陈寅恪“种族与文化”观辨微(一)关于“种族（民族）与文化”，陈寅恪发凡创见，论之颇多；而这恰恰也是众多陈寅恪学术观点中为研究者们所援引最多者之一。约略而言，陈寅恪“种族（民族）与文化”观的要义在于，“种族（民族）与文化”是研究中国历史（中古史）与文化的最要关键，而判别“种族（民族）”的
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是“文化”而不是“血统”。在作于1939年冬至1940年1]的《隋唐
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渊源略论稿》中，陈寅恪是这样说的，“全部北朝史中凡关于胡汉之问题，实一胡化汉化之问题，而非胡种汉种之问题。当时之所谓胡人汉人，大抵以胡化汉化而不以胡种汉种为分别，即文化之关系较重，种族之关系较轻，所谓有教无类者也”2]。1941年，在《唐代政治史述论稿》中，陈寅恪对其“种族（民族）与文化”观又加以进一步阐述，“汉人与胡人之分别，在北朝时代文化较血统尤为重要。凡汉化之人即目为汉人，凡胡化之人即目为胡人，其血统如何，在所不论”，“此为北朝汉人、胡人之分别，不论其血统，只视其所受教化为汉抑为胡而定之确证，诚可谓‘有教无类'矣”3]。同年，在具体考证《魏书》中的江东民族时，他又一次申述此论，“寅恪尝于拙着隋唐制度渊源略论稿及唐代政治史述论稿中，详论北朝汉人与胡人之分别在文化，而不在种族。兹论南朝民族问题，犹斯旨也”4]。1944年，他又在《元白诗笺证稿》附论《白乐天之先祖及后嗣》中重加申述：“种族之分，多系于其人所受之文化，而不在其人所承之血统”5]。以上所引，虽然都是就事论事式的论断，但仍可视为通观之论。陈寅恪多次说明，“种族与文化”是“治吾国中古史最要关键”，“种族及文化二问题”，“实李唐一代史事关键之所在，治唐史者不可忽视者也”，比如在研究唐代的藩镇问题时，“必于民族及文化二端注意，方能得其真相所在”6]。陈寅恪将“种族与文化”的要义揭橥而出，并身体力行，一一践履，其开创意义与利用价值，早已是不遑具说，但有两点是必须指出并加以细微辨别的。其一，陈寅恪论着中所用的“种族”与“民族”，并非严格意义上的用法；如果按照严格的学术规范来要求，它们在一定程度上都应该换为“民族”。就现代的生物学、民族学、人类学和社会学研究成果而言，“种族”（race）属于生物学、体质人类学上的术语，并且首先是生物学概念7]，它主要考虑生物学因素而不考虑文化因素，“种族所涉及的是人类种群（humanpopulation）对于自然生态环境的适应关系，它主要是自然科学，特别是生物科学研究的对象”8]，它指的是“基于共同血缘的人们的地域群体，这种血缘关系
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现在身体外表上有着许多类似的特征”9]，或“一群在他人看来具有共同的生理特征并在遗传上截然不同他人的人”10]，即在体质形态上具有某些共同遗传特征的人群。而“民族”（ethnicity）属于文化人类学上的术语，它主要考虑文化因素而不考虑生物学因素，民族“所涉及的则是人类的社会文化群体（ethnicgroup）与生态环境（包括自然生态和文化生态环境）之间的互动关系，它主要是社会科学，特别是行为科学研究的对象”11]。斯大林曾经给民族下过一个经典的定义，“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现在共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体”12]；新近的研究认为，“凡是居住在一定地域内、相互有切实的经济联系，操同一种彼此能理解的语言，通常在其整个历史进程中保留着一定的文化特点，意识到自己属于一个独立社会群体的人们所组成的共同体，就叫作民族共同体”13]，加入了一个民族认同意识。显然，二者的差别是泾渭分明的，纯粹科学上的区分也是颇为严格的；所以，二者是不可混淆的，也是不可混用的。因此，更确切地说，陈寅恪所用的“种族”实际上相当于“民族”，即文化人类学意义上的民族。如在《论隋末唐初所谓“山东豪杰”》（1951年）一文中，他用的是“敕勒种族”14]，而此处的“敕勒种族”实际上指的只是“敕勒民族”；因为敕勒并不能构成一个“种族”，它只是中国北方的一个“民族”，北方称之为“敕勒”，诸夏称之为“高车”15]。在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》（1932年）中，陈寅恪用的是“华夏民族”16]，“故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响”云云；在作于1942年的《杨树达积微居小学金石论丛续稿序》里，陈寅恪用的也是“华夏民族”，“使弘宣我华夏民族之文化于京师太学”17]；在作于解放后（1954年至1964年）的《柳如是别传》里，陈寅恪用的也是“民族”，如“表彰我民族独立之精神，自由之思想”18]。这才是科学意义上的用法。遗憾的是，研究者在引用陈寅恪的这些论断时，并没有对此稍加注意，也没有加以细致辨别，往往是单纯的“拿来主义”。
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