多元异质意象的统一_读李贺_李凭箜篌引_

2008.9 YUW EN JIANSHE �3 课文 新概念英语第二册课文原文陈涉世家课文春朱自清课文阿里铁军内训销售课文件新概念第三册课文原文免费 新解 ·课文新解· 多元异质意象的统一 · 孙绍振解读经典 · “引”和“行”一样，是一种诗歌体裁，是一 种比较自由的体裁，章无定句，句无定言。据考证， 李贺这首诗写于公元 811 年，当时他在长安任奉礼 郞。诗中所赞颂的李凭是梨园子弟，箜篌弹得很出 名，“天子一日一回见，王侯将相立马迎”，在当年 是个当红的明星。 第一句“吴丝蜀桐”，吴之丝、蜀之桐，当是名 品。梧桐本来就是制琴的优质材料，这里不仅是说 材质之精良，而且有一定的文化意味。《诗经》里说： “凤凰鸣矣，于彼高冈；梧桐生矣，于彼朝阳。”梧 桐是和凤凰联系在一起的，因而有高贵、高雅的联 想。庄子用凤凰比自己，说“鹓刍鸟于南海，而飞于北 海，非梧桐不止，非练食不食，非醴泉不饮”。又加 上“张高秋”，这“张”字语义颇丰，大体可以理解 为弹奏的意思，但是这个意思是引申出来的，其引 申过程不可忽略。“张”本义是张开，令人联想到姿 态和胸襟的开放。其次，“张”又是紧张，既然是琴 弦，当然是要绷紧的。问题在于“张高秋”，本来， 不管怎么“张”，总是要张在人面前、在人的手中。 在白居易的《琵琶行》中，旋律之美，在人的心与 手之间，在人与人之间感情的交流和默契。这里却 说张在高秋之间，好像没有人似的。把琴和天空， 而且是秋高气爽的天空联系起来，这就构成了一种 异常空旷的背景。在天宇之下，什么也没有，只有 箜篌，箜篌的形象和意蕴就变得宏大了。有了这样 宏大的背景，下面的“空山凝云”就有着落了。看 来，在李贺的构思中，就是尽可能让空间宏伟到天 宇上去，而同时，天宇之下，则尽可能地空白，连 山都是“空山”。人事和自然，为什么都要被省略？ 因为要让箜篌之声，占领全部高空，不受任何影响； 相反，高空中唯一存在的云，要被箜篌之声影响到 衰颓，到不能、不敢飘动的程度。从这里可以看出 李贺想象的气魄。 但是如果光是这样，只是一般的豪迈而已，充 其量只是诗仙李白的追随者。而李贺之所以为李贺， 就是他有不同于李白的想象。他把箜篌的音响效果 进一步向神话境界延伸：“江娥啼竹素女愁”，用了 悲剧性的神话典故。李贺用倒装的句式，点明李凭 在弹奏箜篌之时激起的情感，这是音乐形象的一次 情感定性。如果这一次定性就贯穿到底，李贺就和 其他诗人差不多了。但李贺毕竟是李贺，他笔下创 造的箜篌的乐感，追求诡谲。这种音乐并不仅仅是 忧愁，其中还渗透着其他成分：“昆山玉碎凤凰叫， 芙蓉泣露香兰笑。”有一种理解，说这是形容箜篌音 调之尖锐。可备一说。至于“凤凰叫”，来得有一 点突兀。有人提出：古典诗词中诗人通常用透着一 种典雅的“鸣”来指称凤凰的鸣叫，以与人们心目 中凤凰高贵雍容的形象相配，而这里诗人却选用了 口语化的短促的入声字“叫”，正是这样一个入声字 让人们似乎可以听到箜篌在高亢凄厉处的响遏行云。 应该说，对于不用“鸣”字而用“叫”字的分析是 有一定道理的。但是在象声方面，李贺好像没有什 么刻意的追求。在象声方面有追求的是韩愈，他在 和李贺这首诗、白居易的《琵琶行》齐名的《听颖 师弹琴》中，有这样的名句：“昵昵儿女语，恩怨相 尔汝。”其中有一系列的双声叠韵，向来为评家所称 道。 李贺的长处主要是在意象方面，他追求意象的 组合和呼应。音响效果的描写就是如此：昆山之玉 可以碎，凤凰可以叫，芙蓉可以泣，香兰可以笑。 四者皆贵重之物，而引发之声，却不以典雅为务， 有碎、有叫、有哭、有笑。正是在统一中兼顾反差， 在情感性质上，超越了传统的套路，不一味典雅地 悲愁。诗人追求的效果，是悲欢、邪正、雅俗的复合。 这是乐曲的第二次定性。 在接下来的意象中，则以现实和神话的交织为 特点：“十二门前融冷光，二十三丝动紫皇。女娲炼 石补天处，石破天惊逗秋雨。”十二门是皇家宫阙， ——读李贺《李凭箜篌引》 YUW EN JIANSHE �� 课文新解 紫皇则是道家的神仙之宗，女娲又是神话人物。三 者杂处，意在构成一种错综的复合和意象群体。有 人阐释女娲一句说：乐声传到天上，正在补天的女 娲，听得入了迷，竟然忘了自己的职守，结果石破 天惊，秋雨直泻。这样跳跃的想象、这样多元的意象， 在通常情况下，有点冒险，可能要造成芜杂，但在 李贺这里，却构成了一种迷离恍惚、怪怪奇奇的梦 幻景观。在这种景观中，现实退隐了，甚至连李凭、 连箜篌都消失了，留下的只有为音乐所激动的神话 人物和动物：“梦入神山教神妪，老鱼跳波瘦蛟舞。” 李贺的用词诡怪奇崛，鱼以老为奇，蛟以瘦为异， 皆足以显示诗人语不惊人死不休，追求话语突围之 志。清人方扶南说：“白香山‘江上琵琶’、韩退之 ‘颖师琴’、李长吉《李凭箜篌引》，皆摹写声音至文。 韩足以惊天，李足以泣鬼，白足以移人。”当为至论。 最后两句本当为结束语，然而却无明显的结束 感可言：“吴质不眠倚桂树，露脚斜飞湿寒兔。”这 就是说，箜篌之音使吴刚都忘记了自己千年不息的 劳作而转入沉吟。这一幅图画和前面的梦入神山、 老鱼跳波、瘦蛟起舞相比，甚至和更前面的昆山玉 碎、香兰泣露相比，是相对静止的图画。就在这种 相对静止的图画中，动荡的意象组合构成了张力， 留给读者以意味深长的沉吟。 参考资料： 〔1〕王先霈、王耀辉主编《文学欣赏导引》，高等教育出版社 2005 年版。 〔2〕《唐诗鉴赏辞典》，上海辞书出版社 2003 年版。 〔3〕陈伯海主编《唐诗汇评》，浙江教育出版社 1999 年版。 《愚公移山》：道德文本还是哲学文本？ □ 南通大学文学院　胡俊国 《愚公移山》叙述了一个年近 90 的老人立志移 山的故事，在目前的中学语文课堂上，它普遍被处 理成一个道德文本：反映了我国古代劳动人民改造 自然的伟大气魄和坚强毅力，〔1〕也说明了要克服困 难就必须下定决心、坚持不懈地奋斗的道理。〔2〕它 对当代人的教育意义在于学习坚持发展眼光、不畏 艰难、坚毅执著的“愚公精神”。但故事的结尾却使 我们在把它作为道德文本时感到有点困惑——最后 的移山不是由愚公来完成，而是由神来完成的：“操 蛇之神闻之，惧其不已也，告之于帝。帝感其诚， 命夸娥氏二子负二山，一厝朔东，一厝雍南。自此， 冀之南，汉之阴，无陇断焉。”〔3〕 在道德文本的框架内，对神话结尾一般有两种 理解：一种是把神话结尾视为美好愿望；另一种是把 神话结尾视为道德精神导致的必然的超自然力的奖 赏。前者显然更符合当今在科学的视界下对文本进 行现实解读的一贯精神。人教版教参这样说：“本文 采用神话结尾，借助神的力量实现愚公的宏伟抱负， 是解决人与自然之间的矛盾的幻想方式，它所反映 的是古代劳动人民的美好愿望。”〔4〕苏教版教参也说： “采用神话结尾，借助神的力量来实现愚公的宏伟抱 负，反映了古代劳动人民的美好愿望。”〔5〕但这样理 解却未必符合文本自身的逻辑。因为从文本结构来 看，在文本的主体部分，愚公通过与智叟的辩论已 经成功地使我们相信，依靠现实途径必然能够移山 成功：“子子孙孙无穷匮也，而山不加增，何苦而不 平？”〔6〕故事到此为止，作为道德文本的《愚公移山》 已经比较完整了，也就是说，作为以愚公精神为道 德训谕目的的文本，其目的已经达到。最后的神话 结尾根本没有存在的必要，虽然我们可以机械地把 它理解为“美好愿望”，但从结构上来说这个结尾有 画蛇添足之嫌。另外，从文本的寓意上看，最后的 神话结尾不仅没有强化文本的道德训谕目的，反而 干扰了寓意的传达：愚公坚韧不拔的意志力很是令 人钦佩，但移山最终不是由愚公完成而是由神完成 的，这在一定程度上消解了愚公的形象。因为要使 愚公形象更为高大的话，最后的移山应由愚公或他 的子孙完成，而不是由神来完成。况且“夸娥氏二 子”是“替代”而非“帮助”愚公实现了移山的愿望。 而后一种理解——把神话结尾视为道德精神导致的 必然的超自然力的奖赏，因为不能在当今知识型理 解框架中得到合理解释，已被教参否定。人教版教