中國早期《菩薩戒經》的性質及內容(古正美)

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內容的《菩薩戒經》。目前《大正藏》所保存的《菩薩戒經》及《受菩薩戒法》，并非全是自印度或其他地方翻譯而來的經典，其中有部分的《菩薩戒經》及《受菩 薩戒法》，特別是後者，是由高僧，甚至帝王創作的作品。譬如，梁武帝（統治，502-549）在以佛教信仰作為其教化（inculcation）信仰或以佛教建國的時期，便撰有自己的《受菩薩戒法》。   梁武帝共兩次行“受菩薩戒儀式”。第一次是在天監二年（503），也有言天監三年（504），而第二次則在天監十八年（519）。 [3] 許多學者，特別是日本學者，如內藤龍雄、太田悌藏等，都認為梁武帝在天監二年或三年并沒有行“受菩薩戒儀式”。理由是，記載有梁武帝天監二年“受菩薩戒儀式”的邵陵王綸（？-551）寫給梁武帝的賀信，被這些學者視作“偽作”。因為這些學者認為，邵陵王綸在天監二年不是太小，便是還未出世。 [4] 但佛教文獻，如《廣宏明集》及《佛祖統紀》，都載有天監二年或三年梁武帝行“受菩薩戒儀式”的事。譬如，《廣宏明集》載：   天監三年（504）四月八日梁國皇帝蘭陵蕭衍稽首和南：十方諸佛，十方尊法，十方聖僧，伏見經云：發菩提心者即是佛心。其餘諸善不得為喻…弟子經遲迷荒耽事老子，歷葉相承，染此邪法，習因善法，棄迷知還，今捨舊醫歸憑正覺，願使未來生世童男出家，廣弘經教，化度含識，同共成佛。寧在正法中常淪惡道，不樂依老子教暫得生天。…正願諸佛證明，菩薩攝受。弟子蕭衍和南。于時帝與道俗二萬人，於重雲殿重閣上手書此文發菩提心。至四月十一日又敕門下：大經中說，到有九十六種，惟佛道一道是於正道，其餘就十五種名為邪道。 [5]   從《廣宏明集》所載的這段梁武帝行“受菩薩戒儀式”的內容來看，梁武帝行“受菩薩戒儀式”的 原因，與其改變宗教教化政策的決定，或與其施行佛教教化政策的決定乃息息相關。梁武帝在建國初期，很顯然的以道教作為其教化宗教。但到了天監三年，他利用 佛誕的場合，即四月八日，正式將其宗教教化政策由道教轉為佛教。梁武帝正式宣告天下其要開始施行佛教教化政策的方法是，其帶領“道俗二萬人，於重雲殿重閣上手書此文發菩提心”，并行“受菩薩戒儀式”。由此，梁武帝行“受菩薩戒儀式”的活動，是其實施佛教教化政策的一個重要儀式。相似的記載也見於《佛祖統紀》：“（天監二年）四月八日，帝於重雲殿親制文，率其群臣、士庶二萬人發菩提心永棄道教…。” [6]             梁武帝在天監二年或三年行“受菩薩戒儀式”的活動，在過去雖受到許多學者質疑，然梁武帝在天監初即開始發展佛教，并有行“受菩薩戒儀式”的活動，不是沒有文獻記載。《續高僧傳•法雲傳》載：   帝（武帝）抄諸方等經，撰受菩薩（戒）法，構等覺道場，請草堂寺慧約法師以為智者，躬受大戒，以自莊嚴。自茲厥後，王侯朝士，法俗傾都，或有年臘過于智者，皆望風奄附啟受戒法。雲云：戒終是一，先已同秉，今重受者，誠非所異，有若趣時，於是固執。帝累勸獎，每加說喻。答曰：當先發願，若得相應，然後從受… [7]   從上面這段文字載梁武帝“撰受菩薩（戒）法》，構等覺道場，請草堂寺慧約法師以為智者，躬受大戒，以自莊嚴”，及梁武帝力勸釋法雲（467-529）再次受戒的行文，我們知道梁武帝此次“受菩薩戒法”的活動是其第二次（天監十八年）受同戒法的活動。因為法雲很清楚的說：“戒終是一，先已同秉，今重受者，誠非所異，有若趣時，於是固執”。這話的意思是，法雲先前已和梁武帝受過同樣的戒（同秉），現在重受的戒也是一樣的戒，如果要重受，就是趕時髦，因此法雲拒絕再次受戒。   從法雲說的這段話，我們知道梁武帝在天監十八年之前曾與法雲受過同樣的戒。顏尚文認為，法雲拒絕受戒的原因是，法雲對梁武帝這次選用慧約（452-535）作為此次行受戒儀式的主持人（智者）不滿的緣故。 [8] 這種說法自然有商榷的必要。因為上面所引的《法雲傳》說得很清楚，為何法雲要拒絕再次受同樣“菩薩戒法”的原因。梁武帝與法雲到底是在甚麼時候受過同樣的“菩薩戒法”？《法雲傳》并沒有進一步的說明。但如果我們從梁武帝在天監初就非常倚重法雲為其發展佛教的事實，我們可以推測，梁武帝非常可能就如《廣弘明集》及《佛祖統紀》所云，在天監二年或三年之間便在法雲的主持下受過同樣的“菩薩戒法”。同《法雲傳》載：   天監二年，敕使長召出入諸殿，影響弘通之端，囋揚利益之漸。皇高亟延義集，未曾不敕令雲先入後下詔，令時諸名德各撰成實義疏，雲乃經論合撰，有四十科為四十二卷，俄尋究了。又敕於寺三遍敷講，廣請義學充諸堂宇、敕給傳詔，車牛吏力，皆備足焉。至七年制注大品，朝貴請雲講之…尋又下詔禮為家僧，資給優厚。敕為光宅寺主，創立僧制，雅為後則… [9]   從《法雲傳》所載的這段話，我們可以看出，梁武帝自天監二年召用法雲之後，法雲就是在天監初期為梁武帝發展佛教事業最重要的僧人。梁武帝在天監二年之後發展的各種佛教事業，不但要咨詢法雲，而且賦予法雲最重要的僧人地位及工作。梁武帝除了禮敬法雲為其“家僧”外，甚至令其為“光宅寺主”。沈約（441-513）所撰的《光宅寺剎下銘并序》載：“光宅寺，蓋上帝（梁武帝）之故居，行宮之舊地”，於天監六年（507）改立為寺。 [10] 光宅寺的建造背景，有如梁武帝自己的私人寺院，其很可能就是梁武帝在天監初期的佛教發展及策劃中心。梁武帝為了傳播佛教及管理僧人，不僅令法雲注《大品般若》，講解此經，甚至令法雲“創立僧制”，規制僧人的生活。梁武帝在天監初期的佛教活動，如令法雲“創立僧制”，都說明梁武帝此時期的佛教活動，已經具有國家層面的佛教發展活動，或具有用佛教教化天下的規模。   《法雲傳》說，法雲到了梁庭之後，其便影響梁武帝開始發展佛教：“影響弘通之端，囋揚利益之漸”。此處所言的“影響弘通之端”，應該也有“影響梁武帝開始施行佛教教化政策”的意思，否則行文中的第二句話不會也說：“囋揚利益之漸”。既是如此，法雲很可能在天監二年或三年，在其來到梁庭之後不久，即有為梁武帝行“受菩薩戒儀式”的活動。這就是為何《法雲傳》提到法雲與梁武帝曾同受“菩薩戒法”的原因。   為甚麼“受菩薩戒法”或“受菩薩戒儀式”的活動如此重要？上面筆者已經說過，梁武帝所行的“受菩薩戒儀式”，是其正式通告天下其將以佛教信仰作為其教化信仰或政策的一種儀式。為甚麼佛教教化政策要用“受菩薩戒儀式”作為官方正式宣告使用此政策的儀式？這不是沒有原因。梁武帝造其《受菩薩戒法》所依據的最重要《菩薩戒經》之一的《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品第十卷下》（此後，梵網經） [11] 說得很清楚：   佛言：若佛子，欲受國王位時，受轉輪王位時，百官受位時，應先受菩薩戒。一切鬼神救護王身、百官之身，諸佛歡喜。 [12]   轉輪王（cakravartin）就是用佛教信仰教化天下的帝王。這段話的意思就是，凡是要用佛教信仰教化天下的帝王或轉輪王，在登上轉輪王位之前，他“應先受菩薩戒”，才能登上轉輪王位。由此，我們知道，梁武帝要用佛教信仰教化天下，做轉輪王之前，他需要先行“受菩薩戒儀式”，并“受菩薩戒法”，才能正式用佛教信仰教化天下。到底“受菩薩戒儀式”中所受的“菩薩戒法”是甚麼戒？《梵網經》也有說明：   佛 子諦聽，若受佛戒者，國王、王子、百官、宰相、比丘、比丘尼、十八梵天、六欲天子、庶民、黃門、婬男、婬女、奴婢、八部鬼神、金剛、畜生，乃至變化人。但 解法師語，盡受得戒，皆名第一清凈戒者。佛告諸佛子，有十重波羅提木叉。若受菩薩戒，不誦此戒者，非菩薩，非佛種子。我亦如是誦，一切菩薩已學，一切菩薩 當學，一切菩薩今學已。略說菩薩波羅提木叉相貌，是事應當學，敬心奉持。 [13]   《梵網經》在此說得很清楚，“菩薩戒”中最重要的戒，就是“十重波羅提木叉”。十重波羅提木叉”( pratimoksa)，指的就是我們在各《菩薩戒經》都見到的“十善法”或“十戒”。《梵網經》在提到“十重波羅提木叉”之後，便解釋“十戒”的內容為：不殺、不盜、不邪婬、不妄語、不酗酒、不惡口、不綺語、不貪、不嗔、不謗， [14] 并說：   善 學諸仁者，是菩薩十波羅提木叉，應當學於中，不應一一犯如微塵許，何況具足犯十戒。若有犯者，不得現身發菩提心，亦失國王位、轉輪王位、亦失比丘、比丘尼 位，亦失十發趣、十長養、十金剛、十地佛性、常住妙果，一切皆失三惡道中，二劫、三劫不聞父母三寶名字。以是不應一一犯。汝一切諸菩薩，今學、當學、已 學，如是十戒應當學，敬心奉持，八萬威儀品當廣明。 [15]   很明顯的，梁武帝在“受菩薩戒儀式”中所受的最重要“菩薩戒法”，就是“十重波羅提木叉”或“十戒”的內容。為甚麼受持“十善法”或“十戒”如此重要，并需要用“受菩薩戒儀式”來強調其重要性？現存的《菩薩戒經》基本上都沒有告訴我們其中的原因。換言之，從目前的《菩薩戒經》或《受菩薩戒法》，我們都看不出為何梁武帝要用受“十善法”的儀式來說明其開始施行佛教教化政策。但如果我們熟悉大乘經典及文獻，我們常會看到佛教轉輪王用“十善法”教化自己及天下的文句。譬如，定義轉輪王此詞及轉輪王治世法最重要的經典《大薩遮尼乾子所說經》，便透過大薩遮尼乾子及轉輪王或“大王”的對話，把轉輪王的定義說得非常清楚：   大王當知，王有四種，一者轉輪王，二者少分王，三者次少分王，四者邊地王。轉輪王，有一種轉輪王，謂灌頂剎利，統四邊畔，獨尊、最勝。護法法王。彼轉輪王七寶具足。…王言：大師，云何護法？答言：大王，修十善法不令邪法殺生等壞，名為護法。王言：大師，云何法王？答言；大王，轉輪王以十善道化四天下，悉令受持，離十惡業，行十善道具足成就，名為法王。 [16]   從《大薩遮尼乾子所說經》所載的轉輪王定義，我們知道，轉輪王雖是以佛教信仰教化天下的帝王，但有些佛教教義太艱深、對一般人民不容易瞭解的緣故，大乘佛教經典從一開始便用“十善法”作為轉輪王教化自己及其人民最簡便的教化內容。譬如，後漢時代貴霜譯經僧支婁迦讖翻譯的《道行般若經》載：   當持十戒，不殺生、強盜、婬逸、兩舌、嗜酒、惡口、妄言綺語，不嫉妒、嗔恚罵罯，不疑。亦不教他人為。身自持十戒不疑，復教他人受十戒。於夢中自護十戒，亦復於夢中面目見十戒。 [17]   《道行般若經》是中國最早翻譯的一部載有貴霜王朝（the Kushāns, c. 25-250）在其都城犍陀羅（Gandhāra）發展佛教教化信仰的經典。 [18] 此經除了提到初期大乘在貴霜都城犍陀羅（犍陀越）發展初期大乘教理“般若波羅蜜”法的情形外，也提到上面筆者所引的“十善法”修行法。“十善法”的內容，非常易行。此十條“戒法”，基本上就是一些日常生活的道德規范。             轉輪王既然要用“十善法”教化自己及天下，梁武帝要做轉輪王，并用佛教教化天下之際，自然要行“受菩薩戒儀式”，受持“菩薩戒法”，才能說明或宣告其正式以轉輪王的姿態統治大梁，或用佛教信仰作為其教化天下的宗教政策。這就是為何梁武帝在天監二年或三年，在“受菩薩戒儀式”的場合，同時也宣布其放棄使用道教教化政策，轉而使用佛教教化政策的原因。             顏尚文認為，我們“可以確定梁武帝透過天監十八年四月八日親受菩薩戒，以及以後的菩薩戒法會等活動，建立了‘皇帝菩薩’之神聖地位”。 [19] 如果天監二年或三年，梁武帝已經用同樣的“受菩薩戒儀式”登上轉輪王位，并建立了大梁佛國，梁武帝的“皇帝菩薩”的神聖地位早在天監二年或三年已經確立，不必等到天監十八年才有因受同樣的“菩薩戒儀式”而有“皇帝菩薩”之稱。很顯然的，顏尚文沒有注意到天監二年或三年梁武“受菩薩戒儀式”的意義與天監十八年受同樣戒的意義是相同的。   梁武帝既然在天監二年或三年已經行過“受菩薩戒儀式”，為甚麼他在天監十八年還要再次行同樣的“受菩薩戒儀式”或受同樣的“菩薩戒法”？我們大概可以用兩個理由瞭解梁武帝重新受戒的原因：（1）從天監二年或三年到天監十八年，梁武帝受“菩薩戒儀式”的時間已經有十五、六年之久。第一次受戒的時間太早的緣故，人們很可能已經忘記“受菩薩戒法”的意義。（2）照日本學者諏訪義純的說法，梁武帝一共花費了七年的時間（512-519）編撰其自己的《受菩薩戒法》。 [20] 當其所撰的《受菩薩戒法》完成的時候，他當然想要用自己編撰的《受菩薩戒法》重新受戒。 [21]   二、《受菩薩戒法》的內容及作用             梁武帝為第二次“受菩薩戒儀式”所編撰的《受菩薩戒法》的原名叫做《在家出家受菩薩戒法》。從此《受菩薩戒法》的名字，我們知道天監十八年參與“受菩薩戒儀式”的人物，的確有如《梵網經》所說，有在家眾及出家眾。雖然梁武帝所編的《受菩薩戒法》大半已經遺失，然就目前P. 2196號（Pelliot chinois 2196） 所保存的天監十八年五月敕寫的敦煌殘卷《出家人受菩薩戒法卷第一》的內容，我們還是可以看出梁武帝編撰其《受菩薩戒法》的一些情形及內容。《出家人受菩薩 戒法卷第一》的《序》如此提到梁武帝時代流通的《菩薩戒法》及《菩薩戒經》的關系，及梁武帝撰寫《受菩薩戒法》的情形：   戒本宗流，大抵有二：一出菩薩地持經，二出梵網經…後有求那跋摩於祗洹寺譯出菩薩善戒經。地持、善戒，大意相似，曲細推檢，多有不同…世 間所傳菩薩戒法，似欲依二經（地持、梵網），多附小乘行事。撰菩薩戒法，乃有多家。羅什是用梵網經，高昌云彌勒所集（地持），亦梵網經。長沙寺玄暢所撰菩 薩戒法。京師有依優婆塞戒經撰菩薩戒法。復有依瓔珞本業經撰菩薩戒法。復有依觀普賢行經撰菩薩戒法。粗是所見，略出六家…今所撰次，不定一經，隨經所出，採以為證。於其中間，或有未具，參以所聞，不無因緣。不敢執己懷抱，妄有所作。唯有撰次，是自身力集，為在家出家受菩薩戒法。 [22]   從上面這段文字我們知道，傳統《（受）菩薩戒法》的制作，基本上依據《菩薩戒經》，而最常使用的《菩薩戒經》有二：（1）《菩薩地持經》，（2）《梵網經》。鳩摩羅什所編撰的《（受？）菩薩戒法》，乃依據《梵網經》制作。梁武帝時代流通的《（受）菩薩戒法》共有六種，個別出於《優婆塞戒經》、《瓔珞本業經》、《菩薩地持經》、《梵網經》及《觀普賢行經》等。梁武帝編撰其《受菩薩戒法》的方法是，“不定一經，隨經所出，採以為證，於其中間，或有未具，參以所聞，不無因緣”。這話的意思是：梁武帝并沒有固定的參照或引用其中的一種《（受）菩薩戒法》或《菩薩戒經》，而是參照六種《（受）菩薩戒法》及相關的《菩薩戒經》。其間如果不足，他則自行補充，而其補充的方法則是：“參以所聞，不無因緣（證據）”。 諏訪義純認為，梁武帝在編撰其《受菩薩戒法》的期期，曾也參考許多上面沒有提到的佛教經典及文獻。譬如，他也參考姚秦鳩摩羅什翻譯的《發菩提心經綸》、 《華手經》、《大智度論》和《般若波羅蜜經》；（劉宋）僧伽跋摩翻譯的《摩得勒加經》；劉宋曇無密多翻譯的《觀普賢行經》；南齊僧伽跋陀羅翻譯的《善見律 毗婆沙》及北涼曇無讖翻譯的《優婆塞戒經》、《涅槃經》和《大集經》等。 [23]             《受菩薩戒法》與《菩薩戒經》的根本區別在於，前者基本上只載“受菩薩戒儀式”的方法及內容外，其也是“受菩薩戒儀式”的根本依據。而後者除了論及“受菩薩戒儀式”前後所應遵循的基本菩薩戒法及相關戒法外，其也登錄有其時代或官方提倡的佛教信仰內容及修行方法。 譬如，梁武帝編撰的《出家人受菩薩戒法卷》第一的“子目”提到此《受菩薩戒法》的內容有：序一、方便二、請戒三。 [24] 所謂“方便”，就是“受戒的儀式或方法”。譬如，顏尚文提到的梁武帝此《戒法》的“方便”就載有: “受菩薩戒前三日，應先建立戒場。戒場前面中央南向為佛菩薩像。受戒日，智者先入道場內，當佛像前東向或西向；與受戒的佛弟子，面向佛像胡跪，觀禮時眾列席兩旁。 [25] 所謂“請戒”，最主要的就是請“十戒”。             目前《大正藏》也收錄有與《受菩薩戒法》及《菩薩戒經》名字相似的《菩薩戒本》，如慈氏菩薩說，北涼曇無讖翻譯的《菩薩戒本》， [26] 及彌勒菩薩說，玄奘譯的《菩薩戒本》。 [27] 照曇無讖譯的《菩薩戒本》經題下的小字說，此《菩薩戒本》乃“出地持戒品中” [28] 。此《菩薩戒本》基本上登錄菩薩道修行者在日常生活中應如何避免犯貪、嗔、癡各種戒行。譬如，其中一條說：   若菩薩、檀越來請，若至自舍，若至寺內，若至餘家，若施衣、食種種眾具，菩薩以嗔慢心，不受不住，是名為犯、眾多犯，是犯染污起。不犯者，若病、若無力，若狂、若遠處，若道路恐怖難。若知不受，令彼調伏捨惡住善… [29]   玄奘翻譯的《菩薩戒本》與曇無讖翻譯的《菩薩戒本》的內容及性質相似，但玄奘的《菩薩戒本》則出自“瑜伽論本事分中菩薩地”。 [30] 這兩本《菩薩戒本》的內容，都沒有提到《受菩薩戒法》及《菩薩戒經》所側重的“十戒”修行法，因此其等的編撰性質與《受菩薩戒法》與《菩薩戒經》的編撰性質不同。後者的編撰與帝王及其人民行“受菩薩戒儀式”的活動有直接及密切的關連。   三、《菩薩戒經》的內容及作用   1、《受十善戒經》   《菩薩戒經》的撰寫內容除了載有受“十善戒”的內容及方法外，還有其時代的重要信仰內容。歷代中國翻譯或制作的《菩薩戒經》，都以談論“十善法”或“十戒”為中心所發展的菩薩戒經，因此每部《菩薩戒經》都有談論“十戒”或“十善法”的 行法內容。目前保留的中譯或中國制作的《菩薩戒經》，不一定都以《菩薩戒經》的名稱出現。譬如《梵網經》就是一本《菩薩戒經》。《受菩薩戒法》的制作由於 常出自《菩薩戒經》，因此，目前保存的《受菩薩戒法》，也見具有《菩薩戒經》的性質者。譬如，目前保持的《受十善戒經》就是一個例子。梁代大概有梁武帝兩 次“受菩薩戒儀式”的活動，因此《受十善戒經》被收錄於梁代僧祐所撰的《新集續撰失譯雜經錄》中。 [31] 目前收入《大正藏》的《受十善戒經》，大概《開元釋教錄》的作者釋智昇將之視為漢代譯經的緣故， [32] 因此此經目前都被標為“後漢失譯人名”的譯經。 [33] 就目前保留於《大正藏》的《受十善戒經》的內容來看，“受十善戒”的儀式不僅載有要在“過去七佛”、“現在釋迦摩尼佛”及“未來彌勒佛”之前乞受“十善戒”及“八戒法”的內容， [34] 同時“十善戒”的行法也與各種“地獄”信仰連結在一起，作為菩薩戒法的信仰內容。譬如，在談論“一者殺生之業”的場合此經說：   恒生刀山焰熾地獄，刀輪割截節節支解，作八萬四千段，一日一夜六十億生六十億死。時閻王苛責罪人，汝樂殺生今受此苦。 [35]   “過去七佛”及如此詳細的“地獄”信仰內容，很顯然的不是漢代佛教的信仰內容，因此此經的出經或編撰年代，不可能在漢代。無論如何，此經的內容雖具有《受菩薩戒法》的內容，其基本上是一部非常簡單的《菩薩戒經》。   2、《梵網經》   中國大量翻譯《菩薩戒經》的時代是，五世紀初期的南北朝時代。北方先有鳩摩羅什（Kumārajīva, c. 350-409）翻譯《梵網經》，繼之有北涼的曇無讖（Dharmakṣema, 384-433）翻譯《優婆塞戒經》等經；而南方則有劉宋時代（420-479）的求那跋摩（Gunavarma, 394-468）翻譯《佛說菩薩內戒經》等經。這三位僧人，都是同時代在中國南北出現的高僧，都有譯經，甚至造經的能力。筆者在下面便要探討此三位同時代僧人所翻譯的《菩薩戒經》的性質及內容。   從鳩摩羅什翻譯的《梵網經》內容來看，《梵網經》除了談論受“十重波羅提木叉”的儀式及意義外，其也是一部當時非常重要的教化經典（inculcation text）。譬如，此經提到，要“孝順父母、師僧、三寶。孝順至道之法，孝名為戒，亦名制止。” [36] 《梵網經》如此側重孝道的行法不是沒有原因。印度大王阿育王（Aśoka）頒布于天下的石敕（stone rocks）便常令天下人要行孝道。譬如，其石敕第三便說：   Yuktas、Rajukas、和Pradeshikas 這三種官員每五年要從中央派到地方檢察佛法的教化（inculcation of morality）工作及其他的事情。他們要告訴人民孝順父母（obedience to father and mother）是很好的事，對朋友、認識的人、親戚、婆羅門及苦行者寬宏大量也是很好的事。理事會（Parishad, council）會命令這些官員如Yuktas，在他們的書信或工作中強調這些事。 [37]   石敕第十一也說：   沒有一樣禮物如佛教正法（dharma），要讚頌正法、要與人分享正法。此正法的行法包括適當的對待奴隸、役僕，要供養父母、兄弟朋友、親戚、族人、婆羅門（佛教修行者）及苦行者。不要殺生（non-slaughter of beings）。父親要告訴兒子、兄弟、朋友、親戚、族人、甚至鄰居：這些行法是好的，應該被實行。 [38]   阿育王特別注重人倫的關系及不殺生的行為，就是因為他想建立一個和平及融和的佛國。阿育王反對殺害動物或“殺生”的原因，主要是轉輪王用“十善法”或“十戒”教化天下之故。“十善法”的第一戒，即是“不殺生”。由於阿育王要以轉輪王的面貌統治天下，因此其在石敕上也不斷地強調“不殺生”的行法。由此，阿育王石敕上的勸孝文字及戒殺文字，都可以說是阿育王的重要佛教教化內容。   《梵網經》不但談論“十戒”的行法，也提倡孝道及其他的佛教教化內容，即當時官方制定的佛教信仰內容。就這點而言，此經與阿育王石敕的功用一樣，都具有詔告人民其時的佛教信仰內容及如何過佛教化生活的作用。事實上《梵網經》和其他的《菩薩戒經》的性質一樣，除了作為行“受菩薩戒儀式”所制定的《受菩薩戒法》的依據外，其還載有其時代的其他佛教教化內容，如當時提倡的佛教信仰等。譬如，《梵網經》即載有當時提倡的“一切眾生皆有佛性”的信仰：   一切菩薩本源，佛性種子。一切眾生皆有佛性。一切意識色心，是情是心，皆入佛性戒中，當當常有因故。有當當常住法身，如是十波羅提木叉出於世界，是法戒，是三世一切眾生頂戴受持。 [39]   在過去，我們都認為，“一切眾生皆有佛性”的信仰，是曇無讖翻譯《大般涅槃經》之後才在中國確定的信仰。在曇無讖翻譯《大般涅槃經》之前，竺道生闡揚“一切眾生皆有佛性（包括一闡提）”的思想，在當時即被認為是“邪說”。《高僧傳•釋道生》載：“…又六卷泥洹先至京師，生剖析經綸，理洞入幽微，廼說阿闡提人皆得成佛。於是大本未傳，孤明先發，獨見忤眾，於是舊學以為邪說…”。 [40] 許多學者因此都認為，竺道生對佛性的瞭解，或“孤明先發”的舉動，是中國佛教史上的大事。湯用彤在其《漢魏晉南北朝佛教史》中便說：“曇無讖在涼州所譯，以《涅槃》為要。竺道生者，蓋能直接此源頭，吸收眾流，又加之以解釋，固是中華佛學史上有數之人才。” [41] 翻譯《梵網經》的鳩摩羅什，既是竺道生的授業老師， [42] 道生自然能在《大般涅槃經》翻譯之前知道“一切眾生皆有佛性”的信仰。換言之，在曇無讖翻譯《大般涅槃經》之前，鳩摩羅什已經在中國提倡“一切眾生皆有佛性”的信仰。“一切眾生皆有佛性”的信仰，因此不是竺道生的“孤明先發”，也不必等到曇無讖翻譯《大般涅槃經》 [43] 才在中國確立的大乘信仰。             鳩摩羅什翻譯《梵網經》的版本、時間與地點，《開元釋教錄》有明確的記載：   第二出。弘始八年於草堂寺，三千學士最後出此一品。梵本有六十一品。譯訖，融、影等三百人一時共受菩薩十戒。僧肇受見經前序。 [44]   鳩摩羅什是弘始三年十二月二十日至常安。 [45] 弘始三年是公元401年，弘始八年，則是公元406年， 此年距羅什到長安的時間只有五年。照梁武帝撰《出家人受菩薩戒法卷第一》的《序》的說法，鳩摩羅什依《梵網經》造有一《（受）菩薩戒法》。既是如此，鳩摩 羅什翻譯《梵網經》及依《梵網經》造《（受）菩薩戒法》的目的，與其後的梁武帝造《受菩薩戒法》的目的一樣，都是為了當時的後秦（384-417）姚興（393-416）要行“受菩薩戒儀式”，要以轉輪王的姿態用佛教教化天下的緣故。《開元釋教錄》也很清楚的提到，當時有三百人因此經的翻譯而受菩薩戒的事：“（《梵網經》）譯訖，融、影等三百人一時共受菩薩十戒”。   鳩摩羅什是前秦（334-394）苻堅（357-386）於建元十九年（383）遣驍騎將軍呂光等率七萬軍人攻打龜茲取來的僧人。呂光打敗龜茲將鳩摩羅什帶到涼州之後，“聞堅已死”，於是呂光便在涼州建國。但“恐（什）為姚謀，不許東入”。直至弘始三年，姚興將什迎入長安，“興待以國師之禮”。 [46] 苻堅和姚興用佛教教化天下，做轉輪王或“天王”的事，僧肇作的《鳩摩羅什法師誺》也有記載：   故大秦苻、姚二天王，師旅以延之。斯二王也，心游大覺之門，形鎮萬花之上，外揚羲和之風，內盛弘法之術。道契神交… [47]   “天王”的稱號，就是一種佛教轉輪王或佛教帝王的稱號。 [48] 《釋氏稽古略》載：“晉咸和五年，（石）勒稱大趙天王，行皇帝事。” [49] 又說，（苻）“堅乃去皇帝之號，稱大秦天王。” [50] 姚興在鳩摩羅什為其發展佛教的時間既有以佛教“天王”的姿態統治天下，姚興登“天王”位的時間，很可能就是在鳩摩羅什譯訖《梵網經》，及造《菩薩戒法》的弘始八年，或“融、影等三百人一時共受菩薩十戒”的時間。   3、《優婆塞戒經》   北涼時代（401-439/469）曇無讖在北涼都城涼州翻譯的《優婆塞戒經》，也是一部《菩薩戒經》。鳩摩羅什翻譯《梵網經》的時間，比曇無讖翻譯《優婆塞戒經》的時間早。《優婆塞戒經•出經後記》載：   太歲在丙寅夏四月二十三日，河西王世子撫軍將軍錄尚書事大沮渠興國，與諸優婆塞等五百餘人，共於都城之內，請天竺法師曇摩讖譯此在家菩薩戒，至秋七月二十三日都訖，秦沙門道養筆受。願此功德令國祚無窮，將來之世，值遇彌勒，初聞悟解逮無生忍十方有識咸同斯慶。 [51]   《優婆塞戒經》出經的時間是在北涼“丙寅”年，此年就是元嘉三年（426）。鳩摩羅什翻譯《梵網經》的時間因此比曇無讖翻譯《優婆塞戒經》的時間整整早二十年。曇無讖翻譯《優婆塞戒經》的這一年，也是曇無讖進入涼州為北涼涼王沮渠蒙遜（367-433）發展佛教的第六年。如果曇無讖正如馮承鈞所言的，在421年才進入涼州， [52] 曇無讖“以未參土言，又無傳譯…於是學語三年（424/425）方譯（《大般涅槃經》）初分十卷”， [53] 曇無讖翻譯《優婆塞戒經》的時間，也就在曇無讖翻譯《大般涅槃經•初分》之後的第二年。             曇無讖翻譯的《菩薩戒經》，還有《菩薩地持經》十卷。此《菩薩地持經》，“亦名菩薩戒經，又名菩薩地經，或八卷，出瑜伽論本地分中菩薩地。” [54] 曇無讖翻譯的《優婆塞戒經》，雖然很明顯的是為“優婆塞”制作的《菩薩戒經》，然其性質應與《菩薩地持經》相同，只是兩者的內容可能不同。梁武帝所撰的《受菩薩戒法》有“出家”及“在家”兩類，目前保存的敦煌殘卷《出家人受菩薩戒法卷第一》，是一部出家人的《受菩薩戒法》。從梁武帝各別造有“出家人”及“在家人”戒法的情形來瞭解，“在家人”與“出家人”在受菩薩戒之後，平日受持的“菩薩戒法”內容不但有區別，就“受菩薩戒儀式”的場合，兩者大概也不在一起受戒。我們知道此事，也是因為曇無讖譯有《優婆塞戒壇文》。   《菩薩戒壇文》， “亦云優婆塞戒壇文” 。 [55] 從此“戒壇文”的名字來判斷，《菩薩戒壇文》也是一本為“在家人”所造的“戒壇文”。所謂“優婆塞戒壇文”，應該就是優婆塞用以登壇受菩薩戒的“戒壇文”或“戒法”，其性質應與《受菩薩戒法》類似，都說明如何受戒的方法。既是如此，曇無讖翻譯《優婆塞戒經》及《菩薩戒壇文》的目的，應該都是為“在家人”（包括皇帝）行“受菩薩戒儀式”而為。既是如此，曇無讖翻譯《優婆塞戒經》及《菩薩戒壇文》的目的，也和鳩摩羅什造《菩薩戒法》及翻譯《梵網經》的目的一樣，乃是為了要讓北涼的涼王及北涼的優婆塞登壇受菩薩戒，并用佛教建國。曇無讖為蒙遜行“受菩薩戒儀式”的時間，因此非常可能是在其譯訖《優婆塞戒經》之後不久，即426年，或之後不久。當時要求曇無讖翻譯《優婆塞戒經》的“河西世子沮渠興國”與“諸優婆塞等五百餘人，”非常可能也都參與此次的優婆塞“受菩薩戒儀式”。             《優婆塞戒經》共有十卷，從第一卷開始至第十卷，特別是第四卷之後，此經很明顯的以初期大乘的“六般若波羅蜜”（prajñāpāramitās）行法作為此經論述戒法及教化內容的主題。 [56] 譬如，此經在談論“守戒波羅蜜” (śila prajñāpāramitā)的行法時，它也用非常長的篇幅說明修“十戒”的重要性及方法。 [57] 此經談論的戒法，有些就是日常生活的其他相關戒法或規范，譬如，此經在提到應如何“不以非法求覓財物，如法護國遠七種惡”的行法時候說：“一者不樂樗蒲圍碁六博，二者不樂射獵，三者不樂飲酒，四者不樂欲心，五者不樂惡口，六者不樂兩舌，七者不樂非法取財。” [58] 《優婆塞戒經》在強調“六般若波羅蜜”的行法之際，特別重視“六般若波羅蜜”的第一行法，即“供養波羅蜜”（dāna prajñāpāramitā，施捨）的行法。從此經的第一卷開始，此經便提到“供養六方”的行法。此“六方”的概念乃來自“六般若波羅蜜”的行法。該經說：   善 男子，我法中亦有六方，所謂六波羅蜜。東方則是檀波羅蜜，何以故？始初出者，為出智慧光因緣故。彼東方者屬眾生心。若有眾生能供養檀波羅蜜，則為增長壽命 與財。南方即是尸波羅蜜，何以故？尸波羅蜜名之為右。若人供養亦得增長壽命與財。西方即是羼提波羅蜜，何以故？彼西方者名之為後，一切惡法棄於後故。若有 供養，則得增長壽命與財。北方即是毗離耶波羅蜜，何以故？北方名號勝諸惡法。若人供養則得增長壽命與財。下方則是禪波羅蜜，何以故？能正觀察三惡道故。若 人供養亦得增長命之與財。上方即是般若波羅蜜，何以故？上方者即是無上，無上故，如有供養，則得增長命之與財。善男子，是六方者屬眾生心，非如六道。 [59]   《優婆塞戒經》和其他的《菩薩戒經》一樣，也具有佛教的教化內容。譬如，此經用“供養六方”的方法說明為何我們要行孝道、尊敬師長，及供養妻子、善知識、沙門、婆羅門及奴婢：   善 男子，在家菩薩若欲受持優婆塞戒，先當次第供養六方：東方、南方、西方、北方、下方、上方。言東方者即是父母。若人有能供養父母衣服、飲食、臥具、湯藥、 房舍、財寶，恭敬禮拜、贊嘆、尊重，是人則能供養東方。父母還以五事報之：一者至心愛念，二者終不欺誑，三者捨財與之，四者為聘上族，五者教以世事。言南 方者即是師長。若有人能供養師長衣服、飲食、、臥具、湯藥，尊重、贊嘆、恭敬、禮拜，早起晚臥，受行善教，是人則能供養南方。是師長復以五事報之：一者速 教不令失時，二者盡教不令不盡，三者勝己不生妒忌，四者將付嚴師善友，五者臨終捨財與之。言西方者即是妻子。若有人能供養妻子衣服、飲食、臥具、湯藥、瓔珞、服飾嚴身之具，是人則是供養西方。妻子復以十四事報之：一者所作盡心營之，二者常作終不懈慢，三者所作必令終竟，四者疾作不令失時，五者常為瞻視賓客，六者凈其房舍臥具，七者愛敬言則柔軟…十 四能瞻病苦。言北方者即善知識。若有人能供施善友任力與之，恭敬軟語禮拜贊嘆，是人則能供養北方。是善知知識復以四事而還報之：一者教修善法，二者令離惡 法，三者有恐怖時能為救解，四者放逸之時能令除捨。言下方者即是奴婢，若有人能供養奴婢衣服、飲食、病瘦醫藥，不罵不打，是人則能供給下方。奴婢復以十事 報之：一者不作罪過，二者不待教作，三者作必令竟…言 上方者即是沙門婆羅門等。若有供養沙門婆羅門衣服、飲食、臥具、病痛醫藥，怖時能救饉世，施食聞惡能遮，禮拜、恭敬、尊重、贊嘆，是人則能供養上方。出家 人以五事報之：一者教令生信，二者教生智慧，三者教令行施，四者教令持戒，五者教令多聞。若有供養是六方者，是人則得增長財命，能得受優婆塞戒。 [60]   《優婆塞戒經》以“六般若波羅蜜”的第一“供養”行法建立的佛教“六倫”的倫理體系，很清楚的說明用佛教信仰建國的國家，和其他世俗的國家一樣，也具有世俗及倫理的（ethical）發展特色。《優婆塞戒經》很顯然的是北涼非常重要的佛教教化或建國手冊，北涼人民在遵循《優婆塞戒經》所載的戒法及信仰之下，自然能建立其理想的佛國。過去我們都沒有太注意佛教世俗化的發展與《菩薩戒經》的關系，因此常以為佛教是一種“出世”或“離世”的宗教。這種看法自然需要改正。             《優婆塞戒經》如此重視“供養”的行法不是沒有原因。初期大乘提出的建立佛國信仰，即“護法”（dharmaraksa）信仰，就是建立在“供養”的行法上。曇無讖翻譯的《大般涅槃經》如此定義“護法”的概念：   護法者，所謂愛樂正法，常樂演說、讀誦、書寫、思惟其義，廣宣敷揚令其流布。若見有人書寫、解說、讀誦、贊嘆、思惟其義者，為求資生而供養之；所謂衣服、飲食、臥具、醫藥。為護法故，不惜身命，是名護法。 [61]   《大般涅槃經》在此提到兩種“護法”方法，一種就是令佛法“流布”的“法施”（dharma-dāna），另一種就是用各種“資生”供養說法者的“財施”（rūpa-dāna）。不是每一個人都能作“常樂演說、讀誦、書寫、思惟其義，廣宣敷揚令其流布”的工作，換言之，只有“法師”(dharma master)才能做此工作。另一方面，帝王及一般人民則都能用“財施”護持令佛法廣傳的法師。初期大乘在提出“護法”信仰之際，很顯然的就用“護法”的信仰將僧團（the Sangha）和國家（the state）結合在一起，并作為貴霜王朝建立佛國的基本信仰或方法。 [62]   初期大乘經典從一開始便載有貴霜建立佛國的信仰及活動， [63] 因此在其經中也常談論“護法”的信仰，譬如，後漢支婁迦讖（Lokakṣema）翻譯的《道行般若經》卷九及卷十之處提到的《薩陀波倫品》，就是用“護法”信仰或模式書寫的一品“護法”經文：曇無竭菩薩（Dharmodgata）以法師的身份在犍陀越（羅）說“般若波羅蜜”法，而 “薩陀波倫“(Sadāprarudita，常啼菩薩)歷經種種磨難（譬如，為要供養法師而到市場去賣身），最終到達犍陀越城聽曇無竭菩薩說“般若波羅蜜”法。 [64]   《優婆塞戒經》談論“供養”或“施捨”的場合非常多，且不只一次提到“施有兩種：一者法施，一者財施”。 [65] 譬如，此經在一處說：   施有兩種，一者財施，二者法施。口口名下，法施名上。云何法施？若有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，能教他人具信戒施，多聞智慧，若以紙墨令人書寫，若自書寫如來正典，然後施人，令得讀誦，是名法施… [66]   這說明《優婆塞戒經》非常瞭解“護法”，即“法施”和“財施”，的信仰對建立佛國的意義。這也說明北涼的佛教建國信仰乃深刻地受到貴霜使用“護法”模式作為佛教建國模式的影響。北涼不僅在《優婆塞戒經》中反映北涼的建國信仰是“護法”信仰，北涼也在其實物的建造活動中也常使用“護法”模式造像。 [67] 由此，我們可以說，《優婆塞戒經》乃是北涼最重要的建國或教化手冊，否則《優婆塞戒經》不會一而再的在經中提倡貴霜所提倡的“般若波羅蜜”行法，也不會一而再的談論“供養”或“護法”的行法。   《優婆塞戒經》除了非常重視“般若波羅蜜”的修行法外，此經也非常重視學習“十二部經”，或大乘經法。此經提到學習“十二部經”的場合很多。譬如，此經說：“此當教學十二部經”。 [68] 又說：   常樂受持十二部經，既受已，轉教他人。能壞眾生惡見惡業，一切世事所不能勝，既得勝已，復以轉教。善治眾生身心重病，見離壞者，能令和合，見怖畏者，為作救護。護已，為說種種之法，令彼聞已，心得調伏… [69]   《優婆塞戒經》有一處提到“十二部經”的場合，其行文的方式，就如我們讀《大般涅槃經》所載“護法”定義的文字：“樂聽十二部經，受持、讀誦、書寫、思義、為法因緣，不惜身命、妻子、財物”。 [70] “十二部經”，指的就是用“十二種”造經法制作的大乘經典。 [71] 曇無讖翻譯的《大般涅槃經》也常提到“十二部經”的定義。譬如，《大般涅槃經》卷十四一處說：   從佛出十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃。 [72]   《大般涅槃經》卷十五在說明“菩薩摩訶薩知十二部經”的場合，更詳細解釋“十二部經”的每經（每種造經法）的經義：   善 男子，云何菩薩摩訶薩知法？善男子，是菩薩摩訶薩知十二部經。謂修多羅、祗夜、授記、伽陀、優陀那、尼陀那、阿波陀那、伊帝曰多伽、闍陀伽、毗佛略、阿浮 陀達摩、優波提舍。善男子，何等名修多羅經？從如是我聞乃至歡喜奉行，如是一切名修多羅。何等名為祗夜經？佛告諸比丘，昔我與汝愚無智慧，不能如實見真 諦，是故流轉久處生死，沒大苦海，何等為四苦集滅道，如佛昔日為諸比丘說契經竟。爾時復有利根眾生，為聽法故，後至佛所，即便問入：如來向者為說何事？佛 時知已，即因本經以偈頌曰：我昔與汝等/不見四真諦/是故久流轉/生死大苦海/若能見四諦/則得斷生死/生有既已盡/更不受諸有。是名祗夜。何等名為授記… [73]   北涼雖然沿襲貴霜的建國模式及信仰，然《優婆塞戒經》卻透露，北涼也有發展彌勒佛下生的信仰。《優婆塞戒經》卷五的經尾不僅提到《彌勒下生經》中所載的轉輪王的名字“蠰佉”及其貯存寶藏的國度，如“波羅奈國”及“乾陀羅國”，的名稱， [74] 同時也提到“彌勒出時”的事。 [75] 如果北涼沒有提倡《彌勒下生經》所載的彌勒下生信仰，這段經文便無法瞭解。事實上北涼的文獻及實物都載有北涼提倡彌勒佛下生的信仰訊息。 [76] 《優婆塞戒經》既如此明顯的記載北涼當時發展的佛教信仰內容及性質，此經自然是我們瞭解北涼佛教發展性質及內容的最重要經典。   4、求那跋摩所譯的《菩薩戒經》   宋文帝（424-453）在登位的第一年，即元嘉元年（424）