儒家宗教观冯友兰论以哲学代宗教

摘要 儒学不是宗教,但在中国传统中，儒学却代替了宗教。儒学之所以能代宗教，就在于儒学虽不是宗教，但却具有宗教性在宗教问 题 快递公司问题件快递公司问题件货款处理关于圆的周长面积重点题型关于解方程组的题及答案关于南海问题 上，然而冯友兰先生认为哲学能比宗教更好地解决人生价值问题，并提出了“以哲学代宗教”的命题，在此理论基础之上建立的宗教现具有一定的意义。 关键词： 儒家；宗教；以哲学代宗教；鬼神 儒家的宗教观 ——论“哲学代宗教” 关于儒家是不是宗教或者儒家思想的宗教性问题的争论，虽然由来已久（贯穿了20世纪）但还是没有停息。儒学是否是宗教的问题，不仅涉及到对宗教的界定和对宗教的价值评定，而且也涉及到对中国传统人文精神的界定与 评价 LEC评价法下载LEC评价法下载评价量规免费下载学院评价表文档下载学院评价表文档下载 。之所以有关于儒家是非宗教这个命题，一方面是因为儒家的思想内容涵盖了哲学、伦理、史学、教育、社会政治、文学艺术等各个层面，每个层面都理论深刻，研究中难以将其归于一类；另一方面，西方文化的传入使近现代的研究加上了西方背景，东西方文明的差异与对比促生了“儒家有无哲学”、“儒家是不是宗教”一类的问题。在西方背景下，研究“儒家是不是宗教”就是研究“儒家是不是西方意义上的宗教”。本文在介绍我国国学大师在这方面理论观点基础上，结合自己的理解与阅览，重点详述冯友兰先生“以哲学代宗教”（个人认同）的经典论点。 一、几种典型的观点介绍 虽然关于儒学是否是宗教的争论贯穿于整个20世纪，但却呈现出明显两种不同的特征：20世纪上半期对于这一问题的研究主要是从宗教的“外在超越”的特征，包括天地鬼神信仰、此岸彼岸、宗教经典、组织生活等外部特征的角度来进行的；20世纪后半期探讨儒学是否宗教的角度主要是着眼于宗教的“外在超越”、“内在超越”、人文精神、道德意蕴、终极关怀等方面，更注重精神层面。在此限于篇幅，以20世纪为时间限度，重点选取几种代 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 性的观点介绍： 1．康有为、陈焕章主张儒家是宗教的观点 康有为认为儒家是以天命为根本，并且是透过神的力量来彰显，孔子本人即是敬天而服事上帝。他推尊孔子是“教主”。陈焕章也主张，中国人所有的宗教的观念与实际皆建立在儒家学说的基础上，所以儒家是一种宗教，他把孔庙比拟为教堂。康、陈鼓吹以孔子配天，定孔教为国教，显示了他们效法基督教的组织的意愿。 康有为和陈焕章在清末民初推动孔教运动，不遗余力。康有为说：“今欲存中国，先救人心，善风俗，拒诐行，放淫辞，存道揆法守者，舍孔教末由已”。在光绪二十四年六月维新运动时，更上疏光绪帝，具体的建构他孔教立国的理想，主要內容是：废淫祀、各地独立孔子庙，以孔子配天，并组织孔教会，推举精通四书五经的人为讲生，定期宣讲圣经。每乡设孔庙一座，立一讲生，再由讲生公选若干讲师，每省则设立大宗师，各省大宗师公举祭酒老师担任孔教会会长，再由朝廷任命为教部尚书。此外，各国皆以教主纪年，建议采孔子纪年法。陈焕章受老师康有为的感召积极鼓吹“孔教运动”。他说：“孔教存，则国存，孔教昌，则国昌”。[1] 作为后来者，个人认为在当时的时势下，康有为、陈焕章在阐述儒家思想时更多的是出于现实的需要，带有浓厚的功利色彩，因此对儒家思想的深刻内涵或义理缺乏通彻的体会，因而此种观点缺乏渗透与说服力。 2．梁漱溟之“以道德代宗教”观 最先正面阐述儒家思想的宗教性的当属梁漱溟先生，其立论又是以肯定儒家不是宗教为前提的。首先，所谓宗教，在梁漱溟看来，是思想所具有的一种特别态度即是“超越现实世界的信仰”。他认为宗教必须满足两个条件：（一）宗教必以对于人的情志方面之安慰勖勉为他的事务；（二）宗教必以对于人的知识之超外背反立他的根据。梁先生又把前一特征诠释为“出世”，后一个特征诠释为“超绝”与“神秘”：“超绝”是指“在现有的世界之外”，“神秘”是指“不容理智施其作用”。前一特征考查的是宗教的人性起源，即“勖勉安慰”的情志需要；后一特征是从认识论角度进行考察，即对“超绝神秘”的知识要求（美感、价值、意义的来源）。他是从佛教角度阐述其宗教观的，反对佛教为现世所用因为佛教不关注现实生活，悲观厌世，主张“出世”，这会对社会带来种种弊端。 梁漱溟反对佛教为现世所用，因为宗教的出世思想和要求人们必须有所作为的时势是不相符合的。既然宗教的路走不通，那该走什么路呢？他的答案是“孔子的路”，他明确指出“周孔教化非宗教”。 梁漱溟考察周孔教化是否宗教的 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 主要集中在儒学中的超越观念、生死观念、鬼神观念等几个方面。在超越、鬼神问题上，他借用美国学者桑戴克在《世界文化史》说明，以孔子为代表的儒学非宗教的观点：“子不语怪、力、乱、神”；孔子死后，其后学也没有将他尊为神；孔子完全没有避世之意，还周游列国积极为实现自己的政治抱负而游走四方等等。借用这些观点是想说明孔子虽然被其后学看作是知识渊博、道德高尚的圣贤，但却不是超自然的神；孔子创建的理论是一种社会的、政治的、伦理的学说，而不是引导世人去追求天堂、净土之类的超自然境界的宗教体系。可见，孔子没有被神格化，也未创建超自然的神灵理论体系。在生死问题上，梁漱溟借用费尔巴哈在《宗教本质讲演录》中的话“唯有人的坟墓才是神的发祥地”，他非常赞同费尔巴哈的观点，认为对生死问题的关注，是最能体现宗教的特点。世间最使人情志动摇不安的事，莫过于所亲爱的人的死和自己的死，而生死却是最渺茫难知的事，所以它恰适合于产生宗教的两个条件：情志方面需要宗教，知识方面则方便于宗教的建立，“然在宗教总脱不开生死鬼神这一套的，孔子偏不谈它。这就充分证明孔子不是宗教”。此外，梁漱溟还指出周孔教化不同于宗教的其他几个方面：①孔子创建的儒学高扬理性主义的精神，这是一般宗教所没有的；②“宗教上原是奉行神的教诫，不出于人的制作。其标准为外在的，呆定的，绝对的。如孔子教人所行之礼，则是人行其自己应行之事，斟酌于人情之所宜，其标准不在外而在内，不是呆定的而是活动的”；③从孔子到荀子对于天的态度也不同于一般宗教，把天作为超自然的象征，孔子虽没有否定神的存在，但言语模棱两可，孟子拿民意检验天意，而荀子就根本否定天的意志，说“君子敬其在己而不慕在天”，反对“错人而思天”。 周孔教化虽然不是宗教，但是，它却以道德理性主义精神取代宗教来维系中国几千年的文化。这种“道德宗教”包含两个方面的内容：一是孝悌的提倡，一是礼乐的实施。孔子所创建的儒学启发了人类的道德理性，又能代替宗教给人类情感以“安慰”、“勖勉”，从而避免了宗教的迷信与独断。中国自有孔子出现以来，就走上了以道德代宗教的路，并从外从内来发挥宗教所起的作用：“一是安排伦理名分以组织社会；二是设为礼乐辑让以涵养理性”。 3．当代新儒学代表牟宗三的观点 他认为：首先，儒教和一般人所谓的宗教不同类，“基督教作为宗教典型是依他之信，而儒释道非依他之信”，他之所以不称儒家而称儒教，是因为他认为这个“儒教”并非现代意义上的宗教而是思想、学说、教化，儒家虽不相信上帝但依然相信有“超越者”存在，所以有宗教意义；儒教不是宗教但实为宗教的，从宗教定义（宗教，有宗有教，依宗起教，以教定宗，故中国以前言教不言宗教，言宗教彰显依他之信，言教则归于自信自肯），儒教是大成圆教（从内在主体性上说，基督教因歧出而依他之信，不如儒释道，若从基本态度、决断、肯定对于宇宙人生学术文化之关系而言，释道不如儒教和基督教）；儒教不只是哲学或学说，是人文教，儒家所透澈而肯定之超越而普通之道德精神实体，决不能转成基督教所祈祷崇拜之人格之神，即基督教方式下之神(上帝、天主)，因此佛教之为教亦決不能成为基督教之方式。儒家之可贵者在于“超越而普通之道德精神实体”，和基督教之人格神崇拜，绝对是有所区隔，不可能被基督教的方式所同化；儒教的实践是道德的宗教，人通过道德实践体悟天道并不是一个“舍其自信而信他”的过程，而是人的理性、本性自我觉醒的过程，是本心性智自明自了、自我显发的过程，因为天道性命本不是相隔的，在天道和人性之间存在原初的同一性。[2] 二、冯友兰“以哲学代替宗教”的宗教观 冯友兰作为现代新儒学中唯一一位接着程朱理学讲的代表人物，自20世纪 30年代至40年代中期相继发表了贞元六书：《新理学》、《新知言》、《新原道》、《新原人》、《新事论》和《新世训》，并最终完成他的新理学体系。这一体系，从根本上说，是以逻辑 分析 定性数据统计分析pdf销售业绩分析模板建筑结构震害分析销售进度分析表京东商城竞争战略分析 为基本方法，融合新实在主义哲学与传统理学的产物。也正因为此，他的新理学有着鲜明的理性主义特征，同样地，折射到他的宗教观，也带有浓厚的理性光芒。在此，着重从以下几个方面进行论述： 1．理性主义的鬼神观—“以理释鬼”“以理释神” 对于“鬼”，冯友兰指出：“凡事物之过去者是鬼”。这样论鬼，包括两层涵义，一方面既包括了将鬼神理解为事物的发展的一个阶段；另一方面也与人们对于“人死为鬼”的一般宗教性理解相共通。新理学的鬼观念之所以能够融合这两种看似矛盾的理解，就在于它发现了它们的共性：因为不论是以人死为“鬼”，还是以事物的消散、衰败为“鬼”，实际都涉及到事物的变化，都针对过去存在过的事物。 冯友兰先生以“过去的事物”来理解“鬼”，相对而言，“神”就是指称将来的事物了。冯友兰曾在《新理学》中将“神”的涵义归纳为三层：一是表示将来的事物；二是表示不可测；三是表示一类事物的完全典型。正是因为“神”是“将来的事”，是“不可测的”，它才会给人们带来希望，人们才会把“神”作为未来希望的“主宰者”。但是，对于过去和将来，人们或许更关注后者。冯友兰曾经说：“就一般人说，对于将来之忧疑，比对于过去之悔忧，更为令人不安，所以人愈对于将来有所忧疑，则愈信宗教，或愈有宗教之可能。”人们对“神”的期待实际上表达了人们对于未来的希望。基督教的神义论就是将其理论的关键种子种在了这里，因为“正是通过希望，人可以战胜此时此地出现的任何困难，而且正是通过希望，人在面临极度的痛苦时发现了意义。” 同样是面对生活中的种种问题，在冯友兰那里我们看到了不同的解答。在新理学中，过去的事物为“鬼”，将来的事物为“神”。这样的“鬼”“神”都不表示现实的存在。按照冯友兰的说法，现实的事物是处在“鬼神之际”。一个人的人生，可以划分为过去、现在、将来三个阶段，对具体的人而言，其可以真正掌握的不是过去，也不是将来，而只能是当下现实的生活。一个人只有在现实生活中用功和努力，正确处理好个人同社会、理想同现实之间的矛盾，才能在死后仍然在历史中发挥作用；人只有把握了当下的生活，才是真正掌握了自己的将来。 我们看到，通过冯友兰对“鬼”“神”的辨名析理，使得他的鬼神观呈现出浓厚的理性主义色彩。冯友兰从哲学的层面理解和运用“鬼”“神”范畴；一般人则是从宗教的角度理解“鬼”“神”。但是，他的“鬼神”观念又能从中国古代哲学家的“鬼”“神”观念以及人们从宗教的角度理解的“鬼”“神”观念中吸取某些理论成分。在这里，已经初显了他所提出的“以哲学代宗教”的某种尝试。 人们在现实生活中，常常会进入令人困顿、沮丧、甚至是绝望的境遇。这时，人们常希望出现超现实的异己力量来帮助自己走出困境。人们的这种要求和希望，也正是宗教产生的重要原因之一。为了满足人们的宗教需要，就出现不同种类的“全知全能”的“神”。不过，这在冯友兰看来，这些都不过是“以鬼为神”，是以具体的历史人物来象征“全知全能底权力”。而中国传统的“鬼”“神”观念，也可以说是人们面对生活的困境所作的理解。人们通过对“鬼”“神”的祭祀，从中找到人生的寄托，生活的希望。墨子也曾经指出儒学是“以天为不明，以鬼为不神”。冯友兰认为，墨子对于儒家的鬼神观念的批判是很中肯的和合乎事实的。孔子虽然没有否认鬼神的存在，但却认为鬼神不能“赏善罚暴”，所以，与西方“以鬼为神”的宗教观念不同，儒学恰恰是“以鬼为不神”。[3] 针对生活中的同样事物，例如死亡、生活种种困顿、不如意都可以作宗教向度的解读，但是在冯友兰那里都被予以了理性的分析，驱除了其中的神秘因素。他通过哲学分析说明，宗教对人的种种慰生作用，哲学也同样可以通过理论分析来达到。因为哲学可以帮助人们理解生活，也能帮助人们理解宗教生活：哲学可以对宗教形成的原因及社会功用做出理论的解释，又可以对人们的宗教活动和宗教意识的实质做出实际的评断。正是怀着这样的理论企图，在冯友兰的鬼神观里，大都是通过哲学的分析帮助人们从理论上认识鬼神产生的原因和实质。所以，他的鬼神观带有强烈的理性主义色彩。 2．儒学非宗教 冯友兰认为：“宗教与哲学，根本无异，不过宗教之中，搀有神话，及由之而起之‘独断’及仪节形式，而哲学则无之；此其异也。”又指出，哲学和宗教的关注对象是相同的，它们都是以宇宙人生为关注的对象，都是“于实际的人生之外，求理想的人生”。但它们关注的方式和途径是不同的：哲学往往是通过理性的分析来解决人生的困惑；而宗教则不同，宗教所采取的途径或者模式是“哲学+神话（独断论的形式）+宗教礼仪”。按照这样的标准，佛教就是一种宗教。佛教之中，纯理论的部分是哲学；其中所说的释迦牟尼的种种历史传闻则是神话；与这样的哲学和神话相适应，佛教中还有各种各样的礼节仪式，这些因索综合起来就使佛教就成为一种宗教。按这个标准，在冯友兰看来，儒学非宗教（所依据的主要是针对纬书中的关于孔子的传闻为假，但是关于判断宗教的另一重要因素“宗教礼仪”以及儒家的婚丧礼仪、敬天祀祖的种种仪节该如何判定，他却没纳入其中，而是另有专文论述）。儒学之所以不是宗教，主要还是因为孔子没有被神化，还不是一个人格神的角色，儒学中也没有像《圣经》似的独断论的儒家经典。 对于一些西方人将儒学和宗教相提并论的主张，冯友兰也予以了批判：“实事求是地说，儒家并不比柏拉图或亚里士多德的学说更像宗教。‘四书’诚然曾经是中国人的‘圣经’，但是‘四书’里没有创世纪，也没有讲天堂、地狱。”冯友兰还认同美国德克·布德教授对中国文化所作的评价：中国人的生活中不重视宗教观念和宗教活动，中国人的精神基础是伦理的特别是儒家伦理。与别的国家相比，中国人是不太关心宗教的，但他对这个问题予以了说明：中国虽然没有宗教，却有儒家哲学发挥着类似宗教却又高于宗教的作用。 冯友兰首先肯定对于超越现实的追求是人类的先天欲望之一，即使是中国人没有宗教信仰，却也不例外。至于有人认为基督教中所体现是超道德的价值，冯友兰予以了否定：如果说爱人是道德价值，那么爱上帝是超道德价值，那么就会产生把超道德的价值叫做宗教价值。但是，事实并非如此，基督教的上帝虽然有人格，但爱上帝可以与子爱父相比较，而后者只是道德价值，所以基督教充其量不过是准超道德的价值。儒学就不同了：儒学是通过哲学的方式满足了人们对于超现实的追求；儒家哲学的目的不在丰富人的知识，而在于提升人的境界—一超乎现世的境界，从而获得高于道德价值的价值。儒家正是在哲学里表达和欣赏超道德价值，而按照这种哲学生活，也就是体验了这种超道德价值。[3] 虽然，冯友兰没有像梁漱溟那样明确提出儒家哲学是“以道德代宗教”，但是字里行间无不透露出这种涵义。当然，仅仅针对这些方面断定“儒学非宗教”是不够的，针对许多人依据儒家的婚丧嫁取、敬天祭祖的礼仪来判定儒学是宗教的观点，冯友兰也予以了说明，并以此来强化自己对于“儒学非宗教”的判断。 3．丧祭之礼非宗教 宗教信仰是宗教的核心，宗教礼仪是宗教的外化。法国著名的宗教社会学家爱弥尔·涂尔干将全部宗教现象归为两个基本范畴，即信念与礼仪。许多认为“儒学是宗教”的观点，就是比照基督教和佛教的宗教仪式予以判断的，他们认定儒家的婚丧祭祀礼仪也是儒家文化具有宗教性的一个重要表征。冯友兰则在宗教祭礼上继承了孔子以来的情意论和功能论，表现出了强烈的人文色彩。他认为“儒家所宣传之丧礼祭礼，是诗与艺术而非宗教”。 冯友兰指出，过去的事物虽然是“鬼”，但过去的事物并非没有。过去的事物不仅不是没有，而且与现在有关联，即所谓“鬼能作祟”。人们祭祀的目的， 就在于加强过去与现在的关联，这是祭祀的思想根源。儒家的丧礼、祭礼有宗教的因素，但与宗教祭祀是不相同的。儒家的丧祭之礼是诗与艺术而非宗教，这是因为：“人心有两方面：理智的、情感的，知识是重要的，可是也不能光靠知识生活，还需要情感的满足。在决定对死者的态度时，不能不考虑理智与情感这两个方面。照儒家的解释，丧祭礼正好做到了这一点”。儒家的解释，就是把丧礼中的迷信和神话的部分去掉，同时又加上生者对逝者的哀悼之情。经过儒家的解释，丧祭之礼中的宗教成分就转化为诗。但宗教之所以与诗及艺术不同，就在它把其中完全合乎人的情感的假想因素也看作是真理，进而否定了人的理智判断，从而形成了独断论。但是儒家则不同，它正确地区分了婚丧礼仪中合乎情感的部分，使祭者的哀思之情得以表达，又不妨碍人们对于生死的认知。冯友兰依据《荀子》和《礼记》中的观点，指出祭礼的本意就是“只以求情感之慰安”。先秦时期，孔子提出：“敬鬼神而远之”的命题，但又认为宗教祭祀活动不可少，而且人们应当怀着真诚的情感参加宗教祭祀活动，“祭如在，祭神如神在”、“祭思敬，丧思哀”，从而为儒家的宗教观定下了道德理性的基调。荀子更是认为：“祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣。”到了《礼记》，儒家系统的祭祀礼仪得以确立，儒家的宗教观也得以形成，更凸现了儒家祭祀的功效不在天赐鬼予，而在教化人心、宣扬人道。据此，冯友兰指出，儒家的祭祀礼仪并不是以为人死后有知，而是人在情感上，一方面需要向死者表达怀念、哀思的心情，另一方面也是“因吾人须讲报恩之义”。[4] 同样，冯友兰认为儒家对于死亡的态度也是诗的而非宗教的。人活在世，总有一死，而人又多惧怕死亡。但是，儒家自古以来就不同，《论语·檀弓》：“之死而致死之，不仁而不可为也。之死而致生之，不智而不可为也”，又说：“孔子谓为明器者，知丧道矣，备物而不可用也。”可见，孔子对待死亡的态度是很特别的：理智明白死者已经过世，但情感上仍然希望死者依然在世。所以，冯友兰主张：我们对待死者，如果仅仅从纯粹理智的角度，则我们的情感不会接受；但是如果我们仅仅从情感出发，又会使人流于迷信，而妨碍进步。儒家正是兼顾了理智和情感，他们对待死者的态度是“是诗的，艺术的，而非宗教的”。 不过，“诗与艺术，所代表非真实，而亦即自己承认其所代表为非真实，所以虽离开理智，专凭情感，而却仍与理智不相冲突。”这是一种自觉的自欺。总之，我们在诗与艺术中，可以得到情感的安慰，而又不妨碍理智的发展。 近代宗教学在说明宗教礼仪的性质和起源时，常把注意力集中在宗教信念与宗教活动的关系问题上，而宗教礼仪被看作是宗教观念在宗教行为上的象征性行为的同时，也被看作是沟通天人或是神人的重要途径；而且，宗教仪式本身的要求又会加强人们的宗教信念。但是，这种宗教信念和宗教仪式的互为因果、互为表里的关系在儒学的宗教观上却遇到了障碍。因为从先秦儒学开始，在宗教信念和宗教仪式的关系上就表现出分裂的态度。在儒学史上，孔子虽然不正面回答鬼神的有无问题，却主张保留传统的宗教祭祀典制与活动，要求人们对鬼神诚敬，“孔子走了一条在信与不信之间的路，神道的形式，人道的立场，神道的手段，人道的目的”。我们可以看到冯友兰对于儒家祭祀礼仪的态度也继承了孔子以来的理性主义态度，在理论上加强论证了他的“儒学非宗教”的主张。但是，我们也看到，孔子虽然利用神道的手段来达到人道的目的，但毕竟他还是承认了儒家典祭的神学性质，而在冯友兰那里，对祭祀礼仪的理解中所显示出彻底的人道精神，把祭祀礼仪看成是人们为了自身情感安顿的个重要途径。 4．哲学代替宗教 冯友兰在其《中国哲学简史》中，曾经明确提出了“以哲学代宗教”的观点。哲学何以能取代宗教给人以心灵上的安顿和终极上的关怀，这在很大程度上取决于冯友兰所设定的哲学和宗教的本质特征以及其功能。同时，这一命题也再次彰显了他在宗教问题上的理性主义态度。 哲学由于自身涵盖内容的丰富性，使其在不同的研究者眼中呈现出不同的内涵，冯友兰指出：“我所说的哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想。每一个人，只要他没有死，他都在人生中。但是对于人生有反思的思想的人并不多，其反思的思想有系统的人就更少。哲学家必须进行哲学化——他必须对于人生反思地思想，然后有系统地表达他的思想”。可见，在冯友兰看来，哲学从内容上而言，就是对人生的反思或着说是对于人生思想的思想。“人类的精神生活的主要部分是认识，所以也可以说，哲学是对于认识的认识。对于认识的认识，就是认识反过来以自己为对象而认识之，这就是认识的反思。”这说明把哲学以研究人生论为主要内容是冯友兰一生中一以贯之的思想。他的哲学是以人生论为主要内容的，他的宗教观念同样与人生有着密切的联系。在他看来，每一种大宗教的核心都有一种哲学在支持，宗教“就是一种哲学加上一定上层建筑，包括迷信、教条、仪式和组织。”可见，宗教和哲学的交集处是冯友兰所肯定的，他所否定的是宗教中超出哲学的迷信、教条等部分。所以，对冯友兰而言，对宗教采取简单的否定和简单的肯定态度都是不可取的，他的主张是“必完全肯定宗教者，愚也；必完全否定宗教者，迂也。” 在西方，哲学与宗教代表两种相互影响但却各自独立的文化传承，哲学的问题与方法和宗教的问题与方法根本不同。但是，在冯友兰那里，哲学和宗教至少在内容、方法、和目的上都有相通之处，否则哲学也不能取代宗教。哲学和宗教都是关心人的问题，只不过，冯友兰认为，在方法上和境界上宗教不如哲学，所以要以哲学取代宗教。 比较而言，哲学和宗教都关注人的生活，都是为了帮助人们过一种“更好”的生活。哲学能够成为批判人生和指导行为的标准，在实际的生活中帮助人们树立人生的理想，从而使人过上幸福的生活。宗教也能消除人们对于过去以及未来的事情的疑虑，消除人的精神上的烦恼。但是，和哲学相比，宗教中毕竟含有迷信和神话的成分，它与现实的生活是不相符合的。从方法论的角度而言：哲学是以逻辑分析方法为进路，以类似神秘的直觉方法来达到哲学最高境界的，而以这种方法所达到的哲学最高境界是持久的、是稳定的觉悟状态；宗教仅仅采取的是纯粹的神秘主义的方法，所达到的境界是转瞬即失的、不可复制的。从目的上看，哲学所说的提升人的境界是真实的，而宗教所描述的境界不过是人们自己欺骗自己的假说；而且就二者所达到的境界的层次而言，哲学能达到的最高境界是天地境界（心源上的内在性超越），而宗教却至多使人达到道德境界：“人由宗教所得境界，只是近乎此所谓天地境界。严格地说，其境界还是道德境界”。所以，冯友兰认为，“哲学以这些概念(指“理”‘大全“‘太极”等概念)替代宗教中上帝、天堂以及创世等观念，以清楚的思替代宗教图画式的想，扫除宗教中的混乱与迷信，使人不借图画式的思想，而即可以知天。这是哲学的一个主要任务”。[5] 哲学虽然是以人生论为主要内容．并不意味着哲学仅仅只是研究 冯友兰还结合西方宗教和科学的发展史来论证“以哲学代宗教”的必然性。西方近代以来发展的历史就是科学技术不断发展而宗教的权威日趋衰落的历史。科学的不断发展，宗教的很多领域都被取代，但是宗教能够为人类提供价值关怀的作用却是科学取代不了的，那些放弃宗教信仰的人会随之导致精神上的失落。冯友兰指出，可以通过哲学为这些人提供精神上的满足：较宗教而言，哲学是一条比宗教更为直接的为人类提供更高精神价值的途径。因为哲学不需要采取祈祷、礼拜之类的迂回的道路，也不像宗教那样混杂着想象和迷信，哲学为人类提供精神价值的途径要纯粹的多。所以，冯友兰再次明确地指出：“在未来的世界，人类将要以哲学代宗教。人不一定应当是宗教的，但是他一定应当是哲学的。他一旦是哲学的，他也就有了正是宗教的洪福。” 总之，随着未来科学的进步和不断发展，宗教及其教条和迷信，必将让位于科学，而人类对于超越现世的渴望，必将由“未来的哲学”来满足，因为未来的哲学是既入世又出世的。 三、结语 从上述所言可以看出，对于儒家思想的宗教性解释，大师们可谓“仁者见仁，智者见智”，立论各有千秋。梁漱溟先生以佛教的视角诠释宗教与儒学，提出“以道德代替宗教”的观点；牟宗三先生则通过对宗教的重新释义将儒学与典型宗教作对比来理解儒学的内涵义理，提出儒教是人文的、道德的；而冯友兰先生更是浓化了理性主义色彩，将儒学与宗教的评析上升到“境界”的高度，进一步提出“以哲学代替宗教”的精辟典论。但有一点相同之处在于他们都赋予了儒学浓厚的人文关怀与道德价值。就个人而言，我更倾向于冯友兰先生“哲学代宗教”的观点，因为它不仅理性色彩浓厚，还结合了东西方哲学与科学，立论更加严谨精致，更具说服力，这也是本文重点叙述该论的主要原因。 此外，个人思智、阅览有限，对儒学的宗教性问题之关注也尚属开始，所以文中许多内容都是借鉴了前人思想精髓，望老师切莫见怪。 主要参考文献 【1】．程帆《我听冯友兰讲中国哲学》，中国致公出版社 2002年9月第一版 103 【2】．郑家栋《断裂中的传统》，中国社会科学出版社 2003-03 89 【3】．《儒学与二十一世纪（下）》，华夏出版社 67 【4】．牟宗三《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社 2005年4月第1版 131 【5】．冯友兰《中国哲学史新编》，人民出版社 2007年6月 167 PAGE 1