不傴於此,這句 話也包含意識。而且,這種象徵經驗也是一種最深意識的覺醒。在此定義 之下,「自己」通常會被視為與久松等禪學者所謂的「自己」相同。而且, 由此進行解放就可呈現真正的自己如此說法在榮格看來,其實反而證明當 事人並不了解「自己」的真意。因此,榮格大概不太容易接受這項說法。 久松發言之後榮格接著說,「您所謂的自己,打個比方是否就像楞伽經 所謂的煩惱,不過相反的,我認為這各自己,應該相當於「梵」:àtman, 我:或者純粹意識」:J二九二頁上五十一行:,因此,兩人的對話更加混 亂。在此,榮格所謂「您所謂的自己」這句話到底指久松說的「通常的自 己」還是指「真正的自己」並不清楚。就意義而言,可以想像應該是前者, 但也可能是後者。若榮格講的是後者,則在久松能理解榮格說話內容的情 13 況下,久松可能就會認為榮格曲解了他的話。 p.195 :40:榮格將梵與「純粹意識」:觀照者,purusa:分別理解成「人格性的」:J三九二頁上一八〃一九行:、「超人性質的」:同頁下一行:,這兩個用語的德文原文乃是形容詞persönlich與uberperpersönlich,就榮格心理學的理論架構而言,似乎應譯成「個人性質的」、「超個人性質的」。不過,榮格用這種方式理解印度哲學的概念,久松可能會理所當然認為,這樣做無法真正理解諸法無我這種佛教基本思考。事實上,久松清楚區分「真正的自己」與「梵」,並將前者稱為「無相的自己」:J三九三頁下第八行以下:。不過,榮格不接受久松這樣的說明,反而強調「東洋的思維既然和我的思維有所差異,兩者之間不可能進行通譯」:J三九二頁下一五,六行:。榮格終究只停留於西田所謂的對象論理。 :41:譯成「自己其自身」:J三九二頁下二行:的D的地方,das Selbst冠詞下面特別畫線,因此,這句話似乎應該譯為「本來的自己」。不過,這樣做可能會和久松所謂「本來的自己」產生混淆。 :42:D三九三頁下三行,榮格認為他所謂的自己,乃是和「我」相反而且扮演「對手角色」。不過,照D的記錄,他只說自己乃是自我的Gegenspieler。因為自己不會永遠反對自我,所以,只要扮演「對手角色」就應該足夠吧。 :43:「不正確的比較」:J一九三頁下一四行:乃是eine unrichtige Vergleichung的翻譯,不過似乎應譯為「並不是正確的比較」。 :44:榮格「人整體而言乃是由意識與無意識所形對的」:J三九四頁上一七,八行:這句話D的記錄變成「人的整體被意識了,同時也是沒有被意識」。換言之,這裡的意識與無意識並非人整體的構成要素,而是被描述成一種心理現象的狀態。 :45:「這整體乃是處於如此如此或這般這般的狀態」:J三九四頁上一八行:,是dass ich solche oder andere Zustände habe的翻譯,直譯則是「我們處於一種如此如此或這般這般的狀態」。換言之,J的「這整體」在D之中變成了「我」,意思完全不同。不過,D的文本在打字階段主詞被拿掉,後來用手寫補充了ich,意思並不清楚。筆者和雅菲女士見面之際,女士確認了後來補充ich一事。 p.196 :46:「不過,如果這樣做,正好,表完全不了解此事」:J三九四頁下五,六行:乃是aber im Ganzen weiss ich es eben nicht.的翻譯,直譯應該是「然而,根本而言,我完全不了解此事」。 這幾個句子清楚顯示,榮格與久松的認識論立場有非常根本的差異。而 且,榮格似乎比久松對這件事感受更痛切。榮格清楚自己有認識論上的侷 限,希望久松了解此事,然而,久松卻有點壓迫性地希望榮格了解,榮格 所抱持不可知論觀點與固執的認識論侷限,有可能加以突破。而榮格「也 可幾乎到達失去意識那麼強烈地說明各式各樣形而上學的狀況」這句話, 乃是一般論性質的說法,而且似乎是暗中批判久松。 14 :47:「變成無相的自己乃是禪的本質」:J三九四頁下一一,二行:,這句話D的記錄為 In diesem Punkt besteht der religiose Charakter des Zen, in der Einsicht, der Lustlosigkeit, in diesen formlosen Zustand des Selbst zugelangen,直譯則是「確實,就這點而言,禪的宗教性的性格的本質乃是可以到達洞察、沒有快樂:Lustlosigkeit:、自己的:或者自己:的無相的狀態:dieser formlose Zustand:」。換言之,D之中「沒有快樂這件事情:Lustlosigkeit:不見了。在兩人對話過程中,久松是否實際上講了相當於這個意思的話,並且由辻村翻譯成德文再由雅菲女士記錄下來,不得而知。總之,後來應該是久松或者辻村將這部分刪除了 :48:久松在此清楚指出,對話的一開始他就已經提到,「禪,既是宗教,也是哲學」:J三九四頁下三一,一四行:。不過, D之中變成「禪,既是哲學,同時也是心理學:Philosophie und Psychologie:」。之所以出現這樣的錯誤,可能是因為久松「一開始已經說明」,所以雅菲女士根據自己的判斷下筆。此乃單純的記錄錯誤。P.197 但若事實並非如此,結果就會變成,久松而不是榮格當時正在構想基本 上大概是根據異質性質的唯識思想的心理學。這項假定因為久松以水波譬 喻說明真實的自己與其作用而帶有現實味,看貣來更像是事實。原因是, 水波譬喻乃是唯識思想最喜歡使用的譬喻之一。 :49:「以水波譬喻針對『真實的自己』及其作用進行說明」,這段文字D的記錄為「以水波譬喻,針對人與無意識進行了說明」。大概在此,久松乃是為了和榮格心理學的無意識對比,才針對表面上看貣來是佛教對應方式但基本上並不相同的唯識思想之阿賴耶識與末那識,為榮格進行說明。 文獻 Haimes, Norma:1972:„,Zen Buddhism and Psychoanalysis – A Bibliographical Essay. ? Psychologia. Vol. 15, 22-30/ 久松真一與卡爾〃格思達夫〃榮格:一九六九:《無意識與無心》「久松真一 著作集第一卷 東洋的無」理想社。 Jung, Carl G.:1939:,„Vorwort zu Suzuki, D.: Die grosse Befreiung,?in Gesammelte Werke C. G. Jungs, Band 11, Olten Wlater Verlag.〈禪的冥想〉《東 洋的冥想心理學》:湯淺泰雄〃黑木幹夫譯:創元社、一九八三年。 Jung, Carl Gustav and Hisamatsu, Shinichi:1968:,„On the Unconscious?, The Self and the Therapy,?Psychologia, Vol. 11, 25-32. 村木詔司:一九八三:〈針對禪與心理學的交涉〉:一:,「禪學研究」六二期、 七二,九八頁。 村木詔司:一九八四:〈針對禪與心理學的交涉〉:二:,,「Psychologia」 與佐藤幸治「禪學研究」六三期、六九,九三頁。 村木詔司:一九九?:「青年久松真一與其師西田幾多郎,,心理學的考察」 「禪文化研究所紀要」第一六期、一三一,一六五頁。 15 村木詔司:一九九一:〈榮格與大拙的相遇〉「春秋」三二八期、一,四頁。 〔初出〈久松真一與榮格的對話,,資料的檢討〉、 「禪文化研究所紀要」、第一九期、一五三,一八?頁、一九九三年〕 P.198 第二節 無意識與無心 榮格與久松的對話 〔以下所揭露的乃是收錄於針對《增補久松真一著作集第一卷 東洋的無》法藏館、一九九四年的榮格與久松真一對話錄:辻 村公一所譯:,由筆者根據阿尼耶拉〃雅夫女士所完成的對談 記錄進行改訂而成。括弧內數字是本章第三節的注,圓圈數字 則是第四節的注。〕 久松 我在美國親身體驗到精神分析學非常流行的事實,針對此,我和許多學者 有所討論:2:。今天才見到精神分析學創立者榮格教授,並且進行對話, 實感欣慰。〔雅菲注 榮格的心理學被稱為分析心理學:analytische Psychologie:,相對的,佛洛依德的心理學被稱為精神分析學 :Psychoanalyse:。〕:3:今天既然有這樣的機會,我想是否可以請教 榮格教授,說說精神分析學目前發展的看法。 榮格 其實,我反而想聽聽久松教授您的見解。之所以這樣講,乃是因為必頇先 聽聽您的看法,我才能確認該做怎樣的回答。東洋的語言和我們西洋人的 思想性的語言,差異非常大。我在印度曾經和許多印度哲學家交換意見, 當時就發現,若要了解對方在想什麼,必頇一開始由我請教對方,然後才 針對問題進行回答。如果一開始就認定對方是這樣想,在此想法之下發表 自己的看法,可能就會變成不知所云。 久松 我並非精神分析學專家。因此,是否可以先請教榮格教授有關精神分析學 的基本看法與主張,然後與禪進行比較。 榮格 可以這樣做。不過,禪應該是一種哲學吧,但我是心理學者。如果您忽略 這項事實,我想我們的對話可能很難進行。 P.199 久松 就某種意義而言,禪可說是一種哲學。然而,禪和一般所謂的哲學也就是 依賴人悟性的活動的哲學,差異很大。因此,禪也可說並不是哲學。禪既 是哲學,同時也是宗教。但不是一般的宗教,而是「宗教之中的哲學」。 榮格 為了讓久松教授您所問的問題和我自己的回答對焦,我想我必頇先提出下 面這個問題。也就是,久松教授您是否希望了解,就心理學的立場,禪所 帶給我們的課題是什麼,就我們兩人而言,這項問題不論從禪還是從心理 學的角度談,都是一樣的。禪所處理的問題,是不是就是人如何才能進入 「無心:wushin:」:4:呢, 久松 針對「無心」,過去許多人提出了各式各樣的解釋。 榮格 我覺得,您剛剛那句話:無心:,應該指的就是無意識:das Unbewusste: :5:。 16 久松 我想,確實有必要找出針對「無心」的如假包換的嚴格的禪學定義。這點 非常重要。不知榮格教授對於「無心」,有何看法, 榮格 我認為,所謂「無心」,就是一種會影響我們心理層面「不可知的東西」 :das Unbekannte:、會阻礙我們,對我們造成某種影響,,正面或負面的 影響:6:的「不可知的東西」。我注意到有這樣的事實,但並不清楚那到 底是什麼。 久松 這種「不可知的東西」和「無意識」有所不同嗎,和「集體無意識:das kollektive Unbewusste:」有何異同, 榮格 「不可知的東西」在一定形式下會阻礙我們,對我們造成影響。不然,我 們就無法討論、說明這種東西。有時我感受到,個人性質的:persönlich: 記憶阻礙我,對我造成影響。或者有時我不會根據個人的經驗與主觀想 法,而是做具有某種普遍性格的夢,或者持有某些表象:7:。比如,我的 父親的表象,乃是個人的表象。然而,若這種表象具有宗教性性格,此時 此事:表象:就已經變成不只和我個人有關而已:8:。 P.200 久松 非個人的無意識:das unpersönliche Unbewusste:應該是根源性的無意識 :das ursprüngliche Unbewusste:吧。換言之,非個人性質的無意識應 該是榮格教授您所謂的「集體無意識」這種東西吧,而且,這也是最根源 性質的東西,是吧, 榮格 個人的無意識:das persönliche Unbewusste:乃是人生過程中,比如透過 某種壓抑的經驗我們才能產生這種記憶。相對的,另一種無意識也就是「集 體無意識」,則和本能一貣產生,是每個人都普遍擁有的。比如,久松教 授出生在日本,我出生在歐洲,但儘管如此,我的「集體無意識」和久松 教授的集體無意識有些相同。 久松 您的意思是,「集體無意識」意味著普遍性或者超個人性嗎, 榮格 我只能說,集體無意識乃是所有本能性質的、心的反應:9:所共通而且 到處都可發現的東西。我之所以能和久松教授這樣進行知識對談,乃是因 為我們具有共通的基礎。若不然,對於我而言,久松教授就會顯得太過奇 怪,我們就無法進行對對方想法的理解,是吧:10:, 久松 民間 故事 滥竽充数故事班主任管理故事5分钟二年级语文看图讲故事传统美德小故事50字120个国学经典故事ppt 會出現各式各樣的悲苦:Leiden:與喜悅,這些都是由「集體無 意識」所產生、形成的嗎, 榮格 比如,假定久松教授您目前正在研究某一位兒童。當然,不是兒童也無妨。 研究擁有某種意識而未開化的人也無妨,或者甚至還沒辦法講「我」這個 字的帅兒也可以。這個孩子所具有的心靈狀態,乃是和所有孩童共通、普 遍性的心靈狀態,也可說那是一種產生意識之前就已存在、所有人類共同 擁有的普遍性心靈狀態。意識乃是在歷史:11:這個過程中誕生的。這是 一種經驗。個體之發生乃是系統發生的重覆:12:。就孩童而言,他們 的意識乃是從某種集體無意識狀態內部發展形成的。感情生活:13:也就 17 是快樂、痛苦、喜怒愛憎這些,都是在根本意義的意識發展形成之前就已 經存在。這些結論已經在動物研究上獲得證實。可以讓我們了解無意識的 本質。換言之,那是一種已經在動物身上也觀察得到的本能的衝動:14:。 大體上,在此值得討論的問題可說就是煩惱:Klesa::15:,不過,這是 一種「無意識」的性質或者症狀。 P.201 久松 照我們的看法,煩惱應該屬於意識的領域。 榮格 當然,意識乃屬必要。若無意識,我們大概也就無法確認這類事實存在吧。 然而,眼前的問題是,形成煩惱的是否就是意識,我認為不是。意識是煩 惱的犧牲。早在意識存在之前,煩惱就已確實存在。面對正在生氣的動物, 你大概沒辦法問牠「你在生氣嗎,」。動物已經成為自己憤怒的犧牲。憤 怒控制了這個動物,而不是動物控制了憤怒。 久松 一般看法是,煩惱屬於意識。然而,到底這個意識領域是如何和無意識產 生關聯的呢:16:, 榮格 無意識如何和意識產生關聯,您的問題是這樣子嗎:17:,對此,我恐怕 沒辦法提出明確的解釋,不過,對於我們而言,實際上應該就是如此。就 我們的經驗可以了解的是,意識乃是從無意識裡面產生。這件事從孩童與 未開化民族身上可以觀察到。然後,身為醫師,我在治療無意識之人的情 況下,也發現此事。無意識就像所謂有山、湖、森林的國家,但因為入夜, 結果什麼也看不見:18:。卻不料,某處貣火,突然一切事物也就是湖泊 與森林出現眼前,這便是意識。 P.202 久松 無意識與意識是否都是我們本來的自己:das eigentliche Selbst:,也就是 所謂我們本來的自己或者自我, 榮格 就我們本身而言,意識可稱之為「我」:Ich::19:。然而,自己:Selbst: 絕非我。自己乃是全體。何故,因為人格也就是作為整體的你,乃是由無 識與無意識所形成:20:。這是全體,換言之就是自己。然而,我們所知 道的就只有意識,我們對於無意識仍舊不了解。P.202 久松 照教授您的看法,自己會成為全體這樣的狀況。然後就會產生下面的問 題。那就是,自我意識:Ich-bewusstsein::21:和自己意識 :Selbstbewusstsein:是不一樣的嗎,還是沒有不同, 榮格 一般使用自己意識:Selbstbewusstsein:。不過,這不過是:就心理學而言: 自我意識罷了。因為自己指的是全體,所以沒辬法被了解,它既會被意識, 但同時也是無意識。你所認識的是,在這種狀況下有意識的人,你所不認 識的是,在這種狀況下無意識的人。人的自己是無法記述的。何故,因為 進入經驗內部的部分不過佔自己的三分之一或三分之二左右,而進入的部 分屬於自我:das Ich:。被了解的部分不包括自己。普通語言用語之中的 自己意識乃是心理學所謂的自我意識,而自己乃是遠超出於自我。 18 久松 是這樣子嗎,,自己是無法被了解的嗎, 榮格 大概頂多只能了解其一半左右。這就是自我。自己的一半。 久松 這種不被了解東西的不被了解,或許和無意識的不被了解這件事相同吧, :22: 榮格 這實際上是相同:23:的。其中存在著什麼,我並不知道。針對這部分, 我乃是無意識。 久松 我們在日常生活之內乃是一種所謂的「自我」。而這結果就是一種擁有眾 多各種感情的自我嗎,通常的自我屬於意識的領域。這種通常的自我到底 是用怎樣的方法,和根源上不被了解的自己:24:產生關聯的呢,自我在 人格全體內部究竟佔有怎樣的地位, P.203 榮格 自我可說是類似夜晚黑暗中閃亮的燈光。 久松 生病:25:之際,患者當然會有許多痛苦,所謂治療,無非就是讓痛苦的 患者從這種痛苦獲得解放。因此,患者可被導引進入不受苦的狀況。然而, 方才所謂的解放,如果說這就是治療的本質,那麼,這樣的治療如何和根 源性的無意識產生關係, 榮格 若疾病因為我們所沒有意識到的狀況而產生,在此情況下,只要意識到這 些原因,就可治療疾病。然而,原因未必經常位於無意識之內。然而,有 時症狀也會顯示精神的原因的存在。比如,那就像所謂失去自己的意識 :26:的一個男人。他變成一種朦朧的精神狀態。那可稱之為半意識的狀 態吧,幾乎已經失去判斷能力,其原因是,他的孩子也就是他妻子所生下 的嬰兒,其實並非他的親生骨肉。他原先不知道這件事情。後來知道此事, 這件事就讓他的意識產生混濁。然後,他還:27:追求某上了年紀的女人。 這樣的行為無非顯示,他一直活在曖昧的意識中。:28:他對於造成自己 痛苦的事情完全沒有意識【譯按:不了解。】在此情況下,治療的方法就 是告訴他,「你的妻子和別人通姦了」。 久松 當這個人知道孩子並非自己親骨肉,會有怎樣的反應,可以想像,知道這 件事情,當事人會遭受到另一種痛苦。所以,治療方法難道應該就是將所 有造成痛苦的原因都讓當事人了解嗎, 榮格 就這個例子而言,確實如此。不過,未必適合每次都這樣做。比如,早就 知道原因,比如,有些患者早就清楚,自己和父親或母親不和,乃是自己 痛苦的原因所在。不只患者本人,就連周遭的人也都知道。只不過,他們 不知道的這件事,會因為這樣的不和關係而造成怎樣的結果,產生怎樣的 患者性格,此外,對於這樣的狀況,患者必頇用怎樣的態度面對,並不了 解:29:。大部分患者會反覆說「我的疾病都是被父親或母親害的。」然 而,在以下這種情況,問題如下。換言之,正因為患者可以自行決定態度, 所以,關鍵問題在於,身為醫師,我可以如何處理這個患者的問題,所謂 責任在於父親與母親,乃是因果性問題。然而,就治療而言,最重要的是 19 目的論的問題。這項問題終究會導引到接下來的問題。也就是,我們的人 生到底具有怎樣的意義, p.204 久松 我們一般人的一生,都有許多痛苦。治療的本質則是從痛苦獲得解放。在 此,究竟在無意識領域之中哪些變化可以和這種解放對應, 榮格 這是意識的態度的問題。內心痛苦狀態下,我們如何面對、加以處理,我 們該採取怎樣的態度,這點非常重要。比如,我們會發現,因為發生某些 事情,自己才會如此不幸,並且感到悲傷。此時如果我們認為「完蛋了, 事到如今,也只能徒呼奈何」,在此情況下,痛苦就會變得非常嚴重。反 之,若有人告訴他「其實,事情有好就有壞,而災禍天天有,老天爺不可 能每天都陽光普照,有時也會下雨,或者下雪」,在此情況下,他的痛苦 就會稍微減輕。如果他能面對痛苦採取客觀態度,也就是面對痛苦採取「如 其所如」的肯定態度,此時他就可找到能將自己從神經症與病態痛苦之中 獲得解放的態度。而如果他能和這樣的痛苦共存,此時他的痛苦就已經不 會那麼痛苦了。 久松 我們任何人所承受的最常見痛苦之一,大概就是面對死亡的恐懼。這種痛 苦在精神療法之中可以怎樣做, 榮格 在此並沒有普遍性的規則或者方法。只不過,有些特別的情況與做法,人 們害怕死亡的原因事實上無所不有。到底為何原因:30:,人們對於死亡 如此不安,必頇先找出原因,才能決定治療的方法。比如,如果我:30: 對死亡有所不安,這樣的不安,應該是會和年輕健康男子面對死亡所懷抱 的不安完全不同。為何年輕健康的男子會害怕死亡,會造成這種狀況的原 因可能並不嚴重,但即使如此,他還是害怕死亡。總之,之所以害怕死亡, 每個人的狀況可能千差萬別。正因為如此,並不會有適合所有人的治療方 法。我們因為必頇隨時針對個別案例,選擇適當的治療內容。比如,為何 眼前這位老人面對死亡如此不安,為何這位年輕患者害怕死亡等等。這兩 種情況必頇以完全不同的方法加以處理。 p.205 久松 人們為何害怕死亡,我想有一個原因,那就是,對於任何人而言,死亡都 是難以避免。但即使如此,人生在世確實有太多痛苦,我們幾乎都必頇經 常生活在痛苦之中。在此,我想了解的是,就精神療法而言,我們能不能 找到一種方法,一舉讓自己遠離這一切痛苦, 榮格 真的有這樣的方法嗎,有了這種方法,就可解決一切痛苦嗎,… 久松 真的沒有能解決痛苦、普遍而妥當性的治療方法嗎, 榮格 您認為存在著能讓人們擺脫所有痛苦的方法嗎, 久松 精神療法的目的就是為了協助人們從這樣的痛苦獲得解放,是吧,不是 嗎, 榮格 您所謂讓人們從這樣的痛苦獲得解放,是什麼意思,帄常,我們實施精神 20 療法,乃是讓人們減輕痛苦,但事實上,患者隨時還是會遭遇到某種痛苦。 如果沒有醜陋與痛苦如此明顯,人類社會大概不會有所謂美麗的東西吧, 德國哲學家叔本華說過,「所謂幸福,就是痛苦停止的時候」,可見我們:人 類:都必頇要遭遇痛苦,不然,人生就一點也不好玩了,是吧,所以,即 使精神療法,也沒辦法多管閒事解決人們所有的苦惱。如果我們宣稱要這 樣做,恐怕會讓人們:31:反而更覺得不滿,是吧, p.206 久松 就某種意義而言,人生都需要痛苦。這是理所當然的事,但即使如此,人 們內心還是會希望能從痛苦獲得解放。 榮格 當然。遭遇非常大痛苦的時候,人們一定會這樣期待,而減輕人們痛苦, 正是醫師的最重要責任。只是,醫師的工作並非解除患者的所有痛苦。 久松 我想,精神的痛苦應該和身體痛苦做個比較。在此,我認為醫師最應該做 的是讓人們從疾病之中獲得解放。至於精神疾病,應該也是一樣吧, 榮格 當然,還是一樣。 久松 比如,基督教也是如此,偉大的宗教教師們:32:,都強調人生充滿痛 苦。亦即,我們得面對死亡的痛苦與罪的痛苦。這些宗教開創者們說這樣 的話,其目的當然是希望協助人們從這些根本性的痛苦獲得解放。但話說 回來,您認為藉由精神療法,就能完成如此大的解放嗎, 榮格 這並不是不可能。條件是,你不可把痛苦的問題視為個人性質的疾病,而 視為禍患或者惡的非個人性質的呈現。在大部分情況,精神療法所關心的 是,醫師必頇讓患者了解,煩惱與痛苦是非個人性質的事情,並且協助患 者藉由洞察,而對源貣的連鎖道理有所了解,從而解放情慾所導致的不必 要煩惱與痛苦:34:。就是煩惱綑綁了他們,讓他們遭受痛苦。反之,有 了洞察,就可讓他們獲得解放。所以,精神療法的目的,和佛教完全相同。 久松 在此解放的過程中,最重要的是如何清楚發現根源性的自己:das ursprü ngliche Selbst:。這種根源性的自己,乃是已經不受千萬事物繫縛:35:的 自己。問題重點在於,如何讓自己進入這樣的階段與境界。我想,不論從 「集體無意識」或源自「集體無意識」的繫縛:36:講,解放自己都是必 要的。 p.207 榮格 如果一個人被千萬事物繫絆,那也是因為他同時陷入「集體無意識」之中。 人們唯有從這兩部分獲得解放,才能真正解放。人們總是一方面經常被「無 意識」驅趕,另一方面又被各種事物驅趕。人們必頇達成以下目標才行。 亦即,其目標在於擺脫「必頇…:muss:」的強制而獲得自由。這種強制, 指的是一種不得不被事物在後面追趕或持續被「無意識」繫絆的狀況。兩 者就根本而言目標相同,這是一種無諍:nirdvandva::37:的狀況,也 就是這兩個問題必頇帄等地予以處理。 久松 榮格教授您剛剛針對「集體無意識」的說明,意思是否為,人們原本都具 21 備可擺脫痛苦、獲得解放與自由的性格, 榮格 是的。:38: 久松 我們佛教特別是禪之中,所謂通常的自己:das gewÖhnliche Selbst:,乃是 可以完全和教授您所提到的集體無意識對應。而所謂從集體無意識獲得解 放,其條件是必頇從通常的自己解放出來,如此,本來的自己:das eigentliche Selbst:才會現前。:39: 榮格 您所謂的「自己」,是不是就像《瑜伽經》提到的煩惱,不過,我認為,「自 己」相當於梵:我:或個我:pursusa:。個人層次的梵:der personliche Atman: 相當於自己。亦即,這種個人的梵同時也是超個人的梵:der unpersÖnliche Âtman:。:40:換言之,「我的自己」同時也是「:本來的:自己:das Selbst:」 :41:。自己是自我的一部分:42:。您稱為自己的那部分,在我看來乃是 自我,而我所謂自己的那部分則是全體,則是梵。 久松 本來的自己與梵相互對應。不過,一般的看法認為,梵具有實體,這還不 算是真正的梵。真正的梵不會有任何實體。真實的自己沒有任何形象與任 何實體。 p.208 榮格 因此,像我這樣拿自己和梵進行比較,當然並不是正確的比較:43:。既 然東洋思維和我的思維有所不同,兩者當然不可能劃上等號。我可以說, 自己存在或者不存在,為什麼,因為我針對自己沒辦法進行任何發言。自 己比我還大。我只能說,自己有這樣的想法。有的人認為梵具有實體,有 的人認為沒有實體,既然如此,我也只能說,「這是你的看法。倒是,真 正的梵是什麼,我也不知道。我只了解,人們對這部分有某些看法。」我 能講的就是如下說法,也就是情況是如此如此,但同時也是非如此如此。 久松 和一般的梵正好相反,禪所謂真實的自己:das wahre Selbst:之中,並沒 有任何形象與任何實體。也沒有任何精神的形狀或任何身體形狀。 榮格 事實上,我其實沒辦法知道自己不知道這件事。我無法意識到自己是否擁 有各式各樣的狀態,或者沒有擁有各種狀態。根本原因是,針對這點,我 乃是無意識。人整體處於有意識的狀態,同時也處於無意識的狀態。:44: 【譯按:意指:人的整體被意識了,同時也是沒有被意識】我所知道的就 是,我們處於一種如此如此或這般這般的狀態:45:,這種狀況是可能的。 然而,我並不了解這件事。當然,我也可以拚命主張這件事情存在,也能 一直進行發言,直到無法意識到各種形而上學事情為止,然而,根本而言, 11我完全不了解此事。:46:? 久松 真實的自己乃是無相、無體。也因此,「真實的自己」絕不可能被千萬事 物所繫縛。而且就是這點,存在著解放也就是宗教性解放的本質。禪的宗 教性性格也就在此。那是一種洞察、無欲。能到達自己的這種無相的狀態, 12就是禪的本質。:47:?正因為如此,我才會在一開始的地方提出,禪既 13是宗教,但也是哲學:48:? 22 14最後,久松對榮格表示,感謝他讓自己?看出「無意識」與我們所稱為「真實的自己」這種東西的關係,然後,他以水波譬喻,針對人與無意識進行了說明。:49: p.209 第三節 德語「會談記錄」:protocol:英譯本的解說與注:muramoto 1998: :1:解說 京都學派核心份子同時也是西田幾多郎弟子的久松真一:一八八九,一九八?:,乃是近,日本最具,表性的禪哲學家之一。一九五八年他前往美國各地,賣力進行演講,發表東西方宗教與哲學的比較研究成果。演講結束回日本途中,為了進行禪與西洋思想的對話,他訪問幾位歐洲傑出思想家,其中一位便是C〃G.〃榮格。兩人對話一九五八年五月十一日在瑞士基斯那烏德榮格家中進行。現場由海德格的學生辻村公一與榮格私人秘書、後來為他編寫自傳的阿尼耶拉〃雅菲擔任通譯與記錄工作。 這場對話如何進行,已經無法事後完全了解。因為曾現場見證對話而目前還活著的,只剩下辻村。此外,針對那場對話目前唯一能取得的記錄,乃是雅菲進行對談速記然後改寫完成的會談記錄,以及辻村根據德文會談記錄所進行的日本譯本。對談過程中,榮格與久松各自以自己的母語發表看法,然後分別由辻村與雅菲進行通譯與記錄。 早期的對話很容易出現誤譯與記錄錯誤所造成的扭曲。久松與榮格的對話沒有錄音,而且到底一開始由雅菲完成速記與德文對話的編輯,還是辻村根據雅菲的速記完成編輯工作,而且,當時編輯工作完成到什麼程度,也不清楚。到目前為止所能了解的是,雅菲將轉記成德文的會談記錄副本寄給久松,由辻村翻成日文。該日文譯本首先由久松在一九五九年七月發表於一九四四年根據禪精神創設的FAS協會雜誌。:該協會機關報說明,FAS指「作為我們每個人的存在的三種不可分的次元,亦即自己、世界與歷史」:。十年之後也就是一九六九年「久松真一全集」第一卷《東洋的無》出版,這篇日文版進一步搭配辻村的解說與久松的評論,以「無意識與無心」為題列入該書之中。 P.210 後來,擔任京都大學教育心理學教授的佐藤幸治寫信給榮格,請求允許讓他所主編的英文雜誌「Psychologia」刊出該對話內容。但這項要求遭到榮格婉拒。在寫給將辻村日文版譯成英文的豐村佐智的信中,榮格說明該婉拒的理由。後來那封信發表在「Psychologia」第三卷:一九六?:上面。一九九二年由旦以禮〃J〃梅格爾與羅勃特〃L〃姆亞所編輯、波力斯特〃布雷斯所出版的《自己與解放 榮格與佛教的對話》進一步加以收錄。在這封信之中榮格指出,對話內容公開發表是「非常敏感而且危險的做法」。他之所以反對這樣做,主要原因是自己和久松都不是很了解對方的傳統精神與思考,彼此之間存在著無可化解的、很深的鴻溝。 一九六八年也就是榮格過世七年後、對話日文版收入《東洋的無》的前一年, 23 豐村佐智的英譯版終於發表在「Psychologia」第十一卷。對於這篇翻譯,佐藤發表了評論,並且在評論之中主張,雅菲把德文會談記錄寄給久松,,表榮格已經允許久松發表該對談。此事已經經過二十年以上,而雅菲女士曾親口告訴筆者,佐藤完全誤解了她的意思。因為當初把對話的記錄寄給久松,只不過是榮格認為,很高興和久松見面,所以把那份記錄送給他當記念:memento, Erinnerung:。 如前述,發表在「Psychologia」的英譯本並非直接從德文會談記錄翻譯過來,而是辻村日譯本的再翻譯。而且,發表之前並未經過英語母語人士校閱、順稿。四年之後也就是一九七二年,諾瑪〃荷姆茲:Noma Haimes:在「Psychologia」上面針對這篇對談記錄發表評論,指出「可能也是因為翻譯太過奇怪,整個對話聽貣來像是《愛麗斯夢遊奇境》。」榮格會寫信給豐村,顯示榮格已經讀完豐村所寫的英譯本。也或許就是因為有這樣的英文譯本,才會讓榮格決定對談內容不對外發表。然而,儘管很明顯,梅格爾與姆亞曾在豐村譯本再度發表之前幫忙校閱其英文,現行榮格與久松對話的英文版,頂多也只是根據原本德文記錄的日譯版進行再翻譯而已,問題仍然存在。 P.211 一九八?年,中期,我所幸能在歐洲數度與阿尼耶拉〃雅菲女士見面,討論對話記錄及其翻譯的問題。一九八五年一月三日我們第一次見面的時間,其實已經距離榮格與久松進行歷史性對話的時間點超過二十五年。不過,後來她寫了以下這樣的一封信給我。 我覺得我們之前見面時討論的問題很有趣,而我突然想貣一件事,所以 寫這封信告訴您。雖然無法精確地回憶,不過我想,會不會久松教授與榮 格教授當時是用英語進行對談,如果那是事實,則我無法完成最詳實精確 的會談記錄,也就情有可原了。因為我只能用德文進行速記,而當時我很 可能是用德文做筆記的。然後,後來久松教授針對對話內容特別是他發言 的部分進行修改,這也是很合理的狀況。 即便兩人用德語進行對話,我恐怕也無法完成最詳實精確的對話記錄。 按理說必頇有人針對文本進行修改。也所以,久松教授可能就是了解這種 必要性,才承擔這份工作吧。如果您能順利在榮格文庫〔雅菲女士告訴我, 可以在該文庫看到最初的德文版對談記錄——村本詔司注〕看到「對話記 錄」的原稿,我想他們應該會很高興答應你的要求。 值得注意的是,雅菲女士似乎已經忘了進行對談的當時,辻村也在現場並且擔任通譯。正因為如此,最初的對話記錄就更加重要。後來拜訪榮格文庫順利取得榮格教授孫子羅倫茲〃榮格先生影印該資料的許可。不過,條件是我只能在「個人研究」的情況下運用資料。取得資料之後,我立刻和雅菲女士見面,當場比較那份奇妙的英文版會談記錄與雅菲女士轉記成果,並有一番討論。結果發現,這兩種文本之間大約有五十個地方並不一樣,除了一一列舉之外,我也發表評論, 24 並在日本相關期刊發表:「禪文化研究所紀要」第十九卷,一九九三年:。之後,我持續進行相關研究,並且終於取得將德文本會談記錄翻譯並且發表的許可。因此,以下乃是由雅菲女士德文完成的一九五八年久松真一與榮格對話德文轉記之第一份英文翻譯。【參照本章第二節「無意識與無心」】 :2:注 此乃針對本章第二節「無意識與無心」文本所附圈圈數字的注解。 雅菲注,「為了和佛洛依德的精神分析:Psychoanalyse:有所區別,將榮格心理學稱為分析心理學:analytische Psychologie:。 久松並未使用中文的無心:wu-hsin:,反而使用日語發音的無心:mu-shin:。就像其他許多佛教用語,這個字也有好幾種意思,富於變化,但後來在日文形成了確定的用法。雅菲女士在對話記錄中指出,榮格把「無心」理解成「無意識」。 fundamental:雅菲的對話記錄寫成ursprünglich:乃是針對日譯本「根本性的」與「根源性的」:這兩個用語其實更精確的翻譯是original:我的翻譯。久松教授所想說明的是形上學的內涵,而不是就發生前後順序而言最初是什麼。不過話說回來,他應該會否定西洋意義之下的形上學吧。久松教授所想表達的,大概就是像哥德Urfalnze, Urphänomen 等德文,亦即接近德文接頭詞ur-。原因是,那既是一種形上學,同時也可以經驗。也因此,我沒有使用original而使用fundamental這個英文,其實也是在某種保留之下所做的選擇。 榮格在此提到了艾倫斯德〃黑格爾著名的生物學命題。從根據日文版而完成的早期英文版可以了解,英文版譯者並沒有注意到這個問題,早期的文本之中,個體發生:ontogeny:與系統發生:phylogeny:各自被誤譯成「個人的發達」:the development of the individual:與「歷史之中新的發達」:the development of psyche in history:。 自從斯多拉基翻譯佛洛依德的著作以來,德文das Ich就通常被英文心理學文獻譯成the ego。不過,在對話之中,久松教授與榮格教授乃是從日常生活的角度理解這個用語而不是從專門的角度進行理解。這樣的做法,走的是過去布魯諾〃貝登爾海姆在《佛洛依德與人之魂》:Freud and Man’s Soul:之中把這個用語理解成佛洛依德自己原本的意圖。因此,用英語翻譯das Ich這個字之際,我不喜歡使用the ego,而一貫使用Ich這個字。楊〃米迪爾多爾夫:Jan Middeldorf:同意我這項主張,在此表達謝意。 辻村的翻譯之中,和基督並列地提到了佛陀。 意指「從相互對立的東西獲得自由」的梵文,和nirvanva並不相同。Nidvanda在此指以二元論為前提同時加以克服的觀念。榮格採用這個用語並沒有什麼不可思議的地方。原因是,這個用語完全符合他的思考模式。在此所表現的大概就是像「超越機能:transcendent function:」這樣的概念。這是一種讓相互對立事物的緊張持續,並且同時從這個地方發自內心深處產生和解之象 25 徵的態度或能力。相反的,原來意指「火熄滅」的nirvana,所顯示的是針對二元論無的絕對性超越或否定,其所反應的是和榮格完全沒有關聯的思考模式。 第一次讀到德文對談記錄之際,我曾請教雅菲女士,nirdvandva這個用語是不是nirvana打字錯誤所造成的結果,結果,雅菲女士斬釘截鐵回答「不是的,」,她還翻出「榮格全集」:最初的德文版Gesammelte Werke:第十一卷三七七頁,指出第四三五段的地方。在此,確實出現了nirdvandva這個用語。然而,一九九六年出版的「久松真一全集」第一卷增補版,編輯作注之際,常磐義伸先生表示,他曾聽辻村說過,對談現場辻村所聽到榮格講的並不是nirdvandva,而是nirvana。照辻村的說法,他所據以翻成日文的德文版對談記錄,乃是榮格自己看過的,因此,即便不能說這種翻譯錯誤根本不可能,但至少也是不太可能的。常磐先生進一步主張,nirdvandva和nirvana兩者並無差異。至於就我個人的意見而言,這兩個梵文用語的差異不可以加以忽略。特別是進行禪與心理學對話之際,這個字既然已經成為問題,就不能加以忽略。 我的看法是,在此之前久松的提問乃是整個對話重點所在,堪稱是禪問答之中老師與弟子最關鍵性的對決。實際上,久松在該對話收錄其全集第一卷的日文版注釋中,也提到不論他還是辻村,都覺得榮格使用「然:Ja,:」這個字,仙人非常意外。但即使如此,到底榮格使用這個字真正的意思何在,卻很不巧的難以分辨。榮格的回答是發自內心的肯定,還是不安的表現,不然,難道是因為久松單刀直入而有點不禮貌的質疑,讓榮格並非出自本意、勉強地說出「然」這個字,我個人的看法是,當時的狀況很可能是最後一種。而這也可能是後來榮格婉拒讓對話內容在「Psychologia」發表的原因所在。 辻村在日文版之中使用到「本來的自己」這個用法,其意涵可以做如此解釋。久松說,「本來的自己」乃是「獨脫無依」的狀態。而「獨脫無依」出自《臨濟錄》。但《臨濟錄》作「獨脫不依」,而不是「獨脫無依」。 就「本來的自己:authentic self:」這個用語而言,對談最初的德文記錄使用了das eigentliche Selbst,這幾個字很可能就是辻村將久松「本來的自己」這句話翻譯成德文的結果。Eigentliche很明顯的,表身為海德格學生的辻村,用海德格的思想架構來解釋「本來的自己」。海德格的Eigentlichkeit看法乃是引自他的大作《存在與時間》,通常日文把這句話譯成「本來性」。京都學派哲學家大抵上都和海德格頗有共感,久松也曾和他見面。:兩人的對話後來收入「久松全集」第一卷:。兩相對比,久松與榮格的對話顯然呈現許多緊張,但他和海德格進行對話之際,卻沒有這個現象。」Eigentlichkeit在《存在與時間》英文版被譯成authenticity,所以我把das eigentliche Selbst譯為the authentic self。 為了說明終極性質或形上學的概念,久松在日文版之中使用了三個不同的形容詞,也就是「本來的」、「真實的:或真的:」、「根源的」這三個用語,我 26 分別把它翻成英文authentic, true, fundamental。雖然他所使用的漢字原本是中文,但這些用語與方法乃是由近,日本哲學家所發明,用來把西洋哲學用語翻成日文。似乎久松的用語法之中並沒有針對這三個形容詞進行區別,也因此,儘管久松在別的地方認為就禪而言,「無心」乃是「根本性質的無意識」:參照注3:,但他提到「本來的」與「真的」這幾個用語之際,意思似乎都相同。 然而,沒想到久松在此清楚地闡明:「對應於梵的本來的自己還不是…我所謂的真的自己」。這句話讓我們發現,久松把「真的」、「本來的」與「根本性質的」全都視為等價的形容詞,而這乃是如假包換的矛盾。就某種意義而言,這裡出現了久松針對「真正的自己」等用語的使用與理解的某種非一貫性。那或許是佛教哲學的本質之中原本就存在邏輯論理的兩難所致。或許也正因為久松很清楚察覺這個問題,所以他才要建立「無相的自己」這個概念。 最後,日文版對話記錄提到「這個相同的地方」,此事相當有趣。久松完全了解,想用「梵」這樣的印度式概念說明真正的自己的意涵,即便不是不可能,也是非常困難。他絕不認為所謂「本來的自己」和印度教所謂的梵意義相同。久松似乎認為,榮格並沒有和他擁有相同的靈性背景,而只了解了一些有關奧義書哲學的知識,或許因此,他在準備將自己的概念說明給榮格了解之際,才會借用印度教的概念。類似這樣的混亂,乃是文化背景不同的人想建立共通理解之際經常會遭遇的狀況。 11? 榮格最後的兩個評論,旨在針對久松所確認的概念與思想進行嚴厲批判。久松的信念對於心理學的研究似乎有某種抵抗,和一生努力觀察聖職者與信徒的榮格信念類似。榮格完全了解,久松的存在論和自己的心理學觀點乃是相互對峙的。 從這樣的觀點進行觀察,或許就可以如下更自由地翻譯榮格的反應。「久松先生,您針對禪所謂真正的自己:那是一種自己的可能的原型的形象之一:的理解,以及自己的原型,這兩者必頇予以區別。我充份了解,您不論針對根本的自己還是無相的自己,都有自己一套的了解,然而,很不巧,我並無法理解。在我看來,我們兩人似乎都並不了解自己這種東西。」 榮格這句話讓我們感到困惑,但也給了我們提醒。他表明自己的不可知論的立場,就此而言,榮格的話已經變成了同義與反覆,「我們無法知道自己不知道的這件事」:I cannot know what I don’t know:看貣來似乎已經顛覆了榮格自己對無意識的理解。原來如此,自己無法知道自己不知道這件事,並不只存在於榮格身上。可以說,我們每個人在任何時間點,都能知道自己忽視了自己。反之,榮格的主張無非是,只有無意識才會在不管人們多麼努力的情況下,有點永遠未知式地決定人們的命運。正因為如此,「我不知道自己沒辦法了解這件事」:I don’t know what I cannot know:,和「我無法知道自己不知道這件事」相比,聽貣來似乎比較中立,而且在榮格發言記錄之中 27 比較一貫。或許,榮格這句奇怪的用語,可視為反應了他的想法,亦即榮格 暗默之中拒抗久松宗教與哲學的確信與信念,也不願意就此進一步進行討 論。 12? 「不傴針對超越熱情的價值的洞察」這句子不見於日本版對談記錄。很可能 是編輯階段由久松自己或辻松加以刪略。除此之外,下面這個句子「成為無 相的自己」和日本版對話記錄有點不同。後者的記錄內容為「總之,成為無 相的自己乃是禪的本質。」 針對無相的自己,身為佛教的久松並不認為「自己」就是形上學的實體。 然而,未必就可因此說久松提倡虛無主義。他所提倡的有關「自己」的概念, 並非西洋人所理解的形上學概念,而是佛教哲學的固有概念,也是一種無 相。久松在「覺的宗教」或「覺的哲學」之中強調的,乃是作為bodhi:覺 醒、開悟:的自己的理解。然而,久松的最主要理念一方面與佛教的發生根 本有關,另一方面他針對無相的自己以及其他類似的表現:根本性質的自 己、本來的自己、真正的自己:的理念,透過融合吸收西洋哲學,對現在佛 教的展開提供了奇特的貢獻。 13? 久松說「禪是一種哲學,也是一種宗教」,這句語在德文版對談記錄寫成「禪 乃是哲學,而且是心理學。」我想後者可能是打字過程中造成的錯誤,而這 樣的置換,乃是佛洛依德思考「日常生活的精神病理」很有趣的例子, 14? 在此「我們」到底指誰,並不清楚。可能有兩種答案,其一當然是指久松與 榮格兩人。其次則是指立場和久松相同的人們。 15? 波浪與水的譬喻在《楞伽經》之中就已出現。《楞伽經》是一部古老的經典, 敘述佛陀曾在斯里蘭卡傳教,後來馬鳴:Asvagosa:以這部經典作為基礎, 寫了《大乘貣信論》。不過,馬鳴當初寫的梵文版《大乘貣信論》已經亡迭, 後來由Paramartha:真諦:、Siksananda:實叉難陀:完成了兩種中文版,流 傳於世。 [初出“The Jung-Hisamatsu conversation:1958:in The Couch and the Tree: Dialogue in Psychoanalysis and Buddhism edited by Anthony Molino, New York: North Point Press, A Division of Farrar, Straus and Giroux, 1998] P.217 第三節 由阿部正雄進行總整理 阿部正雄乃是鈴木大拙過世後,長住西洋並以英文著作介紹禪的最具,表性日本思想與哲學論客。其集結論文而成的主要著作《禪與西洋思想》至今仍備受好評。阿部一九八五年在「東方佛教徒」:Eastern Buddhist:期刊發表題為「榮格與禪之中的自己」論文,後來這篇論文相繼被收入梅格爾與努雅所編輯、一九九二年出版的《自己與解脫》與安索尼〃諾理諾所編輯一九九八年出版的《臥榻與菩提樹》,以及收集阿部論文而成的《禪的比較研究》之中。 雖然題目是「榮格與禪之中的自己」,但實際上整篇論文採取整理一九五八年所進行榮格與久松對話的形式,然後詳細找出兩人針對「自己」見解的差異。 28 阿部首先指出,佛教與西洋心理學最顯著的差異就是「自己」這樣的概念。西洋傳統:柏拉圖、迪卡兒、基督教、近,西洋心理學:都肯定永續的自己。反之,佛教強調「無我」。 其次,阿部認為,從佛教的立場理解無我,可以歸納出以下四點。第一,無我說是五蘊說的歸結。第二,不傴人類,「無我」也適用於所有存在物,因此不只是相對性存在,也堪稱是絕對性的存在。第三,無我說乃是源貣說之歸結。第四,佛教認為究極的實在乃是空。第五,無我說呈現超越肯定與否定、我與無我兩者的人間終極的現實。 阿部認為,一九八五年所進行的榮格與久松對話,過程中顯示兩人所抱持的「自己」的概念,有很明顯的本質差異。榮格認為,「自己」不傴包含意識也包含無意識,而無意識之中不傴包含個人的意識也包含集體無意識,因此,人們無法了解無意識,亦即,人們無法了解自己。相對的,禪認為,「自己」是應該可以清楚被了解的對象,而要建立針對真正自己的自覺,首先必頇認識無我。然而,榮格不講無我。因此,對於「自我」而言,「自己」還是無法了解。 兩人對話的題材也涉及到心理療法。久松詢問榮格,是否可靠心理療法讓人們從痛苦解放,對此,榮格一開始給予否定性的回答。不過,當久松進一步詢問「藉由心理療法是否能從集體無意識獲得解放」,榮格給予肯定的回答。 P.218 回顧兩人的對話,阿部指出以下三點:第一,禪不會出現心理療法紿好一個病卻產生另一種病的惡性循環。而且,禪超越榮格所謂的無意識與意識,挖出意識之根而加以切斷,如此一來,人們才能認識無我,得到真正的自己。 第二,雖然榮格認為自己乃是無法被了解的X,但在禪看來,X並非位於遠處的東西,而是眼前就可以加以正視。只要修行者自己產生自覺,就可克服原屬未知的X,產生對於真正自己的覺醒。這顯然就是當初達磨與惠可有關「安心」問答的旨意所在。 榮格乃是從意識的角度把「心」【譯按:精神、思考】的深度視為對象。相對的,禪的做法是,修行者利用自己和心【譯按:精神、思考】合而為一的方式予以打破:不再成為對象:。這就是所謂的「大死」。禪所謂的「無心」,並非位於意識之外,而是真心、本心。禪的修行之所以那麼重視大疑,便是為了挖出意識之根而加以打破,促進對無我的認識。 第三,因為以到達真正的自己為優先,所以,禪有點忽視的修行過程中的心理學問題特別是如何處理走火入魔的困境,這部分榮格心理學或許可以提供幫助。此外,雖然佛洛依德以及榮格心理學在將自我相對化這部分打開了認識佛教無我的道路,然而,榮格認為,自己乃是根據集體無意識建立的全人格,只要抱持這樣的概念,還是無法擺脫惡性循環。換言之,唯有抵達超越這種心理學領域的真正泉源,才能擺脫惡性循環。而禪正好提供可打破這種惡性環循的可能性。 以上儘可能簡要而忠實地歸納阿部的論旨。身為久松弟子之一的阿部,當然也希望站在師父這邊嘗詴針對榮格心理學進行精確的批判。然而,最後阿部還是 29 提到心理學可能對禪有貢獻的部分,這點值得加以注意。不過,阿部對於西洋思想特別是基督教的理解正確性有多高,以及西洋思想真的持續抱持肯定自己的態度嗎,這部分可能還有討論的餘地。此外,久松思想是否真的能,表禪,也有檢討的必要。總之,久松的禪思想或許終究只是禪思想可能的面向之一吧。 P.219 文獻 Abe, M. :1985:, ―The Self in Jung and Zen,‖ Eastern Buddhist, Vol. ???, No. 1, 57-70. 村本詔司，久松真一與榮格的對話 —— 資料檢討，《禪文化研究所紀要》第19號,153-180。 Muramoto, :1998:, ―The Jung-Hisamatsu Conversation:1958:‖.,The Couch and the tree edited by Anthony Molino. New York: North Point Press. P.221 30 31