胜论派（DOC）

胜论派（DOC） 胜 论 派 (Vai?e?ika) 胜论派是印度古代最强大的自然哲学学派，执句义说，将宇宙万象析解为若干个范畴并加以逐个讨论。所以，它是十分精细的 分析 定性数据统计分析pdf销售业绩分析模板建筑结构震害分析销售进度分析表京东商城竞争战略分析 哲学。此派哲学主张原子论，认为原子(aõu,极微)是万象之源。胜论的唯物论倾向对吠檀多、佛教等有神论和唯心论构成了严重威胁，所以，它也成了有神论和唯心论发难的对象。中国佛教将《胜宗十句议论》和《金七十论》译出收入藏经(见《金七十论》卷上跋)就是让其信仰者彻底洞悉之，最终达到破之的目的。 胜论的梵名Vai?eùika，音译:吠世师迦、鞞崽迦、毗世师、卫世师等;意译:殊胜。玄奘将其译为“胜论”。该论十分重视对宇宙万象殊性的分析，故有“胜论”之名。而玄奘的弟子慈恩大师窥基却将其译为“优胜”，说“吠世师迦此翻为胜，造六句义，诸论罕匹，故云胜。”(见《唯识述记》) 胜论的渊源不甚清楚，但就它的哲学思想而论，它与顺世论(Lokàyàta)、弥曼差(Mãmàüs)、六师和耆那教有联系，而与吠陀传统却没有多大关系。六师之一的阿夷多主地水火风四大说;迦旃延主地水火风苦乐命等积聚而成有情界之说。邪命外道的拘舍罗执命运说。其说均与胜论相关。而尼犍陀(Nigaõñha,耆那教始祖,)既有极微积聚，又有句义分析说，此与胜论大纲全同，故有耆那教徒言及胜论为其支派的资料传世。另据耆那教的传说，纪元前后，有耆那教的信奉者罗喉笈多创立学说，后来成了胜论的祖师。印度哲学家达斯古普塔(Dasgupta)则倾向于:它是弥曼差的一个学派。然而，胜论派公认的祖师是迦那陀(Kaõàda=kaõa-ada)又称寋拏(jian na)，或迦那仆(Kaõabhuj)，意称“食粟者”或“食原子者”。他的别名称优楼迦(Ulåka)，意译“鸺鶹”(约前2世纪,)。据印度神话传说，湿婆天因此人苦行精进，使其化为鸺鹠宣说斯学。他所编撰的《胜论经》(Vai?eùikasåtra)被奉为该派的根本经典，传至今日的《胜论经》有后人追加部分，大约形成于公元后2世纪。之后，胜论派大师钵罗奢思多波陀(Pra?astapàda)作《摄句义法论》(Padàrthadharmasaügraha)阐释《正理经》(Nyàyasåtra)并发展了迦那陀的学说。约6世纪，慧月(Maticandra)作《胜宗十句议论》(Da?apàrtha?àstra)。唐玄奘将其译成汉文，后收入大藏经。晚期，胜论与正理论逐渐融成一派，统称正理——胜论派。之后，有师利诃罗(ørihara，约10世纪)作《正理芭蕉》(Nyàyakandalã)为《摄句义法论》作注。邬德衍那(Udayana，10世纪)作《月光集》(Kiranàvali)。这两个《摄句义法论》的注本把有神论引入了胜论。再后就是湿婆提迭(?ivàditya 约11世纪的)《七句义论》(Saptapadàrthã)，现存梵文本。商羯罗弥尸罗(øaïkarami?ra，约15世纪)的《释补》(Upaskara 《胜论经》的注本)，毗湿婆那特(Vi?vanatha，约17世纪)的《正理概要》(Bhàùàparicchedaha)和《至胜王冕疏》(Siddhàntamukuñàvalã)(《正理概要》的一个注本)，娄迦什帕思羯罗(Lougàkùi Bhàskara 17世纪)的《思择月光》(Tarkakaumudi)。约18世纪，迦耶那罗衍那(Jayanàrayàõa )为《释补》作了复注。 哲 学 思 想 胜论执句义说，句义即梵文padārtha的意译。[a subject ( 16 with Naiyakikas), a categories, predicament(7 with Vai?e?ikas, 25 with Sāükhyas, 7 with Vedāndins ) ]，据Monier- Williams Sanskrit-English Dictionary, pada-artha的意思是“词义”(The meaning of a word)想当于汉译的“句义”。然而又说padārtha 与正理派相关的又16个subject,可以理解为16个命题，与胜论派相关的有7个categories,可理解为7个范畴。这样说来，句义说可理解为范畴学。 1 七句义说应为约11世纪问世的湿婆提迭(øivàditya)《七句义论》(Saptapadàrthã)，而最早的《胜论经》只有六句义。 六句义:一实，二德，三业，四同，五异，六和合。《成实论》卷三和《百论疏》卷三均同此说。《七句义论》在六句义之后加无说句义。汉文经典所传述的六句义，多据吉藏之疏。《成唯识论述记》也载六句义:一实，二德，三业，四有，五同异，六和合。这里的第四，五句义与前不同。其余汉文经典如《广百论》(卷六卷八)、《俱舍论》(《光记》十九)、《显宗论》(卷七)、《顺正理论》(卷十二)，均有总同句义(即有句义)和同异句义之说。《胜宗十句义论》有十句义。 让我们以《胜论经》的六句义来探讨它的经义。 一，实句义。实的汉译“陀罗骠”(dravya，有些地域va和ba不分，将vya读作bya，故有“骠”译)，为诸法之本，德为其属性，业为活动。《胜论经》曰:实之相在为有德业者，为和合因缘，意即德业依实而有，是为和合于实，故实乃和合因缘。实有九:一地二水三火四风五空六时七方八我九意。是为九实。 前四，地水火风是四种极微物质，圆而且长，能生粗色，极微之细，无十方(《百论疏》十二)，据羯那陀《胜论经》所说，极微体极临虚，细不可分。极微小到几乎为零的大小，没有量度。不可感知，然而极微又是如何构成可感知的事物，乃至大千世界呢,《胜论经》说:积聚多微，遂成有量度之物，乃至大千世界。而极微是如何积聚的, 《唯识二十论述记》卷下云为积聚理论作了细说:“其地水火风。是极微性。若劫坏时。此等不灭。散在各处。体无生灭。性为常住。有众多法。体非是一。后成劫时。两两极微。 子微(按可译“二微”，亦可称“子微”)。子微之量。等于父母，体惟是一(按极微合生一 无个性，不可感知，无可数性，故体非一，亦非二、三等。子微有个性，即可数性，故体是一)从他生故。性是无常。(按据正理论，子微性无常，从他生故，凡从他生者性皆无常，如狗，凡是常者性皆不从他生，如空。这里的因满足了因三相的要求)。如是散极微。皆两两合生一子微。子微并本。合有三微(按即由三微子合成，又称孙微)。如是复与余三微合生一子微。第七其子，等于六本微量(所谓三微为三次生，故名。两个三微为六此生，而合生一微，为第七次生，故名七子(微)，但其中只含六个微子，故称六本微量。)如是七微。复与余合。生一子微，第十五子(微)。其量等于本生父母十四微量。如是辗转成三千 界，其三千界既从父母二法所生，其量合等于父母量。”上述解释，系窥基所传。 印度所传另有多说。一说第二子微由两个极微所成，第三孙微由二子微所成(按等于四本微量)， 余以类推(此恐系羯那陀说)。另说二子微由两极微成，第三子微由三子微成，第四子微由四第三子微成(按等于二十四极微量)，余以类推。说第二子微仍无方分(按体积可言)，第三子微大如日光中之野马(按第三微成可见之物，大小如在透进屋内光线中可见的微细尘埃)。 极微有地水火风四种，其性各异。地之色青，味苦，香无好恶，触无冷热，鼻根为地所成。水之色白，味甘，触冷，并无液性为湿润(水之极微状态，并无水之特性)，舌根为水所成。火色光耀，其触热，眼根为其所成。风之性为非冷非热之触，皮根为其所成。 《古藏传》，色是火德，香是味德，味是水德，触是风德(按据数论哲学，三德为自性的三种组成成分。这里将极微分为四种构成成分)。上述为九种实的前四种。 五，空，空者非同诸大(不同于地水火风等大极微，之所以称“大”，皆因遍满)。 《胜论经》二.一.二七谓声为空相(liìga即çabda)，空为有相(liìgin即çabdin有声)，空声有不离之关系。十句义论谓唯有声(者)为空，盖此乃遍满传声之本质也(即传声之所依)。《唯识述记》卷五曰:别有空大(遍满者为大)，非空无为(无空即无活动之余地)，亦非空界色。空无为者，真正之虚空。空界色者，犹谓空气。空大乃如以太，亦为传导之媒介 2 也。这里说明空不是空界的物质，如以太，即声的传导媒介，二是指三维之空。如《百论》第九曰:“外曰定有虚空法，常亦偏(遍)亦无分。一切处一切时信有故。”又外曰定有虚空，遍相亦常，有作故。若无虚空者，则无举无下无来去等。所依何者，无容受处。今实有所作，是以有虚空亦遍亦常。这是一个论式。虚空实有，有所作故，凡有所作皆有虚空，如举，凡无虚空皆无所作，如石。 六，时，《胜论经》二. 二. 六曰:时关于此之此、俱、迟、速为相。按此句难解之处在“此之此”。汤用彤先师根据胜论派大师钵罗奢思多波陀(Pra?astapàda)《摄句义法论》(Padàrthadharma- saügraha)] 之定义 解曰:时是彼或此之俱或不俱与迟或速之诠及缘之因，这里的诠即观念，缘犹谓认知。故时者，乃对于事物(彼或此)之同时或异时，迟或速，所以发生观念及认识的原因也。 按“诠”与“缘"之间插入一个“及”和“缘”作“认识”解可能失当。故窥基的解释也让人如入五里雾中，解曰;若是彼此俱不惧迟速能诠之因，及此能诠之因，名时。 笔者查阅了《胜宗十句义论》对时的定义，《论》曰:时云何谓是彼此俱不俱迟速诠缘因，此句没有“及”字，而“缘”当“缘起”解为宜，故此句可释为:时乃事物(彼与此)之同时或异时，迟或速等观念缘起之因。也即，时就是彼此之同时、异时、迟或速等观念之所产生的原因(根据)，名时。 《百论》曰:以一时不一时久近等相故可知有时，无不有时，是故常。 按一时、不一时、久、近等都可视为一种从属于所依的特征(相)，这种特征与其所依有不离之关系，从这种特征(相)可知其所依(有相)，这个所依即时。这时一般或普遍与个别的关系。就如看到张三，李四，王五等可知有人。换言之:人云何，谓以张三，李四，王五等为相可知有人，张李王等位为相(liìga)，人为有相(liìgin) 。从相推知有相。 汤先生解释上句曰:(其)意则与经相似。案依时间言彼可指过去，亦可译为先，此指现近，亦可译为后，因此《胜论经》之定义，意谓时者乃以关于后来(此)、事物之后(此)以及俱(同时)、迟速等为其存在的证据(相)。又《百论》之一时不一时，即俱不俱，而久近即先后亦即彼此也。 按这里仍然涉及“此之此”的理解，汤先生将前一个“此”解为时间上的“后来(此)”，而将后一个“此”解为“事物之后(此)”，此解仍然让人茫然。以我之愚顿，安敢对先师之慧言有所疑虑～然作为科学也应敢于说出自己的愚见，我想先师在天之灵或许对后生的不揣愚昧之举有所鼓励吧。 以笔者之愚见，“此之此”可解为“此之所以为此”。这样说来，即排除了先前的，或过去的，或将来的，专指时间上近言者之此，而非远言者之彼。故“此之此”这一观念之所以缘起的原因即为时。反过来对《胜论经》所言时关于此之此、俱、迟、速为相加以诠释: 时是关于此之所以为此，俱(同时)，迟、速为特征(根据)的。这里的“此之所以为此，俱(同时)，迟、速”均为一事物外在的表象(相liìga)，从此表象可知拥有此表象的事物(有相lakgin) ——时。 nitye?vabh?v?d anitye?u bh?v?t | KVs_2,2.10 | k?ra?e k?l?khyā | KVs_2,2.11 | ?khy?(f. appellation, name)——名称，名 字。因非于常，而于无常， nitye?vabh?v?danitye?u bh?v?t k?ra?e k?l?khyeti | KVs_2,2.9 | 3 七，方。方云何, 经谓方以此起远或不远于他之知识为相。未见诠解，而汤师引《十句义论》曰:是东南西北等之诠及缘之原因。此等者等取东南东北等。前句，笔者查阅了电子版《胜宗十句义论》，曰:方云何谓是东南西北等诠缘因是为方。其中没有“及”和“之原”三字。据后者，可释为:方云何,其谓东南西北等观念缘起之因为方。后句此等者等取东南东,西之误,,北等，此等者言前句东南西北，等者等即除了东南西北之外，还涵括东南，东北，西南，西北等。《胜论》谓时方均与空同，体一是常。《百论》曰:外曰实有方，常相有故。 八，我云何,《胜论经》卷三述之颇详。意与《胜宗十句义论》大体相通。《论》谓我以觉及乐及苦及欲及嗔及勤勇及幸及法与非法等和合因缘之起智为相。汤先师释解说:我为觉等之和合因缘，即为体相间有不相脱离性。(中略)，据论所说，谓我以起智为相，而所起之智则为起我为觉等之和合因缘之智。此所谓相者，谓征象，即证明。即所证我是存在，或我乃存在之相(按相为一种实的相属不离的表象，由表象推知有相——实)。盖胜论证我之实有，恒谓觉等必有所依故。 笔者查阅了《十句义论》电子版，云:我云何谓是觉乐苦欲瞋勤勇行法非法等和合因缘起智为相是为我。此文与汤先师引文有所出入。但大体一致。句中的“和合”术语专指依和所依的相属不离的关系。如烟与火属于“和合”关系。“因缘”指原因。觉苦乐等非主体，其必有所依，故觉苦乐等相属不离(和合)必有原因，而所起之“智”即“觉苦乐等相属不离(和合)原因”之智(观念)，以此“原因”为相，故知我为实有。《俱舍论》曰:“必定信我体是有。以有念等德句义故，德必依止实句义故，念等依余，理不成故。”这里用实句义与德句义的从属关系来推证实句义——我有。又曰:以此我为和合因缘，离我则无觉等，二者和合不相离。非如壁持画，如器持果，壁坏器倾，画果仍在(见《光记》卷一百)。故《俱舍论》曰:非如壁器我为彼依。此但如地能为香(色味触)等四物所依。外道亦云:优楼迦(鸺鹠)言实有神、常，以出入息视眴寿命等相，故知有神(相当于“我”)。胜论言我，与数论言我(神我)名同而貌异。此之我于数论只起观照之用，除此之外不起任何作用，在胜论为有情命者之主宰，且遍及各处。我与觉异，觉只是我的属性，与我和合不离。我是作者执受者。 胜论关于我是实有的论证是为其轮回解脱建立根据的。据胜论所述，我是常，但因前生之业或法、非法被捆缚于身体，故有轮回。轮回必非无因，犹种子生芽，曷(he)非有因,这个因是什么，胜论反对吠檀多的大梵(Mahäbrahman)和数论的自性(Prak?ti)说， 按大梵据《薄伽梵歌》的梵我一同论，梵即我，也即宇宙之我，又称“大我”mahatmä, 生命个体之我为小我，小我乃大我之分体。数论主张轮回的主体是自性(原初物质)本身，即微细身(s?ksmaçaréra)也即身体中的能够携带生命体熏习的微细物质结构。这种细身在人体坏灭时，物质之身体分解，最终融没于自性，而携带熏习的细身不分解融没，一旦机缘来临便复又入胎转生。胜论反对这个。 胜论主张“非可见”说，即法、非法之不可见之势用，亦可理解为不可见力为轮回的原因。一切天象及有请命者均受其支配，故亦称天然力说，内含命运(宿命)的味道。认为业为世界形成和毁灭的原因。后期胜论主有神说，此神即自在天(Içvara)，不可见力随成自在天之别名。 正理，胜论混合后，自在天被赋予一切智，一切能，即成为全知全能之神。他常住，极乐(非苦非乐之常乐)，以世人之业报使劫始劫灭。至晚期胜论，自在天为无身体，不能轮转。就是说作为大我(自在天)分体的小我也无身体，亦不受缚，也就没有轮回与解脱。那为什么还有轮回呢? 胜论的答案是，因为世人的愚昧所至。世人以假智将身体意、觉等假我误认为真我。故各依本业而轮转不已。我们不禁要问，轮转的主体是什么，胜论没有给出答案。那么解脱呢?胜论开出的妙方是世人只要懂得了本宗的六谛，得到了六谛的智慧， 4 废黜(chu)假我而悟真我即可跳出轮回，超出尘世。谁跳出轮回，超出尘世,物质乎,灵魂乎? 没有明确答案。胜论似乎因了数论的细身说，轮转只是物质自身，我，即灵魂(自在天的分体)本无所谓缚系和轮转，遵照胜论的六谛说，彻悟到这一点，就无所谓轮转了。 九，意，如何得知有意，《胜论经》说:当根与境相合，即感官与对象相接触，便有智生，或无智生(此智谓产生的感觉或联想)。故知有意。《十句义论》曰:意云何谓是觉乐 觉等相属不离(和合)之因所产生苦欲瞋勤勇法非法行不和合因缘起智为相是为意，即对 的这种观念(智)为其标志(相)，故知有意。此“观念”(智)即“觉等相属不离(和合)之因”。此觉等非实体，其必定相属一实，此实即为觉等之因。“因”为此实之相(因这种观念——智为相，而非因，因是内涵的，没形成观念之前，并没有相，形成了观念，此观念是外在的课为相)，从而推知“有相”(有觉等之相)即为此实——我。此定义与我定义同。但以功能非同。意与我合(非和合)，乃有知。意为体内之具(感官，称内具)，诸根(感官)为外具(此论与数论同)。意为外具对外境(对象)的接触，通过意传至我方可有知，故意为媒介。胜论受到数论影响，谓意非精神，而似物质，小如介子，无知，但有作。作的开始乃因法和非法之势用(不可见力)。生命体各有一意，体虽微，但有触，无定处，可急速回转，身体任何处有尘缘，即可迅速接往。 二，德句义(dravya),何为德,实之属性。《胜论经》;德依一实，其本身在无德(属性)。非离合之因，所谓离合是指实体之间的结合与分离，属于业(活动)的范畴，德为实的属性，无业之性。《胜论经》有十七德:色、味、香、触、数、量、别体、合、离、彼体、此体、觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇。《摄句义法论》在此基础上又增加了七德:重体、液体、润、行、法、非法、声。合共二十四德。《十句义论》及其以后胜论著作均因袭之。 以下依《十句义论》阐释: 色、味、香、触各为眼、舌、鼻、皮所取一依故名。依谓依附于实的属性。 数，数云何谓一切实和合一非一实等诠缘因一体等名数。此实指地、水等极微，这些是极微和合(结合为不相离的)有可数性的一体或非一体(二、三等)体(个数)这种观念所产生的原因，如一(或二、三)等体名数。这里也是普遍和个别的关系，普遍是个别的依据，个别普遍的体现。或普遍与个别相互寓于之中，无有个别则无普遍(类属)，无普遍(数)亦无个别(一二三四五等)。 量云何，谓微体大体。以及短体长体圆体等名量。 微体者，谓以二微果为和合因缘，二体所生一实之微全缘因是名微体。也即二微果为和合，即二体果(与一极微或二微和合)生一实(体)之微这种观念所产生的原因(依据)名微体。极微因体极邻虚，无可感性，故不可谓其微或巨，二极微和合二微亦不可见，故亦不可谓微巨，由二微(体)果和合(一极微或二微)所生一实(体)方有微之观念，此微之观念所产生的原因名微体，此与大体相应之观念，与长体相应方有短体之观念。 大体者，谓因多体长体，积集差别所生三微果等和合一实大诠缘因，即因极微积聚的差别而生之不同之果，其中三微果与别果等(如二微、三微、四微等果)和合一实之大这种观念所缘起之因，名大体。此与微体相应之观念。三微果始有微性，四微果始有大性。四微果更上之果均可为大观念产生之原因。故有大体之名。 长体者，谓因多体而有长体。积集差别所生三微果等和合一实之长诠缘因是名长体。 极微积聚的差别(而生成不同之果，其中)所生成的三微果(二微果、三微果、四微果、五微果)等和合一实之长的观念所缘起之因，名长体。其中三微果三始有短之观念，三微果所生四微果始有长之观念，四微以上等果之体量均可为长体。此与大体之说无不同。此体与微体比较可称大体，与短体比较可为长体。 5 短体者，谓以二微果为和合因缘。二体所生一实微诠缘因是名短体。此与微体定义同。 圆体者，有二种。一极微二极大。据汤师所释，九实之中四大为极微，空时方我为极大。变慢一切，故亦名遍行。而《十句义论》曰:极微者。谓极微所有和合一实极微诠缘因是名极微。极大者。谓空时方我实和合一实极大诠缘因亦名遍行等是名极大。 按凡极微之所有和合一实(无论巨细对极大如空时等均为)之极微性之观念所缘起之因名极微。此处之极微与极大相对而言，非体极临虚之极微(原子)，而是所有极微和合之实。 别体云何。谓一切实和合一非一实别诠缘因一别体等是名别体。 按别体者，谓一切(地水火风空等)实和合(为)一(或)非一(如二、三等)实(相互)之别之观念所生之因。如一别体，名别体。此定义与数定义类似，所不同的是前者强调个体之间的别(不同)，如二极微和合一实为一别体，二微果和合一实对它实而言为二别体等。后者强调的是个别数总和即抽象之数。别体之立在于批驳数论的因中有果说，而立己方的因中无果说。数论之因中有果说主张，凡为果，在其被生成之前，均潜藏于其因中。故一因只能生随其因之果，如豆只能从豆出 油只能从麻出，而非从沙出。胜论驳斥其论，谓凡物皆有别体，即一因而生多果，多因生一果。如千缕成一衣，衣缕个别，缕中无衣。从而立其因中无果说。后人将其因由归纳有七; 一，因果观念异，无人将缕视为衣，也无人将衣视为缕。二，因果名各异，无人称缕为衣，也无人称衣为缕。 三，一因生异果，缕可成衣，亦可成索。四，因果时间异，因前果后，非同一时。五，因果形异， 衣非缕形。六，因果数异，衣一缕多。七，若因中有果，则因应为一，而不应多因共一果，如有缕成衣，也应无助因(如作者及器具等)。 一随一业生，二俱业生，三合生。随一业生合云何。谓二不至至时名合。此有三种， 者。谓从有动作无动作而生。俱业生者。谓从二种有动作生。合生者。谓无动作多实生时与空 等合。 按原二物不至一处，而后至一处为合。合有三种;一随一业生，即一有动作，一无动作，如磁石吸铁物至一处，船至彼岸等;二俱业生，即二者均有动作。如阴阳相合等;三合生，谓无动作多实生，如时与空等合，我与意合等。汤师:谓由合物(人和树)生合如身之与树合由手合于树也。 离云何谓从二至不至名离。按相合之二物至不合名离。《十句义论》曰:此离有三种一随一业生二俱业生三离生。此中随一业生及俱业生如前合说。离生者谓树已造结果实由于余其他原因而离，待到果实坏灭时与空、树等离，名离。按随一业生等之生谓离之发生。 汤师谓离者施于已合之物。汤师之说，无疑是对《胜论经》定义的准确阐释。然《十句义论》第3种离与《胜论经》之定义有出入。以此定义，树与果应为二不至之物相至一处之合，再至不至为离。然而，果从何而至,若不从它处而至，何言不至, 彼体云何谓属一时等远觉所待一实所生彼诠缘因是名彼体。 彼体者谓(于)此时(此地)等所待(对于)远距(时间、空间)所觉知一实之彼观念所缘起之因，名彼体。 此体云何谓属一时等近觉所待一实所生。此诠缘因是名此体。 此体者谓于此时此地等所待(对于)近距(时间、空间)所觉知一实之观念所缘起之因，名此体。 彼体与此体是基于时间和空间两个方面对立观念。凡于时间和空间上所觉知之远者或近者之观念所缘之因，名彼体或此体。汤师云:凡彼体者均由有此性质(属一时等远觉所待)之实物而生(此本文前半)。而为发生“彼”之观念(诠)认识(缘)之原因也。(窥基法师述记所解，失却本义)。 6 逻辑的尺度——量(pramäŠa). 觉云何谓悟一切境。觉即了悟一切对象者，也即所谓“量”， 《十句义论》曰:此有二种一现量(pratyakña，)二比量(anum?Ša)。现量者于至实色等根等和合时有了相生是名现量。 按谓现量者即于达至实物之形色的诸感官等(如眼觉意等)和合时便有了(与实物相属不离之)相生是名现量。依汤师所解，现量者由四事合生，一境，谓眼等所可至之实之色等。(极微非根能至，此解与述记不同。)二根，谓四大(地水火风)所造眼耳等。三意，为内具，四我。根外有我有意，故曰根等。须此四事和合而有了相生。如眼观牛，眼只是观照，如无意和我的和合便不会有牛之相生，只有牛(境)、根(眼)、意和我四事和合方有牛之相产生。此名现量。 比量者此有二种。一见同故比二不见同故比。 见同故比者谓见相故待相所相相属念故我意合故。于不见所相境有智生是名见同故比。 不见同故比者谓见因果相属一义和合相违故待彼相属念故我意合故。于彼毕竟不现见 境 所有智生是名不见同故比。 按正理——胜论在理论上为真知所确立的检验尺度就是量(pram?Ša)。称量有4种:1)现量(pratyakña，直接感知);2)比量(anum?na，推理);3)喻量(d?ñöanta比喻量);4)声量(çabda，言辞证据)。胜论派只承认前2 种，后2种可归于比量。 见同故比，此为用所见之相与意念之所相之间的相属不离的关系推知相为何物的推理 看到一头像家牛的动物(相)，于是他就产生了所见之相(林中动物之方法。如有人在林中 形状)与意念中的家牛(所相)相属的联想，于是我意相合，此于未见家牛之境况下发生了知识，也即意将二者相属关系传至我，我做出判断:这是一头野牛，(此在正理论属比喻量。)又如，见有烟而知有火，因烟之相为诸火所共有，意念此烟(相)与火(所相)有相属不离之关系，于是意速转致我，我判断有火。 不见同故比，如，一见乌云(相，亦即因)便知将雨(所相，也即果)，在正理论，为有因推知果。此为见乌云，传至意，意将所见之相与将雨之所相之相属之关系传至我，也即意我相合，我于毕竟不见将雨之境况发生知识，并据此判断将雨。再如，见江中新浊水，便知上游大雨。(此为正理论的由果推因)。中国谚语称“月晕而风，础润而雨”亦属“见不见同故比”。 乐苦欲嗔勤勇均为我之德。 汤师解说:苦乐无动作， 而为欲嗔之因。欲嗔为有动作，因之而生勤勇。而《十句义论》对此均有定义。如乐之定义: ?tmendriyamanor'thasannikar??t sukhadu?khe | KVs_5,2.15 | 因我与根、意、根境之和合而有乐苦。 samnikarña(m. drawing near or together, approximation, close contact, in. philosophy, the connection of an Indriya or organ of sense with its Visheya or object) tadan?rambha ?tmasthe manasi çar…rasya du?kh?bh?va? sa?yoga? | KVs_5,2.16 |那种(我意根境之)徒劳的和合在依我之意中便有身苦而起。 ?rambha(m. undertaking, beginning; a thing begun; haste, speed, effort)——开始。 7 an-?rambha(m. absence of beginning, non-commencement; having no commen- cement)——无开始，没开始的;无效的，徒劳的。 sa?yoga()——和合。 apasarpa?amupasarpa?amaçita p…tasa?yog?? k?ry?ntara sa?yog??cetyad???ak?rit?ni | KVs_5,2.17 | apa-sarpa?am(n.)——远离，撤退。 upa-sarpaŠam(n.)——接近，前往，经译:生(俱舍论)。 açita() 乐云何谓一实我德适悦自性名乐。即一实我的属性，即舒适愉悦之自性名乐，这里的自性很可能借用了数论的术语“自性”(prak?ti or svabh?va)，即不赖它缘而独存的那种存在——原初物质。旧译“自性”，依数论之观念，自性含三德(三种构成成分tvas, rajas, tamas)——喜、忧、闇。而喜德自然呈现舒适喜悦之性(德)。在里，乐谓一实之我之德(属性) 即为喜悦之德所有相属不离纸之属性，名乐。 ?tmasamavāya? sukhadu?khayo? pañcabhyo 'rth?ntaratve hetus tadāçrayibhya? ca gu?ebhya? | KVs_10.1 |我(等四事)于五事中之和合乃(所生)依附于我的乐苦之因 ?tma-samavāya?——我之和合。 i??āni??akāra?avi?e?ād virodhāc ca mitha? sukhadu?khayor arthāntarabhāva? | KVs_10.2 | 乐与苦这两个词不同，乐与苦在(五)事中相违并交替地产生。 virodhāc——相违，违逆 mitha?(ind.)——一起地，相互，互，交替地。 《十句义论》 苦云何谓一实我德逼恼自性名苦。苦云何，谓一种实(意根境)我(和合)之性(属 性)， 即受逼(影响)而生苦恼之自性(svabh?va)名苦。亦如上解，类数论之忧恼之德(数论三德tvas, rajas, tamas 之一)，这种自在之物所有相属不离之属性，即rajas所呈现之自性——痛苦 欲云何谓一实我和合希求色等名欲。 欲谓(是)一种实(如意根境)与我和合而对色尘所生希求(贪恋)名欲。此色指五根所取之境，含男女之色。【三藏法数(明?一如等 撰)】:色即世间青黄赤白及男女等色也。谓人以色悦情适意，故至贪求恋着，不能出离三界，是为色欲。(三界者，欲界、色界、无色界也。);【佛学大辞典(丁福保 编)】:色者示现之义，诸色法中独取五境中之色尘而名为色者。 瞋云何谓一实我和合损害色等名瞋。 嗔谓一种实(意根境)与我和合而对色尘而生损害名嗔。此损害系一种情态而非实际 行 8 为。 勤勇云何谓一实我和合待欲瞋我意合所生策励是名勤勇。 勤勇谓一种实与我等和合(即关于欲嗔我意四者和合)所生之策励名勤勇。 关于德句义，《胜论经》到此已告结束。而《十句义论》在其后又增加了七德。 重体云何谓地水实和合一实坠堕之因是名重体。 谓地水之实(极微)和合一实(体为)坠堕之因者名重体。即有坠堕之性者(即地或 水和合一实)名重体。或解为地水和合一实而为坠堕之因者名重体。在古人看来，地 之极微凭借水之润性和合实体，就如土加水所成做罐的泥团有坠堕性一样。 液体云何谓地水火实和合一实流注之因是名液体。 液体云何谓地水火实(等极微)和合一实所生流注性之因是名液体。如石英石与火 和合一实(体)所生流注性之因，名液体。在古人看来，由极微和合而生之实(固体)与火(极微)和合(化合)而生流注性一定有水(极微)的参与，故称地水火实和合一实而生流注性。 润谓水之实和合一实如地等摄因名润。 润谓水之实(极微)和合一实如地(风，空)等所摄受之因名润。此润当为动词性之 润 性。 行云何此有二种一念因二作因。念因者谓我和合一实现比智行所生数习差别是名念因。 作因者谓攒掷等生业所生依附一实有质碍实所有势用是名作因。行谓势用。 按念因者谓我与一实(物)和合(关联)，由现智(眼见)，比智(推理，联想)等心理活动(行)而生种种不同的熏习是名念因，作因者谓攒掷等所生之业(活动)所产生的依附于一实(体)，即有质碍实体(有质感的实体)之所有势用(能动之力)名作因。 此行为潜伏潜行之心理，此为业报之所以长久的依据和原因。凡人作业(行为)就如 焚 檀熏衣，习久而衣染香味。熏习所留下的潜伏印象曰“行”，即潜行于内之行。以此而为意念之因，又为行动之因。 如见一狼(现智)，由现智(亲见)和比智(联想)从而生熏习(潜伏印象)种种(数习差别praviçesa)，如狼的相状，奔跑，吼叫，凶狠等等潜伏潜行于内。一旦听到或再见到狼时便有潜行熏习之意念生起。此为念因。 凡业(行为)均有势用。如攒掷(收拢盒抛掷)等作业(活动)，皆生一种力，而此力形成潜伏之行(潜行于内之力)，之后，仍可发生攒掷等等动作。如现时所言，人和其它动物的等动作举止(如骑、驾车等本领)均非天生，而是后天不断学习(数习，即屡屡熏习)所得，此所得潜伏于内，一旦发动，仍会有此举(骑、驾车等活动)，此所得故为作因。凡力均依附于一有质碍之实，如攒掷依附于人，火依附于柴薪等。潜行之力，又曰势用(即事物之力所内含或外显的趋向，势头和功用)。 法云何此有二种一能转二能还。 为能转者谓可爱身等所生乐之因，与我和合且有一实与果相违是名能转。 能转者谓为(因行善而有)此可爱身所生之乐因(即善缘)与我和合为一实(现身) 与 (解脱之)果相违，名能转。(此指只修善缘，而不明六智之法，故所生之果，即可爱身仍能轮转。 能还者谓为离染缘正智所生喜之因，与我和合、且有一实与果相违是名能还。 9 能还者谓为离染缘而正智，即胜论之六句义论所生之喜之因——六句义与我和合为一 实 (现身)与轮转之结果相违，是名能还(归于本)。 非法云何谓为不可爱身等所生苦及邪智之因。与我和合，且有一实与果相违是名非法。 非法者，谓为不可爱身(如四足，胸行等)所生苦及邪智(非胜论六智之智)与我和合为一实(现身)与来生解脱之果相违，是名非法(非正智之法)。 按据汤师所释:善行生法，恶行生非法，于人有益名法，于人无益名非法，(见《光记)。 能转之法未离假智(笔者:非真实之智)，仍有生死，能还之法，已离染缘，(《慈恩传》曰:胜论师立六句，此六是我所须具，未解脱以来受用此六。若总解脱与六相离，称为涅槃。)即出世间。故一人于世中行善业(法)，与此我和合。而来世降生或在天上，或在人间，为可爱身，以此生乐(此上解可爱身等乐因与我和合)。来生食果是乐，是可爱，非如前生。故此生之身(指一实)与来生之果相违(此解一实与果相违)。二但如此生正智(即明六智)离一切染缘。此等善法与我和合，能断业报出轮回。神我独立永住于善。此所得果可使身离，故此身之一实与果相违，非法使人堕于畜生道等，故曰不可爱身。 声云何谓唯耳所取一依名声。 按声者谓唯有耳所取一种依附于一实(空)者名声。 三，业句义 据《业句义者经》谓为依附于一实，无德，而为合及离之因。 《十句一论》称业有五种:一取业，二舍业，三屈业，四申业，五行业。(《业句义者经》亦同)。五业云何,据《大毗婆沙》所谓取业者自下向上。如自地取球向上抛掷。舍业者自上向下，如舍球向下掷至于地。屈业申业为惰性及弹性之用。行业为一切物质之普通动作。 、五，同异句义。 四 按《胜论经》立同句义和异句义，为方便起见，将二句义合说如下。 《胜论经》立同异二句义。 同诠与异诠乃与觉相对待者(一.二.三) 同与异之观念即对所感觉的对象而言。如牛性对于野牛家牛性则为同，对于动物性则则为异(一.二.五)。唯有性(存在性)则为一切实德业所同，仅为同(一.二.四)。而有边异(极端异)则不能同时为同和为异，因此仅为异。此异有九:地水火风四极微以及空时方我意之异。非有边异者，谓不极端异，谓四微所造色，如此瓶别于彼瓶，此牛别于彼牛等。 护法的《广百论》谓胜论立同及同异二句义，而同者为有性(存在性)，余则均属于同异。如黄牛、白牛、花牛的等在牛性上为同，而彼此之差别为异。 《十句义论》立同，异，俱分三句义。同句义者谓有性，余则属于异句义，及俱分句义(谓实性德性业性等)。 此三说均基于《胜论经》的同异说，即对事物的相对观念而言。故如《十句一论》之俱分(于概论之末又译同异)。于此论中同谓有性，而有性为一切实德业所同有，无有与之异者则为同而不异，故亦名大同(见《述记》)。该论之异，如此牛此瓶，又此一极微甲，凡大千世界一切事物如羊豕瓦罐等，如极微已丙等均是彼非此，均与之异。此则异而不同，故曰异。 俱分句义。如实性，对于地水等(九种)则为同，对于德业等则为异;如地性，对于瓶(罐、柱)等则为同，对于水火(风)等则为异。还如牛性，对于黄牛青牛等则为同，对于羊豕等则为异。凡此均亦俱亦分，亦同亦异。 关于有性为同之观念，耆那教的或然论也有类似的说法，即实体性(entity)。 10 In addition to the argument mentioned above, âhrikà, a Jaina writer and others set forth another in favour of the Doctrine of Syàdvàda. That is the doctrine of the relation of the particular (Individuality) and the general (commonality). Regarding the doctrine, âhrikà formulated the following arguments: 如果一个实体(完全)不同于其它实体，那么它就与“空花”无异。换言之，如果完 全没有不同性(差别)，那就不可能被认为是相异于那些事物的任何事物。 就是说某一事物，譬如罐，如果完全不同于或有别于其它事物，如布，瓶等，也即， 如果它完全被排除于其它事物之外，那它就不会有别于“空花”，也即除了“空花”之外就 不会有任何形态，也即，除了“空花”或龟毛兔角之无之外，它不同于任何事物。于是， 这使我们不得不同意在实体的意义上它同于或相似于其它事物。 这里指的是物的实体性，与上述“有性”有所区别。 “If an entity were not-equal to(entirely different from)other entities，then it would not differ from the‘sky-flower.’On the other hand，if it were entirely devoid of non-equality (difference)，then it could not be regarded as anything different from those things”?. The passage means that if a certain thing---the jar, for instance， were entirely not-equal to or entirely different from the other things, such as the cloth, jar and so on, i.e. if it were entirely excluded from all other things, then it would not be different from the‘sky-flower’，i.e. it would not have any state save that of the‘sky-flower’，namely it would be not-equal to anything except the nothing as‘sky-flower’or as turtle-hair and hare-horn. This causes us to have to admit that it is equal(similar)to other entities，in being an entity. here please pay attention to‘in being an entity’，if there were not the phrase as a limitation，then the judgement‘it is equal to the other entities’would become absurd;hence we have to admit the general character(commonality)residing in it(the entity as a jar)in the shape of the universal‘entity’. On the other hand, if ‘it were entirely devoid of non-equality’, then it could not be regarded as anything different from those things, for example, if the jar spoken of were entirely devoid of non-equality to other things like the cloth、pillar etc., then it could not be regarded as anything different from them, as the phrase‘entirely devoid of’ means‘completely excluded’‘non-quality’including its any individualities such as its form、colour，etc. from those，thus it could not be said that this is jar, that is cloth;and yet，in fact it does differentiate from other things，hence from the above references it smoothly follows that it(the entity)has its own particular character(the particularity)also，by which it can be apprehended and defined. The another argument was set forth that “if the intended entity is entirely not-equal to other things，then it ceases to be an entity; 11 For that which is excluded from ‘Entity’，where could not there be any other position，except non-existence，— as in the case of the“Sky-flower”,Thus then，one who wishes the Entity to be non-equal to the‘Sky-flower’，must accept the Universal‘Entity’as the character common to all entity”.? The following is dealing with the common character: “If it were not as assertedthento what would this fact be due ，， —that the common notion of ‘entity’does not appear in connection with the‘Crow,s Teeth’，while it always appears as restricted to Entity Alone,— If it be urged that —‘the said restriction is due to similarity’，— then our answer is that，that same(similarity)is what we call‘commonality’.— This same remark applies also to the view that‘the said restriction is due to a certain capacity in the nature of things’.— Absolute difference(from other entities)therefore is not possible for any entity;Because entities do not differ from each other，on the point of being‘entities’”.? The above quotation means that‘if it(the Universal‘Entity’as the character common to all entities)?were not asserted’，then how is it that the common idea of‘being an entity’appears only in connection with the jar、pillar and such things，but not in connection with the It indicates that the common ‘Crow`s Teeth’and the other non-entities, idea is restricted，or limited，or conditional，while the restriction is due to similarity，i.e.‘the basis for the common idea of being an entity lies in the similarity(among entities)’. The similarity is just the common character，or what we call‘Commonality’，as a mater of fact，the similarity is synonymous with commonality(common character)，while the common idea(notion)denotes the common character. 如果作为所有实体的共同属性的普遍“实体"不被强调，那怎么会有“有实体”这一共 同的观念只体现于与罐、柱等事物的联系，而非与“乌鸦之牙齿”及其它非实体相联系呢, 这说明此“同”的观念是受限制的，限定的，或有条件的。而这种限定是基于相似，也即 有实体的共同性的基础就存在于诸实体的相似性中。 The above-said capacity，i.e. the comprehensive potency of the commonality， subsists in the Jar and other entities only，In other words，the universal subsist in the individual，and not in the‘Crow`s Teeth’or hare`s horn and such non-entities;therefore‘the capacity of the nature of things’is what forms the basis of the notion(the common idea of being an entity)in question. From the arguments it follows that，in the form of‘entities’， all the things，such as the Jar and the rest，are not-different from each other，as the form-varieties of entities disappear in the whole form of entities. As to the particularity,“If the said entity were entirely devoid of dissimilarity from the other standard entities，--then that entity would not be different from these;there would be complete 12 non-difference，--as from their own selves. What is called‘dissimilarity’is only a form different from those;hence the idea that‘there is no dissimilarity，and yet the thing is different’would involve a self-contradiction. Consequently，when one has accept some sort of difference among things，he has to accept‘dissimilarity’ also，and thence also the‘particular’character of things.” ?. The paragraph might be explained that if the‘said entity’as the jar were entirely devoid of dissimilarity to the others — cloth， pillar and such standard entities，then that entity(the jar)would not differ from the cloth and so forth，i.e. there would not be any difference between them，as it would not be different from its own itself， consequently，the jar would not be anything different from those things. Apparently，that view can not be established. Is there any dissimilarity among the things,The answer is definite. What is called‘dissimilarity’is only form different from that of the others， as the jar is different from the cloth and so on in shape，but not in the form of‘entities’. When one has accept some kind of difference among things，he has to accept‘dissimilarity’also，and thence also the‘particular’character of things or the particularity ，as‘particular character’，‘dissimilarity’and‘particularity’are all synonymous terms. 六，和合句义。 《十句一论》曰:和合句义云何，谓合实等不离而相属，并为此之诠智之因，又性是一， 名和合句义。(引汤师之释) 按实与德业相合而生不离相属的统一性之观念(诠智)之因名和合。如石与坚相合而 有统一的坚石，雪与白相合而有统一的白雪等。石与坚，雪与白相属不离的统一性这一观 念(此诠智)的原因即和合。 《十句义论》又加又能无能及无说三句义。 七，有能句义——谓与实德业和合。凡共一或非共一所造各自果时之决定所须者，如是名 有能句义。(引汤师所释) 八，无能句义——谓与实德业和合。凡共一或非共一不造余果时之决定所须者，如是名无 能句义。(引汤师所释) 据《胜论经》，一，一实可生一实，或多实，或德，或业。二，多实可共生一同类之实。三，德生实或德，或业。四，多实亦然。五，一业生德。六，多业生德。唯业必不能生实， 或业。惠月的有能句义即从此出。 实德业和合，或共一而生实，如地水共一而生泥。地水与陶工及制作活动(业)等共 一而生瓶等。非一即非共一，而非言一所造，即独一所造自果，如地(极微)可造土地并色 等。凡一切共或不共产生其果之决定因素，名有能。如种豆得豆之决定因素，即有能。而 不生瓜之决定因素，即无能。 九，无说句义。 无说句义在正理，胜论派混合后所立，与《胜论经》六句义和共其七句义。在《十句 一论》为有句义的反面。无说句义，即关于“无”(不存在)的学说，有四种; 未生无，谓实德业发生相违而未生，如柴薪遇水而未遇火不得燃。如冰遇热而融。 已灭无 13 更互无，如瓶中无布，布中无瓶。 不会无，如有性与实等无和合，如风无香德，空无色德等。 毕竟无，龟毛兔角乌鸦之齿无因可生。 已灭无，谓实德业或因势尽已生而坏，如轮转力尽而停，或因缘相违已生而坏， 如是五种无说句义几常几无常。未生无是无常与实德业生相违故。已灭无更互无毕竟无皆是常不违实等故。不会无有常有无常。云何常如地等实余德不和合。若实性等同异及有能无能异除自所依于余处不和合。若有性于同等不和合。云何无常谓实与实虽未相应当必相应此于彼无。若于实所有实德业当必和合彼于此无。如是五无几是现量境几非现量境。一切非现量境亦不依他转皆比量境。此十句义几是所知几非所知。一切是所知亦即此。诠因。 胜宗十句义论一卷 业句义云何谓五种业名业句义。 何者为五一取业二舍业三屈业四申业五行业。 取业云何谓上下方分虚空等处极微等合离因依一实名取业。 舍业云何谓上下方分虚空等处极微等离合因依一实名舍业。 屈业云何谓于大长实依附一实近处有合远近处离合因是名屈业。 申业云何谓于大长实依附一实近处有离远近处合离因是名申业。 行业云何谓一切质碍实和合依一实合离因名行业。 行云何此有二种一念因二作因。念因者谓我和合一实现比智行所生数习差别 是名念因。作因者谓攒掷等生业所生依附一实有质碍实所有势用是名作因。行谓势用。 法云何此有二种一能转二能行云何此有二种一念因二作因。念因者谓我和合一实现比 智行所生数习差别是名念因。作因者谓攒掷等生业所生依附一实有质碍实所有势用是 名作因。行谓势用。法云何此有二种一能转二能 还。能转者谓可爱身等乐因我和合一实与果相违是名能转。能还者谓离染缘正智喜因 我和合一实与果相违是名能还。 非法云何谓不可爱身等苦邪智因。我和合一实与果相违是名非法。声云何谓唯耳所取 一依名声。业句义云何谓五种 业名业句义。何者为五一取业二舍业三屈业四申业五行业。取业云何谓上下方分虚空 等处极微等合离因依一实名取 业。舍业云何谓上下方分虚空等处极微等离合因依一实名舍业。屈业云何谓于大长实 依附一实近处有合远近处离合 因是名屈业。申业云何谓于大长实依附一实近处有离远近处合离因是名申业。行业云 何谓一切质碍实和合依一实合 离因名行业。 14 德句义云何。谓二十四德名德句义。何者名为二十四德。一色二味三香四触五数六量七别体八合九离十彼体十 一此体十二觉十三乐十四苦十五欲十六瞋十七勤勇十八重体十九液体二十润二十一行二十二法二十三非法二十四声。 如是为二十四德。色云何谓唯眼所取一依名色。味云何谓唯舌所取一依名味。香云何谓唯鼻所取一依名香。触云何谓唯皮所取一依名触。数云何谓一切实和合一非一实等诠缘因一体等名数。量云何谓微体大体。短体长体圆体等名量。 微体者。谓以二微果为和合因缘。二体所生一实微诠缘因是名短体。 长体者。谓因多体长体。积集差别所生三微果等和合一实大诠缘因是名大体。 短体者谓以二微果为和合因缘二体所生。一实短诠缘因是名短体。 长体者。谓因多体长体。积集差别所生三微果等和合一实长诠缘因是名长体。 圆体者。有二种。一极微二极大。极微者。谓极微所有和合一实极微诠缘因是名极微。极大者。 谓空时方我实和合一实极大诠缘因亦名遍行等是名极大。 别体云何。谓一切实和合一非一实别诠缘因一别体等是名别体。合云何。谓二不至至时名合。此有三种一随一业生二俱业 生三合生。随一业生者。谓从有动作无动作而生。俱业生者。谓从二种有动作生。合生者。谓无动作多实生时与空等合。 离云何谓从二至不至名离。此有三种一随一业生二俱业生三离生。此中随一业生及俱业生如前合说。离生者谓已造果实由余因离，待果实坏与空等离。 彼体云何谓属一时等远觉所待一实所生彼诠缘因是名彼体。此体云何谓属 一时等近觉所待一实所生。此诠缘因是名此体。 觉云何谓悟一切境。此有二种一现量二比量。现量者于至实色等根等和合时有了相生是名现量。比量者此有二种。一见同故比二不见同故比。见同故比者谓见相故待相所相相属念故我意合故。于不见所相境有智生是名见同故比。不见同故比者谓见因果相属一义和合相违故待彼相属念故我意合故。于彼毕竟不现见境所有智生是名不见同故比。 乐云何谓一实我德适悦自性名乐。苦云何谓一实我德逼恼自性名苦。 欲云何谓一实我和合希求色等名欲。瞋云何谓一实我和合损害色等名瞋。勤勇云何谓一实我和合待欲瞋我意合所生 策励是名勤勇。重体云何谓地水实和合一实坠堕之因是名重体。液体云何谓地水火实和合一实流注之因是名液体。 润云何谓水实和合一实地等摄因名润。行云何此有二种一念因二作因。念因者谓我和合一实现比智行所生数习差别 是名念因。作因者谓攒掷等生业所生依附一实有质碍实所有势用是名作因。行谓势用。法云何此有二种一能转二能 还。能转者谓可爱身等乐因我和合一实与果相违是名能转。能还者谓离染缘正智喜因我和合一实与果相违是名能还。 非法云何谓不可爱身等苦邪智因。我和合一实与果相违是名非法。声云何谓唯耳所取一依名声。业句义云何谓五种 业名业句义。何者为五一取业二舍业三屈业四申业五行业。取业云何谓上下方分虚空等处极微等合离因依一实名取 业。舍业云何谓上下方分虚空等处极微等离合因依一实名舍业。屈业云何谓于大长实依附 15 一实近处有合远近处离合 因是名屈业。申业云何谓于大长实依附一实近处有离远近处合离因是名申业。行业云何谓一切质碍实和合依一实合 离因名行业。 16