王弼解读论语的玄学特色

王弼解读《论语》的玄学特色 王威威 （北京大学哲学系，北京，100871） 内容 财务内部控制制度的内容财务内部控制制度的内容人员招聘与配置的内容项目成本控制的内容消防安全演练内容 提要：中国古代具有悠久的经典解释传统。不同的时代具有不同的知识传统和独特的时代精神，也具有不同的经典解释方法。同样的经典通过不同时代的解释者便生成了不同的意义。本文以王弼对《论语》的解释（即王弼《论语释疑》，本文依据楼宇烈《王弼集校释》 ）为代 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf ，以期具体把握魏晋玄学的经典解释特点；同时，可以使我们认识到儒家思想在魏晋这一时代的特殊存在形态，对了解儒家思想发展也具有重要意义。 关键词：王弼，论语，解释，玄学 经典解释在中国古代思想发展中占有重要的地位，许多哲学思想的产生、哲学体系的建立都是通过经典解释的过程实现并以经典解释的形式存在。不同的时代具有不同的知识传统，独特的时代精神，也具有不同的经典解释方法，这样，同样的经典通过不同时代的解释者生成了不同的意义，而这不同意义的不断生成使经典本身具有了超出文本原意的意义世界，也表现出不同时代的思想特色。所以，对于经典解释的研究应该尤其注重处于不同时代的解释者的思想特点和解释方法，着重分析经典生成的意义所表现出的时代特色。从汉代经学到魏晋玄学发生了思想传统的重大转变，对于经典解释的变化是这一思想转型的体现，同时也是其重要组成部分。汉代经学的治学方法是通过文字训诂进行经典解释。使用这种方法解释经典，注重字义的训诂和阐发，而忽视了对经典基本义理的探讨，虽然具体却导致了繁琐。魏晋玄学的风格就是“清通简要”，注重体悟和追求经典的义蕴和要旨。本文以王弼对《论语》的解释（即王弼《论语释疑》，本文依据楼宇烈《王弼集校释》）为代表，以期具体把握魏晋玄学的经典解释特点。以王弼为代表是因为王弼在魏晋玄学中无可质疑的地位。以《论语释疑》为研究对象，是因为《论语》在儒家经典以及经典解释中的重要地位。魏晋虽然重视《周易》、《老子》和《庄子》，而《论语》也依然受到重视，王葆玹先生有这样的说法:“魏晋时期的玄学家在注释《易》、《老》之余，往往还注《论语》，例如何晏有《论语集解》，卫瓘有《论语注》，李允有《论语集注》，孙绰亦有《集注》，江熙有《集解》。江熙集有晋代十三家《论语》学著作，多为玄学家。在这当中，王弼所作的《论语释疑》三卷堪为典型。” 讨论魏晋玄学代表王弼对儒家经典《论语》的解释特点，可以使我们认识到儒家思想在魏晋这一时代的特殊存在形态，对了解儒家思想发展也具有重要意义。遗憾的是，王弼的《论语释疑》已经失传，我们只能在刑昺、皇侃的引用中找到一些片段，虽不可窥全豹，也可见一斑，对其进行分析还是有价值的。 1、 王弼的玄学解释方法及其在《论语释疑》中的应用 （一）、辩名析理与触类而思——言意关系（文本与意义关系）的处理 言意关系是魏晋玄学的重要讨论话题，它关系到两个方面的问题。首先是语言能否确切表达思想，文本能否表达作者意图的问题。王弼认为“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言……意以象尽，象以言著。”（《周易略例·明象》）这样看来，王弼是主张“言尽意”的，这也为人们通过解读经典文本而达到圣贤的思想提供了可能性。但是，王弼同时认为“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。”（（王弼《老子》第一章注）“名之不能当，称之不能既。名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽；不兼则大殊其真，不尽则不可以名，此可演而明也。”（《老子指略》）语言符号亦即“名”，能反映事物的部分特征，能指称事物，但是它“有不兼”、“有不尽”，不能全面反映事物的特性，常常“大殊其真”。宇宙本体“道”、“无”就不能通过语言符号来表达。“言之者失其常，名之者离其真，为之者则败其性，执之者则失其原矣。”（《老子指略》）王弼没有完全否定语言表达思想的功能，但是为语言设定了一个有效的界限。与此相对应的即是言意关系的另一方面，是文本的解读者能否通过语言（文本）获得作者所要表达的思想即作者意图以及如何获得的问题。王弼讲：“言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。”（《周易略例·明象》）认为解读者可以通过言、象（文本）达到作者意图。而解释的方法就是“辩名析理”，他说：“夫不能辩名，则不可与言理；不能定名，则不可与论实也。凡名生於形，未有形生於名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。仁不得谓之圣，智不得谓之仁，则各有其实矣。”（《老子指略》）“辩名析理”被看作玄学的方法，是郭象从魏晋士族的辩论风气中概括出来的。 王弼也是这一玄学方法的应用者。 同时，由于王弼为语言设定的界限，它只是表达有限思想的工具和作者与读者交流的中介，解读者不能拘泥于语言，“是以圣人不以言为主，则不违其常；不以名为常，则不离其真；不以为为事，则不败其性；不以执为制，则不失其原矣”（《老子指略》）。也正是因为王弼为语言所设定的界限，文本的意义才能得到新的阐发，新思想才得以形成。王弼在对经典的解释中十分重视对这一界限的把握，提出：“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也，象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生於意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生於象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例·明象》）认为只有“忘言”才能“得象”，只有“忘象”才能“得意”，即是只有忘掉文本语言，才能把握文本的真意。王弼认为“夫途虽殊，必同其归；虑虽百，必均其致”（《老子指略》），所以可以通过“触类而思”的方法获得文本的言外之意。 王弼的这一“辩名析理”、“得意忘言”、“触类而思”的解释方法不只应用于他对《周易》和《老子》的解释中，也是贯穿于《论语释疑》的方法论。他用这一方法来解决经典文本与意义的关系，利用“辩名析理”，从对经典文字的解释分析出文本所阐述的道理，通过“得意忘言”、“触类而思”达到对文本的言外之意的把握。例如：《论语·里仁》：“子曰：参乎 !吾道一以贯之哉 !”王弼释疑：“贯，犹统也。”用“统”的意义来解释“贯”，这是“辩名”的工作，这一方法在《论语释疑》中随处可见，如“自然亲爱为孝，推爱及物为仁也”，“耳顺，言心识在闻前也，”，“忠者，情之尽也；恕者，反情以同物者也”，“权者，道之变”，“愚，好仁过也”，“鲁，质胜文也”，“僻，饰过差也”，“喭，刚猛也”。王弼的“辩名”不同于汉儒的训诂，不注重文字的形义，而注重其在具体语境中表达的意义，为“析理”提供条件。王弼接下来说：“夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。”王弼在“辩名”的基础上，集中阐述了他的“事有归，理有会”的思想，赋予儒家学说以本体论涵义，这是“析理”的工作。接下来王弼又提出了“以君御民，执一统众”的政治策略，这就是“触类而思”这一解释方法的应用，将与原文毫无干涉的政治思想牵涉进来。 （二）、崇本息末与执一统众——文本部分与整体关系的处理 在对文本的解释中，存在着一个“解释循环”的问题。伽达默尔在说：“我们必须从个体出发去理解整体，并且从整体出发去理解个体……在这两种情形中都存在一种循环关系。”“只有当我们从语法上分析或解读了一个句子，我们才能试图理解这个句子各部分的语言学意义。但是语法分析这一过程本身要受由上下文生出的意义期望所引导。当然，这种期望必须应文本的要求而修正。于是，这就意味着，期望有了改变，而文本则被合并进在另一个期望下的统一意义。因此，理解的运动总是由整体到部分而又返回到整体。” 对于这个文本部分与整体之间的两难关系，王弼通过“崇本息末”、“执一统众”的解释方法来解决，周光庆认为王弼“强调‘立主以定’、‘举一以明’,最大限度地适应并发挥文本整体精神对具体语句的统帅作用,‘息末’以‘崇本’,‘崇本’以‘举末’,使‘本’与‘末’的关系得到协调,因而有助于人们打开缺口,突破两难的‘解释循环’”。 王弼在《老子指略》中说：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫 !崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一；义虽广瞻，众则同类。解其一言而蔽之，则无幽而不识；每事各为意，则虽辩而愈惑。”上文所讨论的《里仁》释疑“夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也”也可以从方法论的角度进行解读，“执一统众之道”也适用于对经典的解释。在解释活动中，首先要对文本作者及其学术思想有整体的认识，把握其思想中一以贯之的关键，亦即“宗”、“主”、“一”，将对具体词语的训释和语法的分析以及部分思想的阐述，都置于对文本整体精神的把握之中，这就是“崇本息末”、“执一统众”的方法，这样才能达到文本部分与整体关系的和谐，理解活动才得以完成。 这一方法在王弼对《论语》的解释中也有深刻的体现。这里有一个常被提及的例子，《论语·宪问》：“子曰：君子而不仁者有矣，夫未有小人而仁者也。”王弼释疑：“假君子以甚小人之辞，君子无不仁也。”刘宝楠《论语正义》引孔安国云：“虽曰君子，犹未能备也。”孔安国从原文语句出发进行解释，忠实于原文，突出仁道难成，即使君子也有不仁。君子是孔子的理想人格之一，“仁”是君子的重要德行，《论语·里仁》云：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁造次必于是，颠沛必于是。”王弼认为“君子无不仁”是孔子的基本主张，此处“君子而不仁者有矣”与孔子思想相矛盾，所以用“假君子以甚小人之辞”加以解释，认为这并不是孔子的主张，而是为了利用这种说法突出小人皆不仁的思想，这样就解决了他眼中的矛盾。此处，“君子无不仁”即是本，“君子而有不仁者”就是末，王弼将对后者的解释融合于前者，正是“崇本息末”方法的应用。又如《论语·雍也》中记孔子见南子一事，学者对孔子见南子的原因作出了多种解释，《论语正义》记“孔安国等以为南子者，卫灵公夫人，淫乱，而灵公惑之。孔子见之者，欲因以说灵公，使行治道。”《法言》：“圣人有诎乎？曰：有。曰：焉诎乎？曰：仲尼于南子所不欲见也，((见所不见((不诎如何？”不论是认为孔子是“诡道求仕”，还是其畏强权而屈服，都有损于孔子的圣人形象。王弼对此作出了这样的解释：“孔子不得已而见南子，犹文王拘羑里，盖天命之穷会也。” “否泰有命，我之所屈，不用于世者，乃天命厌之。”他认为孔子见南子是出于不得已，他的思想不能为治世者所用都是天命的安排，顺从天命正是圣人的美德。王弼的解释维护了孔子思想的完整和人格的完善，是“崇本息末”的解释方法的应用，使对部分文本思想的解释不与文本的主旨发生抵触。实际上，《论语》由于其文本形成的复杂性，部分与整体之间的矛盾经常给解释者带来困惑。中国古代典籍多不成于一人一时，这样的问题尤其突出，即使一人的作品，前后不一致也是常见的现象，王弼“崇本息末”的解释方法是解决这一问题的一条途径，但却忽略了文本的这一复杂属性。 2、 王弼的玄学思想在《论语释疑》中的体现 任何对经典文本的解释都无法摆脱先在于解释活动的作者的思想背景，在解释学中被称为“前理解”、“先见”。而作者的思想背景除个人因素外还受制于其所处的知识传统和时代精神。也正因为“先见”的存在，对文本的解释才成为可能，创造性的思想才得以产生。王弼作为魏晋玄学的代表，其关心的问题具有鲜明的时代特色，“有”与“无”的问题是玄学论辩的主题，“有名”与“无名”、“本”与“末”问题，圣人有情无情的问题，也都是玄学论战中的重要论题。对《论语》的解读也深刻体现出王弼的玄学思想。王弼利用“辩名析理”、“触类而思”、“举本息末”、“执一统众”的解释方法，将其玄学思想溶入到对《论语》的解释中，方法与“先见”使文本的解释得以产生。下面我们将从几方面讨论王弼如何用他的玄学思想来解释《论语》和改造儒家思想。 （一）以“无”释“道” 王弼是“贵无论”的代表，《晋书·王衍传》说：“何宴、王弼等祖述老庄，立论以为，‘天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不成者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。’”《老子》一章注说：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。”王弼用“无”来解释“道”，认为“无”是天地万物的本体和开端，没有形象，不能用言语表达，万物由无而生，恃无而成。“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”（《老子》四十章注）他在《论语》中对“道”的解释也是如此。《论语·述而》篇讲：“子曰：志于道，据于德，依于仁，游于艺。”王弼解释说：“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。是道不可体，故但志慕而已。”王弼将孔子的“道”赋予了宇宙本体的意义，无形无象，却是万物之所从出，不可名，“况之曰道”，不可体，只能志慕而已。实际上，孔子的“道”只是人道，从来没有宇宙本体的地位，他也没有道生万物的思想，“无”不是他讨论的对象，更不用说推崇了。而王弼通过对“道”的解释，把“无”这一玄学中最为重要的概念注入到《论语》之中，使其在《论语》中获得了从不具有的地位，这样的解释使《论语》的面貌发生了根本的改变，而圣人孔子的形象也完全不同了，因为作为本体的“道”、“无”成为孔子“志慕”的对象，也是他修养的目标，其思想必然也会发生相应的变化。 （二）无名 “无名”是王弼思想中的重要概念。他认为“道”是“无”，是无形无名的，所以“无形”、“无名”也成为“道”和“无”的代名词。他说：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商，听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。”（《老子指略》）“道”必须是无形无名的，不能被赋予任何具体的规定性，因为“名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽；不兼则大殊其真，不尽则不可以名，此可演而明也。”“形”和“名”都是一种限制，有了限制就只能是具体的个体，而不能成为无所不包的“万物之宗”。既然王弼认为孔子可以“体无”，与“道”合一，就应同样具有“无名”的特点，不能将他局限于某个特定个性。王弼在《论语释疑》中贯彻了这一看法。《论语·述而》讲：“子温而厉，威而不猛，恭而安。”王弼解释说：“温者不厉，厉者不温；威者必猛，猛者不威；恭者不安，安者不恭，此对反之常名也。若夫温而能厉，威而不猛，恭而能安，斯不可名之理全矣。故至和之调，五味不形；大成之乐，五声不分；中和备质，五材无名也。”这正是其“无名”思想的具体体现。《论语·子罕》言：“大哉孔子！博学而无所成名！”王弼释疑：“譬犹和乐出乎八音乎，然八音非其名也！”王弼经常以“大象”、“大音”、“和乐”来类比“道”，说明“道”不能通过“名”被赋予任何规定性，此处又以“和乐”来类比孔子，可见圣人孔子与“道”的关系，他们都具有无名的特性。另外，尧也是体道的圣人，所以也是无名的。王弼在对《论语·泰伯》篇“大哉，尧之为君……荡荡乎民无能名焉”的释疑中说：“至美无偏，名将何生”，也体现了他的“无名”思想，这里不再详述。 （三）本与末、一与多 在前文关于王弼解释方法的讨论中我们分析了他关于“崇本息末”、“执一统众”的方法，在这里我们具体分析一下王弼关于“本”与“末”、“一”与“多”相互关系的看法。王弼用“本”与“末”形容“道”与万物、无与众有的关系，“母，本也。子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。”（王弼《老子》五十二章注）对于本末关系，他还有“崇本举末”、“崇本息末”、“举本统末”的思想，大体都是一致的。“本”与“末”、“道”与万物的关系也可以在现实中作出各种类比。一般来说，“本”总是至寡的，“末”总是众多的，所以，“本”与“末”的关系和“一”与“多”的关系相一致。王弼说：“夫众不能治众，治众者，至寡者也。……物无妄然，必由其理，统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。……故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也。由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。”（《周易略例·明彖》）强调“本”对“末”、“一”对“多”的统率作用。 在对《论语》的解释中，王弼不但把这一思想作为解读的方法，也将其应用到对具体篇章的解释中。如对《里仁》中“吾道一以贯之”的解释：“夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。”孔子表述其思想中有一个贯穿其中的基本观念，王弼以其对“一”与“多”关系的看法对文本加以解释，可见他理解的“一”即是在“一”与“多”的关系中，是与“多”、“众”相对应而存在的，是“执一统众”的“一”。对《八佾》中“林放问礼之本，子曰：‘大哉问！’”的解释：“时人弃本崇末，故大其能寻本礼意也。”也是由原文中的“本”引出对本末关系的讨论，可见“一”与“多”、“本”与“末”的关系已根植在王弼的头脑之中，显现于他对“一”与“本”的解释。这种本末关系理论还被用来讨论其他事物的关系，如对《阳货》中“予欲无言”的解释：“予欲无言，盖欲明本，举本统末，而示物于极者也。夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮。寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御。是以修本废言，则天而行化。”郑玄注：“言之为益少”，所以孔子欲无言而身教。王弼则从本末关系的角度出发，肯定言教有通性正邪的功能，但是容易流于繁琐而无法把握，孔子讲无言是为了纠正这一偏颇，“明本”，“举本统末”，让人们把握修身养性的根本而不要执着于言语的细枝末节。王弼以本末明确了言教与身教的关系，不似郑玄的解释直接否定言教的作用，这与其言意关系理论是一致的。王弼的解释使“执一统众”、“举本统末”的玄学思想成为《论语》的思想内容。 （四）性与情 “情”在魏晋倍受重视，圣人有情还是无情也是魏晋玄学的重要论题。何宴主张圣人无喜怒哀乐，贤人能以理制情，这一观点在当时颇为流行。何宴在《论语集解》中解释颜渊“不迁怒”说：“凡人任情，喜怒违理。颜渊任道，怒不过分。迁者移也。怒当其理，不移易也。”王弼则提出相反的观点，何劭的《王弼传》说，王弼“以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣”。又说：“夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在。然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也。而今乃知自然之不可革。”王弼认为圣人能体现本体之“无”，具有超出常人的智慧和修养，却具有与常人一样的情感，同样会对外物反应，只是圣人不会为感情所累。喜怒哀乐是人的自然本性，不能改变，即使是圣人孔子也有欢喜与悲伤的情感。王弼很重视“情”，在对《论语》的解释中几处用“情”来解释文本，虽然“情”在原文中并没有出现，可见王弼是有意识地将“情”这一玄学论题引入对《论语》的解释之中的。例如在《颜渊》和《宪问》中用“情”来解释“言”的不同。“情发于言，志浅则言疏，思深则言讱也。”“情动于中而外形于言，情正实，而后言之不怍。”突出了“情”的地位，为“言”找到了内在的根据。更为重要的是王弼对“性”“情”关系的讨论。在对《阳货》“性相近也，习相远也”的解释中说：“不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。若心好流荡失真，此是情之邪也。若以情尽性，故云性其情。情尽性者，何妨是有欲。若逐欲迁，故云远也；若欲而不迁，故曰近。”“孔子曰：性相近也。若全同也，相近之辞不生；若全异也，相近之辞亦不得立。今云近者，有同有异，取其共是。无善无恶则同也，有浓有薄则异也，虽异未相远，故曰近也。”以上有几点需要注意：（1）人具有无善无恶的自然之性。（2）人性有浓薄的差异。（3）“性”对“情”有规制的作用。以情尽性，则情得其正，虽有欲望，却能不被欲望所牵制。若放任情感和欲望发展，人为情感和欲望所累，则是邪。既然圣人也同样具有情感，那么对于情感就不能够压制、灭除，而应该“以情从理”、“以情尽性”。孔安国对此句的解释为“君子慎所习”，孔子的本义也在于肯定习的重要性，王弼则注重“性”，阐发出深刻的性情关系理论，这正是其玄学思想的重要内容。 分析王弼对《论语》的解释，我们发现王弼对《论语》这部书最整体的理解，也是他最重要的“先见”就是孔子的玄学化的圣人形象。《三国志·魏志·钟会传》注引何劭《王弼传》记载裴徽问王弼说：“夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”王弼回答：“圣人体无，无又不可以训，故不说也；老子是有者也，故恒言无所不足。” 《世说新语》中也有类似的记载。裴徽与王弼所讨论的圣人即是孔子，可见，孔子在王弼心目中具有很高的地位，因为作为本体的“无”不可言说，所以圣人不言，但是圣人却可以达到“体无”的境界，而老子没有达到这样的境界，还是一个“有者”，还要用语言来表达“无”。由于玄学思潮的流行，儒学的正统地位发生了动摇，王弼从调和儒道的学术立场出发，以“圣人体无”肯定了孔子在玄学思潮中的地位，将其改装成了“体无”的玄学家。上文提到，王弼认为“道”是无，无形无象，不可体，只能志慕，此处又说圣人孔子可以“体无”，也就是“体道”，这里的“体”是一种体会、体现，是圣人与“无”合而为一的精神境界，而不是圣人以“道”作为外在对象的认识活动。而“道不可体”“体”则是感触的意思，二者并不矛盾。孔子的玄学化形象是王弼解释论语的出发点，也就是上文所讨论的“崇本息末”的“本”，“执一统众”的“一”，因为作为圣人的孔子能够体无，王弼就能够把其“以无为本”的玄学思想注入到《论语》之中，将孔子的“道”解释为“无”，将孔子从容中道的德行释为“无名”，将“举本统末”的玄学思想溶入《论语》之中，他以孔子为“有情而不为情累”的圣人，确立的“情”的地位，又以情解释“言”和“性”。这样，伴随着孔子形象的改变，王弼完成了对《论语》的玄学化的改造。 结论 以上以王弼的《论语释疑》为研究对象，从王弼解释论语的方法和王弼玄学思想背景在《论语释疑》中的体现两个方面进行了讨论。第一部分着眼于王弼解释方法的玄学特色，第二部分参照王弼的主要玄学思想和魏晋玄学的论题从“无”、“无名”、“本”与“末”、“一”与“多”以及“性”与“情”几个方面分别讨论，从中我们可以看出王弼如何通过对《论语》的解释把他的玄学思想注入其中，从而对儒家思想做出了玄学化的改造。如果从经典解释的角度来看，王弼的解读可以说是一种误读，这种误读是王弼有意的行为，正是这种有意的误读，使王弼对《论语》的解释呈现出鲜明的玄学特色。也正是因为如此，当玄学的大幕退却的时候，《论语释疑》遭遇到几乎失传的命运。 Study on Wang Bi’s commentaries on The Analects Wang Weiwei (Department of philosophy, peking university, Beijing, 100871) Abstract: The classical hermeneutics was a mainstream in Chinese intellectual history. Since there was a close interrelationship between philosophic excogitation and exegetical endeavor, philosophical thoughts in changing historical circumstances created multiple existences of a text. In this essay, through an examination of the commentaries on the Analects written by a Wei-Jin scholar, Wang Bi (266-249), the characteristics of the exegetical efforts in Wei-Jin period are shown. It helps understanding the status of Confucianism in third-century China, which is significant for tracing the development of Confucianism thought in Chinese history. Key words: Wang Bi, The Analects, commentary, Neo-taoism �王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，1980年版。 作者简介：王威威（1977－），女，黑龙江省巴彦县人，北京大学哲学系2002级博士研究生，主要从事中国哲学史研究。 � 王葆玹：《王弼评传——玄学之祖、宋学之宗》，广西教育出版社1997年版，第33页。 � 参见冯友兰：《中国哲学史新编（中）》，人民出版社，1998年版，404－405页。 � 《伽达默尔集》，上海远东出版社，2003年版，40页。 � 周光庆：《王弼的〈老子〉解释方法论》，《中国社会科学》，1998年第3期。 � 参见李兰芬：《玄远之幕的飘落——王弼〈论语释疑〉的命运》，《孔子研究》，2004年第3期。