成唯识论直解前言

前 言 一、《成唯识论》的学派源流 《成唯识论》是中国佛教唯识宗的最重要经典之一。唯识宗也称法相宗或法相唯识宗。近代佛教学者欧阳竟无等曾认为法相与唯识应立为二宗，但遭到当时的太虚大师等人的反对。笔者以为，虽然该宗确有某些典籍侧重说明法相、某些典籍旨在论述唯识这种现象，但诚如太虚大师所说的“法相必宗唯识”，二者的关系是：唯识以法相为基础、法相以唯识为归宿，似无必要区分为二宗，故本书也不作此种区分。 唯识宗是由唐代玄奘大师求法印度、回国后所开创，此宗崇奉印度大乘佛教中从无著、世亲相承而下，直至护法的瑜伽一系的学说，即唯识学。唯识学是佛学中极具特色的一门学说，其学风之严谨、思辨之精细、体系之完备，不但远胜于佛教内的其他学说，也远胜于历史上印度或中国的其他学说。据说，唐太宗在仔细阅读了玄奘译毕的100 卷《瑜伽师地论》后，感慨地对侍臣说：“我看佛经如同瞻天观海，莫测高深。儒、道、九流比起佛经来，就象小水池去比大海一样。人们说儒、道、佛三家齐峙，这是妄谈呵！”（引自陈扬炯著《玄奘评传》） 《成唯识论》是一部解释世亲的《唯识三十论》的论著，一般认为属于集注性质。《唯识三十论》主要是三十首颂，故也称《唯识三十颂》，是唯识宗的“一本十支”之一。《唯识三十论》是世亲晚年精心撰写的著作，但他未曾亲自注解便去世。其后作注的人很多，而最著名的有十家，这十家注书共有四千五百颂，观点不尽相同。近代唯识学者将唯识学区分为唯识古学与唯识今学，吕澄先生在《论庄严经论与唯识古学》（《吕澄佛学论著选集卷一》）中对此有明确的论述。所谓古学，包括的人物是无著、世亲以及其后严格遵循其学说者。在十大论师中；亲胜、火辨、难陀属古学。而今学的代表人物是陈那、护法。安慧的归属，吕先生在二十年代发表的上述文章中，认为是折衷于二者之间；而在五十年代发表的《印度佛学源流略讲》中，则明确为唯识古学之代表人物。关于两学之差异，吕先生指出：“古学唯识非但见、相为识性，心所亦以识为性。”“此（指今学－－本书作者注）皆谓所缘可别有性，但不离识故名唯识。”“此解唯识不同，实古今学一切异义之根源也。”即两学之根本差异在于：成立唯识时，古学认为，一切即识性；今学认为，一切不离识。例如，相分和见分，古学认为与识自体（即今学所说的自证分）同一识性，即三者同一本体，所以不必分出相分与见分，或者说没有相分与见分。而今学认为，见分与自证分同一本体，相分则不必与自证分同一本体，只能说相分不离识，这样就不能取消见分和相分的存在。再说心所，古学认为心所与识也是同一本体，而今学认为：心所“应说离心有别自性”（《成唯识论》卷七）。当然，从更深的层次上说，“心所与心非即非离。”不但心所如此，“诸识相望，应知亦然。”（同上）即八识的本体，也不是必定同一或必定相异。因此，古学的“唯识”，是指“一切即识性”；今学的“唯识”，是指“一切不离识”。 玄奘大师的《成唯识论》，一般认为是宗奉护法学说的，所以属唯识今学的传承。关于玄奘大师的这一倾向，有一个较为流行的传说。即玄奘大师在印度求学期间，对各家注书都作过认真研究，而尤其难得的是他有幸获得了护法的注书。据说护法的著作只是付托一位玄鉴居士珍藏，玄奘独获其传本而回国。在翻译时，玄奘原拟将十家注解一一翻译出来。但后来采纳了弟子窥基的建议，改用编纂办法，糅十家之说于一书，以护法之说为断是非、判高下的 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 ，以避免中国佛教界出现纷争不止的局面，所成之书就是《成唯识论》。但近代也有学者认为：《成唯识论》中经常提到的“四分说”，在护法的其他著作中未见提及，而本论处处可见玄奘游学印度之 心得 信息技术培训心得 下载关于七一讲话心得体会关于国企改革心得体会关于使用希沃白板的心得体会国培计划培训心得体会 反映。故本论非仅为译书，也可看作是玄奘的述作。（参见《佛光大词典》“成唯识论”条目）此说虽也有一定道理，但本书权且采纳玄奘宗奉护法之传统说法。 二、《成唯识论》的传统学术范畴 本论之宗旨，正如本论开始部分指出的，是为了悟二空、断二障、证得大涅pan 和大菩提。现按本书的章节对本论所涉及到的传统的唯识学范畴作一简单说明。 第一章《论破我执和法执》的主要范畴如下： （一）二空观。二空是指我空和法空，也称人我空（或生空）和法我空，也称人无我（或众生无我）、法无我。我空意谓所有人或所有众生都没有实在的自我。法空是指一切事物都没有心外实在的本体。 （二）唯识中道观。法空的含义与唯识中道观紧密相连。因为唯识学的法空观只是否定心外事物（外境）的实有性，并不否定心内事物（内境）的实有性，当然这是世俗谛意义的实有性。这就是唯识中道观。此唯识学中道观的特点就是既不全面否定也不全面肯定。这一特点使唯识学既能保持佛教理论对世俗现象的超越性，又能使其在解释世俗现象时保持某种程度上与人们经验的契合性。 （三）我执和法执。悟二空的障碍是二执，即我执和法执。二执均有俱生（与生俱来）和分别（由思维而产生）二种。分别的二执都是由第六识引起。俱生的二执既有由第六识产生的又有由第七识产生的，而由第七识产生的二执是世世代代与生俱来、连续不断的。 （四）能变识。我执和法执的根源是将识所变现的似我似法或相分、见分执着为实我实法。而能变现似我似法的识被称为能变识。能变识有三类：异熟识，思量识，了境识。它们分别对应第八识，第七识和前六识。这也就是“八识说”。该说认为：除了人们熟悉的六识之外，实际上还有第七识和第八识。其中，第八识是本体，前七识都是由第八识中的种子生起，乃至众生的身体和山河大地等物质世界也都是由第八识中的种子生起。第七识是第八识与前六识之间的一个过渡性的存在物，第七识是第六识的直接依托、即意根，第七识又执着第八识的见分为实我。前六识则起对现实事物和现象的认识作用。 第二章《论第八识》的主要范畴如下： （五）第八识的名称和主要性质。由于第八识具有超经验的性质，所以本论对其作了详尽的论述。1 名称。第八识有多种名称，其中主要的名称有三种：阿赖耶识，异熟识和一切种识。阿赖耶识和一切种识表明此识能保藏众生身心和物质世界等一切事物的种子，但此识是无形无象的，种子也只是指此识所具有的能生起现行事物的功能。异熟识表明此识是先前世善恶业形成的果报。2 认识作用和认识对象。第八识作为识，其基本功能是认识功能；其认识对象是由其自己变现的三类对象：种子，众生的身体和身外的物质世界。但第八识的上述认识功能和认识对象都极其隐微，难以了知。3 没有间断又始终变化。第八识具有“非断非常”性。“非断”指第八识在无穷的过去与无尽的未来中始终生起而没有间断；“非常”指第八识中的种子转变为现行、现行又熏成新种，故而后一瞬间不同于前一瞬间。4 第八识的转变。凡夫的第八识含藏了善、恶、无记性等各种事物的种子，佛教的修行就是要舍弃一切污染的种子，转染成净。故而修行到一定的阶段，就可断除第八识的阿赖耶识的性质，进而断除其异熟识的性质。具体地说，大乘修行到菩萨七地圆满的境界，则阿赖耶识的性质可断除；修行到菩萨十地圆满的境界，异熟识的性质可断除。转变了凡夫的第八识后，其一切种识的性质不变，因为仍需此识保持一切清净的种子。 （六）种子说。种子是一种比喻性的说法，是指第八识能生起现行事物的功能。种子是唯识学保持因果的载体，善恶业（即善恶活动）在第八识中熏成了自己的种子，此种子没有遇到合适的条件时，在第八识中不断引生同类新种，所以是随灭随生；当遇到合适的条件时，此种子就能产生现行事物，而此现行事物同时又在第八识中熏成自己的新种。这样就使所有因都能产生确定的果，在没有转变为果之前，因决不会消失。种子既有新熏的，也有本有的。善恶业不断地在熏成新种，所以种子肯定有新熏的；但无漏法的种子不可能由有漏的污染性事物熏成，所以无漏种子肯定是本有的，熏习（即修行活动）只是使其增长。而唯识学的五种性理论等就是建立在种子说的基础之上。 （七）心识结构说。关于心识（包括心所，下同）结构，有“一分说”、“二分说”、“三分说”、“四分说”。其中，“四分说”最完备。该学说认为，心识生起时，包括四种成分：相分，见分，自证分，证自证分。其中，后二分称内二分，是识之主体；前二分称外二分，由自证分变现，是识之作用。前二分中，见分起认识作用，相分是被认识对象。“三分说”是没有证自证分。“二分说”是只讲相分和见分。“一分说”则只有识自体，没有相分和见分。 第三章《论第七识》的主要范畴如下： （八）第七识的名称和主要性质。由于第七识也是超经验性的概念，所以本论对其也作了详细论述。1 名称。污染的第七识名末那，其含义是“污染意”。此识名意，是第六意识的根、即特有的依托对象；同时此识总有烦恼心所伴随，所以是污染性的。2 依托对象。第七识的依托对象是第八识，第七识以第八识中自己的种子为因缘，以现行第八识为增上缘。3 认识对象。污染的第七识以第八识的见分为认识对象，将此执着为众生内在的自我；清净的第八识则还能认识真如及其余一切事物。4 作用。第七识的作用是思量。第七识是始终活动而无间断的识，污染的第七识始终不断地思量实我的状况，清净的第七识始终不断地思量无我的状况。5 第七识污染性的制伏和断除。在无漏的根本无分别智和后得智生起时或入灭尽定时，第七识的污染性被暂时制伏。三乘的无学（阿罗汉、辟支佛、如来）果位能彻底断除其污染性。 第四章《论前六识》的主要范畴如下： （九）心所说。心所就是伴随着心的活动而产生的心理活动或心理功能。八识在活动时永远有一定数量的心所伴随活动，决无没有心所伴随的识，也无脱离识而独立活动的心所。心所的类别有六类五十一种，即遍行心所五种、别境心所五种、善心所十一种、根本烦恼心所六种、随烦恼心所二十种、不定心所四种。遍行心所是在任何条件下都会伴随任何识一起生起的心所，所以是一些基本的、普遍的心理功能。如遍行心所中的想、受、思与六识结合，就形成了近代心理学所说的知、情、意。别境心所是在特定条件下产生的心理功能，其与六识的结合能形成大体上如同现代心理学所说的兴趣、理解、记忆、专注、判断推理等功能。善、烦恼（包括随烦恼）心所的活动使心识带上了善恶等伦理性质。不定心所则是伦理性质不确定的心所活动，可善可恶，也可非善非恶。 第五章《论一切唯识》的主要范畴如下： （十）五位唯识。唯识学将“法”、即一切事物分为五类：识法，心所法，色法，心不相应行法，无为法。其中，心所不能脱离识而独立存在、独立活动，色法由识所变现，心不相应行法是依前三类法而假立，无为法是前四类法的本性。所以，心所等后四类法都不离识，这就是护法唯识学的唯识含义，即“一切法不离识”。 （十一）四缘说。佛教的缘起说认为：一切事物都由缘（即条件）而生起。唯识学认为：缘有四种，即因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。因缘是事物生起的根本性、决定性的缘，各事物的因缘就是其在第八识中的种子。等无间缘是事物得以延续的缘，前一瞬间的心延续到后一瞬间，靠的就是等无间缘。所缘缘是心和心所的认识得以产生的缘。增上缘就是对事物的生起起帮助性作用的缘。这样，事物间的相互关系都可用这四种缘来加以说明。 （十二）三自性与三无性。三自性是遍计所执性，依他起性，圆成实性。一切事物都是依他起，即都是由一定的缘而生起，这就是依他起性。对依他起的事物执着为具有实在的本体，那就是遍计所执性。对一切事物远离遍计所执性，如实地认识到其依他起的本性，这就是圆成实性。三无性是相无性，生无性，胜义无性。三无性是以三自性为基础而假立。依遍计所执性而建立相无性，此处的“相”指体相，即本体的性状。相无性就是说遍计所执的事物并不存在实在的本体。由依他起性而建立生无性，也称无自然性，即依他起的事物，虽有其生起所依托的各种缘，但本身无实在的本体，或者说不存在自然而有的本体，就象魔术中幻现的东西，所以假立无性。依圆成实性而建立胜义无性，即圆成实性只是由远离遍计所执的实在本体而建立，故而将圆成实性假立为胜义无性。关于三自性与三无性，唯识学认为，三自性是“了义”（即符合最高真理）的说法，三无性是“不了义”（即权宜）的说法。 第五章《修行证道》的主要范畴如下： （十三）修行五位。唯识学认为，修行证道要历时三大阿僧祗劫、经过五个阶段，才能圆证佛果。这五个阶段是资粮位，加行位，通达位，修习位，究竟位。资粮位是准备性和初步修行的阶段，是为了积聚修行的资粮，所作的修行主要是六种或十种波罗密多。加行位是为求见道而作有针对性的刻苦修行阶段，所作的修行主要是暖、顶、忍、世第一法。通达位是见道的阶段，此阶段生起的根本无分别智能认识唯识性，生起的后得智能认识唯识相。修习位是为求圆满果位而继续修行的阶段，此阶段是要修十胜行、断十重障、证十真如。此阶段修行圆满，便进入究竟位、即佛果位，菩萨在此位证得大涅pan 和大菩提二种转依果，而大菩提包括大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。 三、《成唯识论》的现代学术解析 《成唯识论》的上述传统学术范畴，也可用现代学术语言来进行诠释，以期与现代学术沟通。《成唯识论》的思想涉及到现代学术的多个领域，本文以下仅就哲学和心理学领域对其思想作一简论。 （一）本体论 “唯识”，也可表述为“唯识无境”。如前所述，按护法的观点，“唯识”就是“一切不离识”。而“无境”则指无外境，非无内境。这样，现存的一切事物都不离识，而不离识的一切事物都是识的内境，所以，识是一切事物的本体。再就诸识的关系来看，前七识都是由第八识中各自的种子而生起。所以相对前七识而言，第八识是根本识，也就是说，第八识是一切事物的真正本体。若从第八识的性质来 分析 定性数据统计分析pdf销售业绩分析模板建筑结构震害分析销售进度分析表京东商城竞争战略分析 ，也可得出同样的结论。第八识变现出的相分内境有三类：种子（包括前七识的种子），众生的具有五根的身体，物质世界。这样，众生的身（五根身）心（前七识）以及物质世界都是以第八识为本体。 唯识学的第八识本体论，有二个重要特征。 一是非实我的轮回主体。第八识是众生由这一世向下一世转变、从而世世代代生生不息的主体，这原是唯识学建立第八识的旨趣。生死轮回之说如果没有一种切实的主体，那这一学说就很难说是完善的，也很难有足够的信服力。但另一方面，佛教又主张无我，因此这一轮回的主体又不能等同于其他宗教或其他学派所说的灵魂或自我。第八识能同时满足这二方面的要求。第八识的特征是“非断非常”。“非断”是说：第八识在任何时候都不会中断，即使在一期生命结束后也不会断灭，从而保证了众生世世代代的连续性，因此，第八识能担当轮回主体的重任。但仅就“非断”这一特点来看，第八识与其他宗教或学派的灵魂或自我，是有相似之处、共通之处。而“非常”则是说：第八识在每一瞬间都有变化，种子生现行，现行熏种子，因灭果生，前后不同。这样，第八识就处在不断地变化之中。所以，“非断非常”表明第八识是始终连续的，又是不断变化的，这就使第八识不具有实我的性质，与始终不变的、单一成分的灵魂或自我不是一回事。 二是多元本体论。六道众生（包括人、动物、鬼神）都有自己的第八识。这样，唯识论就不是“独识论”，不是“一元论”。无数的众生就有无数的第八识，因而具有无限的多样性。这是第八识与真如的不同之处。真如是一切事物的本性，是无形无象，完全同一，无任何差别可言。第八识则各各不同，每一个都具有其特殊性。此特殊性表现为：（1 ）种子不同。不同的第八识具有不同数量的种子，例如，按“五种性说”，众生并非都具有如来种性，因而并非都能成佛。故而无漏法的种子，众生的第八识中并不都具有同样多的数量。至于有漏法的种子，从理论上推论，在每一世生命中，各众生也不应相同。因为众生的业力不同，所以每一世中熏成的种子也应不同。（2 ）有根身不同。虽然每一众生的身体中非五根的那部分，是由业力相同的众生共同变现的，故而能共同受用；但各众生的五根是各自变现的，各不相同。（3 ）物质世界不尽相同。虽然三界九地中每一地的物质世界都是由业力相同的众生共同变现的，但实际上还是各变各的，由于其相似性而重叠在一起，犹如同一房间内的许多灯，各发各的光，但所有的灯光交织在一起而无法区别。此外，每一众生由于还有其特殊的业力，所以还能变现出只属于其个人拥有的物品，虽然此类物品看上去是属于共同世界的。 （二）认识论 唯识学的认识论是一种“唯识无境”的认识论。唯识学认为：识和心所不能认识识外事物，只能认识自己所变现的相分。相分是对心识结构剖析后得出的一个概念。如前所说，唯识学关于心识结构有多种理论，其中以“四分说”为最完善。“四分说”就是把每一种识以及每一种心所分为四部分，实际上就是识（包括心所，下同）在认识活动、精神活动中的四种作用。这四部分包括相分、见分、自证分、证自证分。其中，相分是指由识变现的认识对象。见分是指识的认识作用，它是一切正确认识或错误认识的根源。自证分是对见分的证知，即对识的认识作用的自行证明（这里的意思不是说自证分是对认识是否正确进行判断，而只是指有一种内省和觉察），自证分是相分与见分所依托的内在主体。证自证分是对自证分的证知，同时自证分也可对证自证分进行证知，这样就无需在四分之外再无穷设置其它部分。由于证自证分与自证分可相互证知，所以确切的看法应是此二分都是内在主体的不同表现，称为内二分；相分和见分则称为外二分。此外，证自证分不能证知见分，所以它与自证分的作用也不会混淆。 识和心所只能认识自己的相分，这实际上就是“唯（有）识无（外）境”。“唯识无境”有二种，一种是本体论意义的，另一种是认识论意义的。如上所说，第八识的相分包括种子、有根身和物质世界。由于种子及其所生的一切现行事物都是第八识的相分，所以这是本体论意义的“唯识无境”。同时，第八识又以变现出的相分境作为认识对象，而不以任何识外之物作为认识对象，所以这也是一种认识论意义的“唯识无境”。再看前七识的相分，前七识既然有第八识变现出的物质世界等相分境以及他人的心识等外境，那么，前七识在认识时，是否在认识外境呢？唯识学认为：前七识的认识对象，仍是自识的相分，仍是内境。即前七识的相分也都是由七识各自变现，但变现的依据有二种。一是依据识外的本质（如第八识的相分、他人的心识等）而变现自识内的相分，这种情况下，相分是外部对象（即相对于七识而言的外境）在识内的影像。二是没有识外的本质作为依据，纯由自识变现相分，如第六识的幻觉或想象等。所以，二种情况下，前七识的认识对象都不是外境，而是自识所变现的相分，这可以说是认识论意义的“唯识无境”。所以，第八识有本体论和认识论二重意义的“唯识无境”，而前七识只是认识论意义的“唯识无境”。 所以，按唯识学的认识论来看，一般的认识过程就是由识的主体（自证分）变现见分和相分，并由见分对相分进行认识。但如果是对真如之类的现象进行认识，或见分、自证分和证自证分相互间进行的认识，则此类认识过程超出了一般认识论的范畴。唯识学认为这类认识都是现量的认识，而现量的认识大体上相当于现代所说的直觉认识。 （三）宇宙观 宇宙这一概念相当于佛教所说的“器世间”。唯识学的宇宙观是以小乘的宇宙学为基础。小乘宇宙学对宇宙的空间范围、结构以及发展变化等，都作过论述，如有情世间与器世间、三界九地、三千大千世界、世界的成住坏空，等等。唯识宇宙学继承了小乘宇宙学的大部分内容，但对宇宙的起源、生成、地位等问 题 快递公司问题件快递公司问题件货款处理关于圆的周长面积重点题型关于解方程组的题及答案关于南海问题 ，则有其独特的说法。 唯识学的宇宙学可以说是一种“众生创世说”。如前所说，唯识学认为：宇宙并非是一种心外的客观、独立的存在，而是由众生的第八识变现，是第八识的相分境。“阿赖耶识因缘力故，自体生时，内变为种及有根身，外变为器。”（《成唯识论》卷二）所以，当第八识生起自体时，也就同时变现出器世间、即物质世界。 关于第八识变现器世间，有二点须注意。一是器世间的共同受用与自受用的关系。唯识学认为：每一众生都变现出各自的器世间，但由于共相种子（即能形成共同受用境界的种子）的作用，这些由业力相同的无数众生变现的器世间，形相相似，地点相同，互相重叠在一起，好象是一个共同的世界；犹如众多的灯点亮后，其光都能普遍照耀，好像一盏灯一样。这样也可说，这共同的世界也是由业力相同的众生共同变现，能共同受用。但这里必须指出，众生共同受用这物质世界的基础，是众生各自变现各自的物质世界。所以，就根本意义来说，物质世界是众生自变自受用，绝对不是自变他受用，或他变自受用。即如果自己的第八识不变现某样东西，那自己就绝对不能受用该东西。如果不变也能受用，那就是心外法实有，就违背了唯识之理。二是自地众生变现自地的器世间。这里的“自地”，涉及到三界九地的概念。即三界中，欲界六道总为一地，色界四禅天为四地，无色界四天也为四地，这样共为九地。无色界不存在物质，所以该界众生不变现器世间。而欲界六道的众生，不管该众生目前处在哪一道中，他的第八识要变现出六道的所有国土。如果该众生要从欲界的这一国土（如人间）生到那一国土（如天道），该众生的异熟识仍要变现出这一国土（人间）。更进一步说，如果一众生要从这一三千大千世界的欲界生到其他三千大千世界的欲界，该众生仍要变现出这一三千世界的欲界的所有国土。所以，当这一物质世界将要毁坏时或刚出现时，虽然此世界中没有众生，但该世界仍表现为存在。这也就是说，我们人类所见的山河大地等物质世界的形相，是欲界六道众生（包括鬼神，包括大到大象、小到蚂蚁的各类动物）变现的，色界与无色界的众生则不变现我们这个物质世界的形相。由此可见，据唯识学看来，我们人类所感知的物质世界，只是我们的第八识所变现的器世间的一部分，我们的第八识同时还变现了欲界中的其他的（如地狱、天道的）世界，但我们人类的五官还不能感知它们的存在。 （四）物质观 物质的概念相当于佛教所说的“色法”。“色法”包括“能造色”和“所造色”。“能造色”指地、水、火、风四大种。“所造色”包括五根、五境和法处所摄色。 唯识学认为，上述物质由第八识所变现。《成唯识论》指出：“略说此识所变境者，谓有漏种、十有色处及堕法处所现实色。”其中，“有漏种”即一切有漏事物的种子，“十有色处”即五根与五境，“堕法处所现实色”即法处所摄色中的定果色（由定而生的物质）。 但更精确地说，第八识只变现上述诸法中的实法。实法的概念是相对于假法和非假非实之法而成立的。此类区分只是在世俗谛意义上的区分。所谓实法，是指具有单一、独立的成份，能起现实作用的事物。所谓假法，指非独立存在、但有现实作用的事物。这类事物是一种没有实体的假象性的存在。假法有聚集假、分位假等。聚集假是实法的集合，如由色、声、香、味、触等实法聚集而成的世间各种物体；分位假是实法的部分表现或不同状态，如嗔是实法，而忿、恨、嫉等都是嗔的不同表现，各以嗔的一部分为自体，所以都是假法，是嗔的分位假。所谓非实非假之法，指根本不存在、因而没有现实作用的现象，即幻觉、想象等所显的事物，如由幻觉而见的空中第二个月亮等。这类事物可以说是假，但据《成唯识论》的分类来说则是非假非实（此处的非假，指非聚集假、分位假等有实际作用的假法）。 上述第八识所变现的色法中，种子、五根与定果色均为实法，均由第八识直接变现。而五境有假有实，以色境（即视觉认识对象）为例，色境包括显色、形色、表色三类。显色指物体的颜色和亮度等视觉对象，有青、黄、赤、白四种基本色，还有明、暗等其它色。形色指物体的形状等十种视觉对象。表色指众生的动作形态等八种视觉对象。在色境的上述三类色中，唯识学认为，只有青、黄等四种基本色为实有，其余均为假有。其余声境、香境、味境、触境中也都有假有实。而第八识只变现五境中的实法，不变现假法。 此外还须注意四大种与所造色的关系。因为粗略地说，是能造的四大种造就了所造色；但精确地说，四大种都有各自的种子，所造色中的实法也各有各的种子，因此四大种与所造色中的实法都是由各自的种子而产生，那为什么说是四大种造就了所造色？这是由于四大种有五种“因力”，据此可认为是四大种造就了所造色。这五种“因力”，一是生因，即所造色的种子要依赖四大种的种子引生，大种的种子生起时，造色种子才能生起。二是依因，造色生起后所占据的空间，就是引生它的大种先前所占据的空间，造色没有能力离开引生它的大种而去占据别的空间。三是立因，即当大种变异时，造色也随之变异；大种坏时，造色也坏。四是持因，造色能相似相续地生起不绝，是由大种摄持令住的力量，若没有大种的这种力量，造色就会间断。五是养因，即由于大种资养的作用，造色得以增长。由此可见，所造色虽是由因缘（即自己的种子）而生起，但四大种是它们生起和增长的极为重要的增上缘。 上文曾指出，第八识变现器世间，这里又说第八识只变现实法，二者究竟是什么关系？《成唯识论》指出：“谓异熟识由共相种成熟力故，变似色等器世间相，即外大种及所造色。”所以，第八识实际变现的只是色、声、香、味、触等“器世间相”，也就是四大种和五境中的实法，后者相当于基本物质，再由这些实法形成了各种假法，这些假法相当于物质世界中的各种物体。所以整个物质世界，包括我们所见的各种物体，都是由五境中各种实法和假法聚集而成，是一种聚集假。 （五）人性论 哲学的人性论一般讨论人类本性的善恶问题，但佛教对生命的存在有其独特的看法。首先，佛教有六道众生之说，人类只是其中的一道。但还未成佛的一切众生，都有共同性，所以人类的善恶性特征也完全可以代表六道众生的善恶性特征。其次，佛教认为众生生生世世轮回不止，所以，一世生命的善恶性与生生世世的善恶性也并不就是一回事。在上述佛教理论的基础上，唯识学对于人性问题形成了独特的理论。 唯识学认为：众生的善恶行为，根源在于众生第八识中的善恶种子。而种子既有本有的，也有新熏而成的。大体上说，无漏种子是本有的，有漏种子则可以由新熏而成。现先讨论有漏种子。有漏种子既然能够由熏习而形成，所以是否有本有的有漏种子就无关紧要了，因为即使没有本有的，也可以靠新熏而使之形成。这样，就生生世世来看，众生的有漏种子是无穷的，只要还未成佛，众生就具备善恶的一切可能性；但就某一世的生命来看，由于种子是由众生的业力熏成的，而先前世的善恶业有的早已受报，还未受报的业总是有限的，所以一世第八识中有漏种子的数量也是有限的。那么，这数量有限的有漏种子到底包括哪些成分呢？ 唯识学指出：第八识虽然其本身性质是无覆无记性的，即既不能说是善也不能说是恶，但此识中含藏善、恶、无记性的各类种子，故而具有污染性，而此种污染性要到八地菩萨境界才能消除。故而，众生的本性总是污染性，这种污染性具体表现为三个特征：首先是每个人都有贪、嗔、痴、慢、疑及各种恶见等根本烦恼和各种随烦恼。故而贪欲心、憎恨心、无明心等，占据着所有众生的心灵。虽然不同的众生，上述的烦恼心、污染心，程度各不相同，但不可能有众生能完全摆脱这些污染心。其次，每个人的善也不一样，对于十一种善心所来说，有的人多些强些，有的人少些弱些，乃至在某一世中完全没有也并非不可能。最后，这些善心和恶心由于是以种子形态储藏在第八识中，故而都是先天性的。 再看无漏种子。唯识学认为：无漏种子只能是本有的，不能靠熏习而使之形成，熏习只能使原有的无漏种子增长。在本有之无漏种子方面，众生的情况并非完全相同，有些众生就缺少一些无漏种，这就形成了唯识学的“五种性说”。“五种性说”认为：一切众生先天具有的种性（即由第八阿赖耶识中所具有的无漏种子决定的本性）可分为五类，每一众生所具有的种性决定了他在修行中将来能证得的果位，并且是无可改变的。这五类种性是：（1 ）声闻乘定性，只能证得阿罗汉果位；（2 ）缘觉乘定性，只能证得辟支佛果位；（3 ）如来乘定性，能证得菩萨和佛的果位；以上三种称为三乘定性。（4 ）不定性，即此类众生具有上述三乘的种子，但能修成何种果位则不确定，要看所遇到的条件。（5 ）无种性，也称一阐提种性，即此类众生不具有三乘种子，不能修成三乘果位，不能入涅pan 。 关于唯识学的“五种性说”，一些对唯识学缺乏深入了解的人往往会将其错误地表述为：唯识学认为有一类众生没有佛性，所以不能成佛。但实际上，唯识学将无漏法分为无为无漏法和有为无漏法。无为无漏法指真如、涅pan 等（佛性的同义名称），在四谛中属灭谛；有为无漏法指佛教的修道方法，在四谛中属道谛。唯识学认为：那些最终不能成佛的人，不是缺少无为无漏法，而是缺少有为无漏法。无为无漏法是一切事物、一切众生都具有的。先看真如，《成唯识论》卷十指出：“十真如者，一遍行真如。谓此真如，二空所显，无有一法而不在故。”所以真如是一切事物都具有的。再看涅pan ，“涅pan 义别，略有四种。一、本来自性清净涅pan 。谓一切法相真如理，……一切有情平等共有。”（同上）所以，四种涅pan 中的本来自性清净涅pan 也是一切众生所共有的。那么，为什么无为无漏法是一切事物、一切众生共有的呢？唯识学认为，无为无漏法是本来存在的事物之理，所以它们是永恒存在的，而不是由种子生起的，因为一切由种子生起的东西，理论上说应该都会消失毁灭，不生不灭的才是无为无漏法。至于道谛中的各种修证方法，其性质虽属无漏，但也是由种子生起、即由种子而转变成现行。有生起且有作为（即依之修道），这就是有为无漏法。那么，这些有为无漏法的种子又是由何而来？如果它们不是本有的，而是新熏的，那么最初它们是怎么被熏成的？因为众生一直是众生，其心一直是污染的，而污染的现行是不可能熏成无漏种子的。由此唯识学认为，有为无漏的种子是本有的，不是新熏成的。如果有众生缺乏这些本有的无漏种子，那么他们必定不能成佛。因此，有些众生不能成佛，不是由于他们没有真如等佛性，而是由于他们缺乏有为无漏法的种子，因而不能彻底断除烦恼障和所知障的种子，使其本有的真如之性显现。 “五种性说”与中国佛学的各学派产生了严重分歧，中国佛学的各学派基本上都不同意众生的本性有差别、有一类众生不能成佛的观点，而是主张一切众生都具有佛性，都有成佛的可能，乃至从本性上说，一切众生都是佛。而此种观点的理论基础以“真如缘起说”为代表，该学说的要点就是：真如能熏无明，无明能熏真如，故而无漏法的种子也能新熏。这样本有与新熏就没有根本性的区别，即使没有本有的无漏种子，也能新熏而成。所以，一切众生本来都有佛性，某种意义上说，也本来都有一切有漏、无漏种子。 考察唯识学与中国本土化的佛学在人性论问题上的根本差别，后者是以真如为人或众生的本性，而前者以第八阿赖耶识为人或众生的本性。如果是以真如为人的本性，那么真如是完全清净的，故而也可说人性本净、人性本善。而且，禅宗等中国化的佛教认为：此真如或佛性，人人具有，众生当下就是佛。但唯识学认为：真如不是本体，只是存在于一切事物中的理。即使把真如看作是人的本性，那也只是一种可能性，并非就是现实性。所以并非众生现在就是佛，只能说众生将来有可能成佛。故而唯识学的人性论是阿赖耶识人性论，此种阿赖耶识人性论的要点如上所说，就是认为一切众生的本性都是污染的，但也不存在一种统一的人性，因为每个人的先天的善恶性质都不相同，恶是肯定有的，善则不一定。而佛教修行正是要去除这种污染性，使其本有的清净性能显现出来。但能否实现这种转变（按唯识学的说法是证得转依），关键是看该众生是否有道谛的有为无漏种子。 （六）唯识心理学 唯识学包含了较为丰富的心理学内容，现从与普通心理学比较的角度，对唯识心理学的相关内容作一简论。 唯识学将心理活动的主体分为二大类，即心与心所。心包括八识，其前六识与现代心理学的视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉和意识大体相仿，而第七识与第八识是其独特的概念。八识的功能不尽相同，但基本功能都是“了别”，即都具有认知功能。但心的这种认知功能的真正实现，还有赖于心所帮助其完成。心所除帮助心完成认知活动外，还帮助心实现情感、意志等其它功能。心所的全称是心所有法，指依托心而生起、与心相应、系属于心的各种心理活动或心理功能。心与心所在认识活动中的作用有联系也有区别，即心只是认识对象的总体状况；心所除认识对象的总体状况外，还能认识对象的局部状况，帮助心完成认识。唯识学常用的一个比喻是：二者的关系就象画师及其助手，画师做模型，助手涂色彩。 如前所说，心所有六类五十一种，现对其中与普通心理学关系密切的遍行心所、别境心所和不定心所作一分析。 遍行心所是六类心所中最重要的一类，包括触、作意、受、想、思五种。 触心所是根据唯识学理论而提出的一种心理活动。唯识学认为：识的生起，需要具备根和境二类条件。以前五识来说，根就是眼、耳、鼻、舌、身五种感觉 机制 综治信访维稳工作机制反恐怖工作机制企业员工晋升机制公司员工晋升机制员工晋升机制图 ，境就是颜色、声音、气味、味道以及包括触觉对象在内的一切感觉对象。在这里，现代科学与唯识学持不同的观点。以视觉（唯识学称为眼识）为例，现代科学认为，眼睛看见了颜色等对象，就能形成视觉。这种说法，翻译成唯识学的语言，就是眼根能认识颜色等视觉对象。但唯识学认为，眼根不能认识颜色等对象，或者说眼根不能形成眼识。眼识是由自己的种子生起的，而眼根（即视觉机制）与颜色等境（即视觉对象）只是形成眼识（即视觉）的必不可少的条件。即对形成识来说，识的种子是因，而根与境只是缘。触心所就是在这种背景下形成的一个心理范畴。唯识学认为：识与根、境三者的和合能生起触心所，而触心所同时也加强了三者和合的力量，使识最终生起，即使识从种子状态（仅仅是一种功能）过渡到现行活动的状态。这也就是说，如果没有触心所，则根、境、识三者就不能会合，识也就不能最终生起。 作意心所的含义是故意、有意，与现代心理学的“注意”范畴有些相仿，但此心所也有其唯识学的特定含义。即此心所是使识从种子状态警觉而起，将识引向认识对象，从而使识、根、境三者和合。所以，识的生起必定依赖于作意，作意使识从种子（潜在功能）转变为现行（现实活动）。此外，还值得指出的是，作意与别境心所中的定心所的区别。定是指注意力高度集中、即心极其专注的心理状态，所以也与“注意”有关。但作意是指提起注意，是遍行心所，识的生起必定有作意先行；而定是指注意力高度集中的精神状态，不是任何心都能做到的，所以不是遍行心所，只是别境心所。 所以，触与作意都是具有唯识学特定含义的心理活动。而受、想、思则与一般心理学的范畴相通，此三心所辅助识形成了情感活动、认知活动与意志活动，相当于普通心理学所说的情、知、意。 受就是感受。按唯识学的分类法，最粗略地分，可将受分为乐受、苦受与舍受。舍受就是不苦不乐受。如一个人说他现在没有任何感受，那就是舍受。因此，按这一分类法，受心所是普遍存在的心理感受，可以包括有苦乐等的特定感受和无感受等一切状态。但受作为心所，它并不是独立存在与独立活动的，而要依赖于心，所以，最终是与六识形成了情绪、情感活动。 想心所具有多种认知功能。此心所能辅助六识形成对事物的感觉、知觉、表象和概念。《成唯识论》说：“想谓于境取像为性。”所取之“像”，对前五识来说是感觉；对第六识来说，不同类型的想分别与其形成知觉、表象、概念等“像”。具体地说，想心所有各种类型。首先，根据当前与非当前之时间上区分，想心所可分为当前想与过去未来想。其次，根据想心所与语言的关系来区分，《瑜伽师地论》卷五十五将“想”心所分为二类：“一随觉想，二言说随眠想。随觉想者，谓善言说人天等想。言说随眠想者，谓不善言说婴儿等类、乃至禽兽等想。”即随觉想是指能用语言来进行表达的人、天的想，言说随眠想是指不能用语言来进行表达的婴儿、动物等的想。此外，第六意识也可分为五俱意识与独散意识，而五俱意识又可分为五同缘意识与五不同缘意识。相对于上述分类来说，当前想与五识形成的是感觉，当前想与五不同缘意识形成的是知觉，过去未来想及言说随眠想与独散意识形成的是表象，随觉想与独散意识形成的是概念。此外，诸识中，只有与第六识共起的想心所能将此种认识用语言进行表达，其余识均无此功能。所以，想心所是遍行心所，但“随起种种名言”却不是与诸识共起的想心所的普遍作用。 思心所的特性是使心有所作为，其作用是使心活动（即造意业）乃至作出行为和语言的反应（即造身业和语业）。所以，思心所相当于普通心理学所说的意向或意志。在普通心理学中，意向是指不明确的需求意念，意志是指有意识、有目的、有计划地调节和支配自己行动的心理过程。相对于六识来说，前五识的“思”都只相当于意向；只有第六识的“思”，是一种明确的心理活动，相当于意志。所以，第六识以及与其共起的思心所，形成了意志活动。 关于别境心所和不定心所的普通心理学含义，简略地说，别境心所中，欲心所相当于兴趣，胜解心所相当于理解，念心所相当于记忆，定心所相当于注意力高度集中的状态，慧心所相当于判断和推理等思维活动。不定心所中，悔心所是指懊悔的心理，眠心所指睡眠状态，寻心所与伺心所也相当于判断与推理等思维活动。慧与寻、伺之区别：在唯识学的“三分别”中，寻、伺与第六识共同形成了“自性分别”，即对现前事物的判断、推理等思维活动。慧与第六识共同形成了“计度分别”，即对非现前事物的判断、推理等思维活动。“三分别”中的“随念分别”，是由念心所与第六识共同形成的，指对已经熟悉习惯的事物和现象的记忆活动。 通过上述分析，人们不难发现，唯识心理学已具备了普通心理学的一些重要范畴。尤其是对认知活动的分析，唯识心理学已形成了一个较为完整的体系。以第六识的认知活动为例：第六识本身具有认知功能，此外，想心所辅助第六识形成了概念活动，寻、伺心所辅助第六识形成了即对现前事物的判断、推理活动，慧心所辅助第六识形成了对非现前事物的判断、推理活动，念心所辅助第六识形成了对已经熟悉和习惯的事物和现象的记忆活动。 四、唯识学的历史和现状 唯识学在历史上与其他学派发生过许多论战，在当代则面临着严峻的挑战。 （一）唯识学在历史上遭遇过的论战主要发生在佛学内部。考察历史，该学说在诞生之始，就与中观学派出现了分歧，发生了论战，这被人们称为“空有之争”。其后，该学说传入中国，又与占据中国主流地位的佛教学派产生了分歧。此类严重分歧至今无法解决，成为千年难题。我国佛教界早已注意到了佛学各学派的分歧，许多人都对此作出了归纳。如唐代宗密在《禅源诸诠集都序》中“判佛教总为三种”：一是密意依性说相教，二是密意破相显性教，三是显示真心即性教。自唐以后，三宗之说成为汉地佛教界共识，只是对三宗的称呼略有不同。而最简洁的称呼则为相宗（唯识学派）、空宗（中观学派）、性宗（禅宗等中国佛教各学派）。关于三宗在理论上的重大分歧，本文限于篇幅，在此仅对相宗与性宗的分歧作一简介。 唐代澄观在《华严经疏》卷二、《华严经随疏演义钞》卷九中指出了法性宗（此处包括空宗和性宗）与法相宗在理论上的十种差异。一是一乘与三乘之差异。法相宗以三乘为真实，一乘为方便；法性宗以三乘为方便，一乘为真实。二是一性与五性之差异。法相宗以“五性各别”（即众生有五种种性）、有不成佛之众生为了义，“一性皆成”（即众生都有佛性，都能成佛）为方便；法性宗以“五性各别”为方便，“一性皆成”为真实。三是唯心真妄之差异。法相宗认为万法由阿赖耶识（即妄心）而生，法性宗认为由真如与无明和合而缘起诸法（即万法由真心而生）。四是真如随缘还是凝然之差异。法相宗认为真如凝然（即静止）不作诸法；法性宗认为真如具不变、随缘二义，由于真如能随缘，所以能随或染或净之缘而生善恶之法。五是三性空有、即离之差异。法相宗认为三性中，遍计所执性是空，依他起性与圆成实性二性为有（此二性离而不即，并非同一）；法性宗认为依他起性之无性即圆成实性（此二性即而不离，二性同一）。六、众生与佛不增不减之差异。法相宗认为五性之中，有一类无种性人是不能成佛的，所以众生界不减，佛界也不增；法性宗认为一理齐平，众生与佛的本体无二，所以众生与佛二界不增不减。七是二谛空有、即离之差异。法相宗认为俗谛为空，真谛为有，空有各别；法性宗认为即有之空为真，即空之有为俗，真空妙有，体一名异。八是四相一时与前后之差异。法相宗认为生、住、异、灭之四相前后异时，生、住、异为现在，灭为未来，生灭不能同时；法性宗认为一刹那间同时具足四相，即相（现象上）有名生，实（实际上）无名灭，正生即正灭，不待后无。九是能所断证即离之差异。法相宗认为能断是智，所断是惑（即烦恼），能证是心，所证是无为之理，体性俱别；法性宗认为照惑之无（即照见烦恼本质上不存在）体即是智，能证之智外无所断之惑，又照智无自体，即是真如之性。十是佛身有为无为之差异。法相宗认为如来之四智，自受用身、他受用身皆依种而生，是有为无漏法，与无为无漏之涅pan 不同；法性宗认为佛之色（即佛身佛土）、心皆无为常住，不属有变化的生、住、异、灭。 上述十方面的分歧，包含了佛学中的一些根本原则问题，现仅举二个较为人们熟悉的问题。一是佛性问题。中国主流佛学认为一切众生都有佛性，都能成佛；而唯识学认为有一部分人（所谓“一阐提”）没有佛性，不能成佛。二是真如的本性问题。中国主流佛学认为：真如是万物的本体，真如本性虽清净，但能随缘而生万法，一切事物都是真如的体现，所谓“青青翠竹，尽是真如；郁郁黄花，无非般若”。而唯识学认为：真如存在于万法之中，但仅是万法之理，不是能生万法的本体；真如是无为法，所以是绝对地清净、绝对地宁静，不能生起任何事物，更不用说生起污染的事物。真如如果能生起事物，那它也应象被它所生起的事物那样，是变化无常的，而不是永恒不变的。 上述分歧确实非常棘手，但此类分歧究竟属何种性质？是不是不非正即邪、势不两立的呢？事实上，中国汉地的佛教界一直有一种调和圆融各派之争的倾向，所以印度的唯识学与中观学传入中国汉地，并无导致纷争不已的局面出现。历代许多大德都认为各宗的分歧只属表面，在根本精神上，各宗还是有一致性。以玄奘大师为例，早在印度求学期间，玄奘大师就力图调和唯识与中观两家之争，作了《会宗论》，认为两家并行不悖。回国后，玄奘大师既创立了唯识学派，又翻译了600 卷《大般若经》，甚至据说将倡言“真如缘起说”的《大乘起信论》也译成了梵文，传往印度，可见完全没有门户之见。此外，玄奘大师的《成唯识论》，一方面明确地以护法的观点为判断是非高下的标准，从而避免了唯识学内部的纷争；另一方面，《成唯识论》在详尽地阐明唯识之理的同时又指出，在真胜义谛中，也不能执着唯识为“真实有”。“诸心、心所，依他起故，亦如幻事，非真实有。为遣妄执心、心所外实有境故，说唯有识；若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。”（《成唯识论》卷二）所以，如果执着八识为“真实有”，也是法执。这又在一定程度上圆融了相宗与空宗的分歧。不但玄奘大师如此，中国佛教其他一些创学派的大师，大都也能圆融旁通，如华严宗和天台宗都主张“空有相即无碍”，因而也非常注意对相宗与空宗兼收并蓄。只是在判教时，这些创学派的大师一般将自己的学说判为最高层次（“了义”），而将其他学派判为较低层次（“不了义”）。这说明在这些大师的眼中，这些不同学派的相互分歧的观点，并非势不两立、非正即邪，而是可以圆融，可以成为一个统一体系的各个组成部分。唐代以后，中国汉地继承印度瑜伽行派的唯识宗与继承印度中观学派的三论宗，都趋于衰落，以禅宗为代表的性宗独领风骚。性宗虽是中国佛学的主流学派，但与精细严密的唯识学相比，性宗对真如、佛性等的说法往往显得过于粗疏，因而被唯识学者讥为“颟顸佛性，笼侗真如”。所以，性宗学人往往也会注意吸收一些唯识学的说法，用以说明事相。民国以后，近代唯识宗复兴，唯识学研究出现了可喜的兴盛局面。但由于近代的唯识学者一般是旗帜鲜明地维护印度佛教的传统，于是与性宗学者展开了激烈的论辩，其后争论愈演愈烈，大有水火不相容之势。古今相比，此中原因，或许在于：那些创学派的大师是站在宗教的立场上，期望佛教理论能对世间现象加以说明、能对佛教修行加以指导；而近代护教者则往往更注重于其学说的鲜明的学术特色。此外，从学术界与佛教界的区别来看：学术界人士总希望用语言文字把问题说清楚，把真理说清楚；而佛教界大德则认为语言文字是有局限的，终极真理是无法用语言文字来表达的，所以，有些理论问题即使解决不了也没有什么关系，修证到一定的层次后自能明白。当然可以肯定的是：不同意见的深入讨论还是需要的，因为这既有利于学术的发展，也有利于宗教理论的发展。以唯识学为例，印度的唯识学正是在各大论师相互的探讨中以及与中观师的论战中发展起来的。 （二）唯识学在当代又面临着现代学术、尤其是现代科学的严峻挑战。 应该说，唯识学是佛学中最能与现代学术进行交流的一种理论，近代一些唯识学者甚至对其与现代科学的会通也抱有极大的希望。确实，如果佛教认为自己所说的都是真理，甚至是一种前瞻性的真理（即超越了现代科学认识范围的真理），那佛教所说的真理就应与被现代科学所证明了的真理并行不悖。就现在的情况来看，唯识学乃至全部佛学与现代学术及现代科学的相互关系，大体有以下几种情况：一是佛学的某些理论，已被证明为正确，如世界有成、住、坏、空的变化过程，一滴水中有众多的生命，等等。二是佛学的另一些理论目前还无法证实或证伪，如唯识学所说的众生的第八识变现了外部物质世界，极微（物质基本单位）非实有，等等（这些问题需另外撰文讨论）。三是在知识层次上，佛学或唯识学的某些知识显出其局限性。如唯识学认为：色境中，青、黄、赤、白是实法。然而，按现代知识来看，四种色中的白，无论是白色还是白光，都不是基本色和基本光，而是混合色和复合光，这样就不符合实法的涵义，而应是聚集假法。四是佛学或唯识学的有些理论如何与现代科学的已有成果相适应，成为值得探讨的问题。现举二例对最后一种情况作一说明。 唯识学认为，第七识是第六意识的根。即在六识中，前五识都有自己的根，但都是物质性的根，如眼识有眼根、耳识有耳根，等等。第六识也有自己的根，但第六识的根不是物质性的，而是第七识。在上述唯识学的说法中，有一些值得探讨的问题。首先，所谓物质性的五根，到底是什么？其次，现代科学已经确认了大脑在认识过程中的作用，认为认识起源于大脑的神经活动。那么，唯识学在此问题上的观点又是如何？ 首先，物质性的五根到底是什么呢？唯识学将五种物质性的根分为浮尘根与净色根。浮尘根是一种粗显的物质，相当于人们肉眼所见的五官；净色根则是一种微细的物质，是五根中真正起认取作用的成份。现代许多人将五净色根看作是神经系统，但也有人持不同看法。如熊十力先生认为：说净色根是神经系统，只是符合小乘关于净色根的观念，不符合大乘对此的观念。大乘的净色根，颇有一种神秘色彩。笔者以为：净色根是不是神经系统，还需考虑另一因素。即唯识学认为：众生的第八识能变现他人的身体（即浮尘根），但不能变现他人的五根（即净色根）。因为众生能受用他人的身体，但变作他人的五根则没有用处。说众生变现他人的身体受用，似乎荒诞不经，但细想之下也不无道理。人们在食用动物的肉，就是在受用动物的身体。而唯识学的原理是：自变自受用，决不能自变他受用或他变自受用。这样，既然能食用动物肉、能移植他人的器官，所以按唯识学的原理，应该是自己变现了他人的身体而受用。这样，唯识学的第一个说法，即自己变现他人的浮尘根受用，是言之成理的；但进而其第二个说法，即自己不变现他人的净色根，则对净色根是不是神经系统，起到关键的判别作用。如果神经系统不能移植，即他人不能受用，那么净色根可以是神经系统；如果神经系统能够移植，那就不符合唯识学的净色根的含义。而目前的人体器官移植中，应该说也有一部分神经系统被移植，乃至在人工器官中，神经系统被电子装置所取代。这样的话，或者应该说唯识学意义的净色根不是神经系统；或者应该说，神经系统就是净色根，但唯识学关于众生不变现他人的净色根的说法不符现实，应加以修改。这是一个需要探讨的问题。 其次，唯识学的认识产生理论与现代科学关于大脑在认识中的作用问题，也非常值得探讨。唯识学认为：识的产生，虽需要一定的条件（基本的条件是根和境），但根本上说，识是起源于自己的种子。因此，唯识学者是不能同意人的认识纯粹是大脑神经活动的产物的观点。如四川研究唯识学的唐仲容老居士指出：瓜芽豆苗是从土中长出，能说它们没有种子，而是土地生出的吗？同样，意识从大脑产生，能说它们没有自己的种子，是完全由大脑生出的吗？这样的说法似乎仍属既不能证实也不能证伪的观点。但进而唯识学认为：意识的根（即意识产生的最重要条件）是精神性的第七识，并对此进行了论证。其中，最重要的一点是：前五识依赖于物质性的根，所以都不能具有理性思维、逻辑思维和记忆等功能（用唯识学的语言来说就是，都没有计度分别与随念分别），意识如果也依赖物质性的根，那也不应有这些功能。虽说如此的论证，也能自圆其说，但这也就意味着，一、大脑不是意识产生的根本原因，二、大脑也不是意识产生的最重要条件。如果真是那样的话，大脑的作用又何在呢？现代科学关于大脑在思维中起重要作用这一结论，已毋庸置疑。所以，如果唯识学认为意识的根源是自己的种子，这样的说法仍可被看作是一个目前尚不能证实也不能证伪的命题；但认为大脑甚至不是意识产生的最重要条件，这是很难为人们接受的。而第七识又是唯识学八识说的重要一环，第七识一旦动摇，第八识也将动摇，而第八识一动摇，唯识学也岌岌可危了。因此，第六意识的根究竟是第七识还是大脑？或者说，应该怎样提出问题？这是唯识学需要认真回答的。 唯识宗有过历史的浮沉。此学说在唐代经玄奘大师弘扬光大后，一时成为显学，玄奘门下人才济济，留有确切姓名者有三十二人以上。但传承未久，即告绝嗣。玄奘三传弟子智周后，唯识宗传承即无从查考。会昌法难（唐武宗在会昌年间发动的毁灭佛教运动）中，唯识学典籍大多散失，例如解释《成唯识论》的最重要的论著、窥基大师的《成唯识论述记》元代后便在中土绝迹，直至清末才由日本重新传回国内。因此，虽然唐后各朝都有大德著书阐发唯识义理，但唯识宗作为一个宗派已不复存在，同时因典籍不备，师承中断，此期间大德所作的阐述难免有未能尽合玄奘学说之处。但民国之后，唯识学出现了复兴的局面，一批佛教界、学士界的杰出人士对唯识学发生了浓厚的兴趣，唯识学的研究蔚然成风，以至唯识学被请上了大学哲学课的讲台。考察这一复兴的背景，除有佛教人士的弘法需要之外，还有宗教界和学术界人士回应西方文化挑战的需要，因为唯识学是佛教学术乃至传统学术中，思辨最发达，逻辑最严密、体系最完备的一种学术，故而最有希望代表中国文化回应西方文化的挑战。 近代唯识学兴起的因缘之一，就是人们对它的厚望，认为它兼具宗教与学术于一身，体系完备，逻辑严密。近代唯识学也确实经历了一段兴盛期，著述洋洋可观，人才济济一堂。然后，由于历史原因，此学说走向了衰落。八十年代后，佛教文化以至佛教学术的研究逐渐复兴，对唯识学的兴趣似乎也在抬头。然而，唯识学对于大多现代数人、尤其是青年人来说，毕竟是过于艰深难懂。而《成唯识论》作为一本唯识学的基本经典，由于其过于精炼简约，对许多人来说，如同天书般难读。正是有感于此，笔者萌生了将该书通俗化的心念。 自1996年起，笔者花了三年多时间，才完成了这本《成唯识论直解》。《直解》所用的底本是《藏要》本，同时参考明藕益大师智旭的《成唯识论观心法要》以及《成唯识论述记》进行校勘。《藏要》已经作过仔细校勘，公认准确性较高，但笔者在校勘过程中还是发现了少量错误，凡有改字之处，本书均出注说明。本书的《今译》和《注释》，除参考上述二书外，还参考了《成唯识论枢要》等历代注书，以及近代与当代的一些唯识学著述，如正果法师的《佛教基本知识》、梅光羲的《相宗纲要》、《相宗纲要续编》，熊十力的《佛家名相通释》，井上玄真的《唯识三十颂讲话》，罗时宪的《唯识方隅》（上编），以及吕澄、王恩洋等学者的唯识学著述，力求对《成唯识论》能理解正确、表述无误。同时，与上海研究唯识学的老居士的交往，也使笔者获益非浅。如顾兴根老居士对笔者介绍了关于《成唯识论》第五卷中“牙影”一词的前人的一个见解，笔者深觉有理，在《今译》中采纳，并在《注释》中说明理由。现在此谨向顾老居士表示感谢。 本书著述虽经笔者反复斟酌，恐仍难免拙劣浅陋，乃至出现错误。只望抛砖引玉，为将来更为完善的译注本作一铺路石。 林国良 于上海大学文学院 1999年7月