荀子:性惡和道德自主*
鄧小虎
* 本文初稿曾於「荀子研究的回顧與開創」國際學術研討會(2006年台灣雲林科
技大學)上宣讀。本人多謝與會者的意見。另外,劉笑敢教授和鄧偉生博生
曾閱讀初稿並給予意見,謹此鳴謝。
我們生活在現代世界,可是我們的時代和之前的時代又有何不同?
除了僅僅因為這是我們存活的時代而得以冠上「當代」之外,「現代」是
否還有其他特殊的意涵?一般認為,「現代」並不等同於「當代」,「現代
世界」象徵的是一個和以往的時代─所謂的「古典」或「傳統」世界─
截然有別的新時代。因此,雖然每一個世代都能自稱所處的時代為「當
代」,唯有我們所在的時代配稱為「現代世界」。那麼,「現代」又有何特
殊之處呢?我們或會想起科學革命、工業革命、資本主義市場經濟、民
主政治等等。沒錯,這些劃時代的變革為人類帶來了翻天覆地的改變,
也的確稱得上現代世界的里程碑。不過,這些變革彰現的是現代世界在
技術和
制度
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層面的變遷,而我們更需留意的卻是現代世界在文化思想方
面的革新。
1 每一個文化思想體系都有一套世界觀和自我觀,那麼在現
代世界種種變革背後的,是一套怎樣的世界觀和自我觀呢?
對於現代世界的精神,不同的思想家往往提出了不同的看法,可是
我們至少能指出一些基本要素。譬如一位學者指出,「現代」最基本的精
神,就是認為人獨立於外在任意的權威,並敦促人運用一己的理性能力
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以獨立自主。
2 理性以及個體自由,這就是現代世界最基本的精神;而
背後隱含的,還有世界的解魅。科學革命以及隨後的技術革新,使得人
們逐漸相信,宇宙不過是一座巨大的機器,它跟隨一定的律則盲目運
作,本身既無意志,也不帶有意義。另一方面,理性的興起和嚴格運
用,使得宗教、卜巫和其他神秘活動及神仰逐漸喪失了它們的權威;一
切經不起理性考驗的,都不被視為有證據的恰當信念(beliefs),它們最
多只是個人的信仰(faith),而不具備客觀的權威。自然(nature)由此成
為被觀察、研究、操縱的對象,本身不提供價值和意義;世界也不再被認
為含有一價值秩序,人無法通過觀察和了解世界找到自己的價值歸屬。韋
伯(Max Weber)稱這一系列的新世界觀為「世界的解魅」(disenchantment
of the world)。3 除了世界和宗教,同時受理性批判的還有傳統及社會。
一如宗教,傳統及社會不再被視為自動具有權威,它們的合理性必須通
過理性得到證明。個人作為理性的運用者,乃能衡量、評價其所處的社
會和傳統,以及一切呈諸於前的理論、信念和判斷。個人,只要能運用
其理性,就能成為獨立自主的理性人,就能通過理性主導自己的生活及
命運。解魅的世界,理性自主的個人,這就是現代的世界觀和自我觀。
在這樣一個世界觀和自我觀之下,有一個問題乃顯得特別重要:對於一
位理性個體來說,怎樣的規範(norms)才是合理的呢?現代的世界觀及
自我觀引致的獨特挑戰,因此可以被理解為:如何在一個解魅的世界中
向理性自主的個體證立(justify)道德規範?4 這個挑戰的關鍵之一,是
個體的道德自主。本文想探討的是,荀子能否容許道德自主。本文將首
先釐清荀子提出的「性惡」的意涵。在這種理解的基礎上,本文將進一
步指出,「性惡」和道德自主並不互相衝突。
一、道德自主與性惡
有些人會指出:現代的道德證立要求理性以及個人的獨立自主,可
是荀子對他們來說卻是權威主義的代表,兩者不是南轅北轍嗎?的確,
許多學者也認為荀子無法承認道德自主。譬如牟宗三先生指出,荀子只
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認識人的動物性而言性惡,因此禮義不在人性中有根據而純是外在的;
而由於禮義終屬於道德世界,將其根源歸屬於外最終只會導致道德泯
滅。
5 勞思光先生也認為,荀子的價值論只能將價值根源歸於一權威主
宰,即走入權威主義。
6 蔡仁厚先生肯定這種判斷,認為荀子所隆的禮
義沒有先天的內在的根據,只能成為沒有內在安頓和超越安頓的外在
物。
7
另一方面,想為荀子辯護的人或會強調,荀子明言「塗之人可以為
禹」,即認為人人皆可為聖人;荀子更指出塗之人可以為禹的根據在於
他們「皆有可以知仁義法正之質,皆有可以能仁義法正之具」(〈性惡〉
116)。8 這證明荀子承認每一個人都有成聖的內在依據。並且荀子認為
人心是一切行為的主宰,因此他說:「心者,形之君也,而神明之主
也,出令而無所受令。自禁也,自使也,自奪也,自取也,自行也,自
止也。故口可劫而使墨云,形可劫而使詘申,心不可劫而使易意,是之
則受,非之則辭。」(〈解蔽〉104)心的主宰作用甚至能令人克服對於死
亡的畏懼而慷慨赴死:「人之所欲,生甚矣;人之所惡,死甚矣;然而
人有從生成死者,非不欲生而欲死也,不可以生而可以死也。故欲過之
而動不及,心止之也,心之所可中理,則欲雖多,奚傷於治!」(〈正名〉
111)人可以通過心而主宰一切行為,這表明人可以自我規範,可以在道
德上自主而無需依賴外在的權威。不過,承認荀子有道德自主一面的論
者,同時傾向於否認或淡化荀子性惡的主張。譬如韋政通先生認為將性
惡論加之於荀子是錯的,因為「性」在荀子實際是白紙,惡產生於自然
情欲的「順是」,而「順是」不是人的本能,是文化取向,因此「性」本身
不「惡」。
9 唐君毅先生指出,荀子言性之惡只是為了要與人之偽相對
照,離開了這個對較反照關係,單言性,無性惡之可說。
10 唐端正先生
則指出,荀子所謂性,無論指心或指欲,都無所謂善惡,荀子說性惡,
是強調過當,容易引起誤解,應該改為善偽論。
11 Graham也指出,當荀
子承認人有成德的質具時,根據孟子對「性」一字的用法,荀子等於承
認人性是善。
12 陳大齊先生也認為,荀子的「性」實亦具有趨向於善的可
能,他的性惡說只是人性向惡說而已,稱之為性惡說,是言過其實。
13
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在最近出版的一本書中,Lee Janghee認為,「性惡」在荀子中只是誇飾的
用語,目的只是為了攻擊自然主義者,實際上,「性」在荀子指的是道德
上中立的、有關人的事實。
14
我們似乎陷入了一個兩難之中:要麼承認荀子的倫理學無法給予價
值內在於人的根源,而只能將價值的基礎置於外在的規範或權威,並由
此否認道德自主;要麼堅持價值在荀子有內在於人的根源,並承認「性
惡」對於荀子是不恰當或錯的宣稱。道德自主和性惡論,這兩者能否得
到調和呢?荀子能否在主張性惡的同時,堅持道德自主呢?問題的關
鍵,當然在於「性惡」的實際意涵,以及何謂「內在的根源」。我們的探
討將從這兩個問題開始。
二、性惡的意涵
荀子有關性惡的言論集中於第二十三篇〈性惡〉,他對於「性惡」最
重要的解釋在篇首:「今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭
讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之
欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性,順
人之情,必出於爭奪,合於犯文亂理而歸於暴。」(〈性惡〉113)這一段
對於「性」的界定至少有兩處值得爭議:第一,何謂「生而有疾惡焉」?第
二,何謂「順是」?
對於第一點,大部分注釋者和論者認為「疾」和「惡」都是動詞,各
自代表了性的兩種傾向─「妒嫉」和「憎惡」。
15 可是這並不是唯一的
可能性,我們可以將「疾惡」理解為一個詞組,意思是「討厭害處」。
16
採取哪一種解釋,對於荀子性惡論的內涵有巨大的差異,令人遺憾的
是,學者往往想當然耳地採取「嫉妒、憎惡」這種解釋而沒有對兩種可
能性詳加討論。如果我們採取「討厭害處」這種解釋,則「性」的這種傾
向一如「愛好利益」和「耳目之欲」,本身是中性的,只有當人「順是」才
產生惡。可是,如果我們採取「嫉妒」、「憎惡」這種解釋,則人之「性」
本身就含有負面的傾向,就是惡,無待於「順是」產生惡果。之所以說
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它們是負面的傾向,是因為至少「妒嫉」是一種特殊的情緒反應─當
某甲「嫉妒」某乙時,某乙並沒有直接傷害到某甲,而僅僅是因為某乙
比某甲優勝,某甲就對某乙懷有惡意;並且當有機會時,某甲往往會傷
害某乙,甚至犧牲自己的利益來換取某乙更大的損失。John Rawls就曾
指出妒嫉是人類合作的一大障礙,因為妒嫉使人不能容忍人際間的差
異,而這種差異對於合作往往是必須的。
17 同理,如果「憎惡」是和「妒
嫉」類似的情緒,它指的就不是對於傷害的合理反應─憤怒,而是無
理由的,或無充分理據的憎恨。
我認為將「疾惡」理解為「討厭害處」比「嫉妒、憎惡」更為合理,理
由有以下幾點:第一,當荀子在其他篇章討論人生而有的自然傾向時,
他用的文句是「好利惡害」;同樣的文句荀子使用了三次,他也提到了人
的其他自然欲望如「飢而欲食,寒而欲煖,勞而欲息」,可是他並無提及
人天生有「妒嫉、憎惡」的傾向(〈榮辱〉14,〈榮辱〉15和〈非相〉18)。
另外,在〈性惡〉篇中,他同樣提到了「今人之性,飢而欲飽,寒而欲
煖,勞而欲休,此人之情性也」(〈性惡〉114);他想表達的意思和其他
幾處並無差異,只是用語稍有不同,這也可以作為一個旁證來支持「好
利疾惡」就是「好利惡害」。第二,荀子有時「惡惡」連用,表示「討厭罪
惡」(〈彊國〉76,〈正論〉85);雖然此「惡」稍不同於作「害處」解的「惡」,
可是至少證明文辭用法上「惡」可以是「惡」、「疾」的對象。而當荀子討
論欲惡取捨之權時,他指出:「凡人之患,偏傷之也。見其可欲也,則
不慮其可惡也者;見其可利也,則不顧其可害也者。」(〈不苟〉12)此處
「欲、惡」和「利、害」相類比,意義相似;這是「惡、害」可以相置換的
一個證據。第三,荀子文本中唯一無爭議的「嫉」的用例,指的是小人:
「小人能則倨傲僻違以驕溢人,不能則妒嫉怨誹以傾覆人。」(〈不苟〉9)
並且這種對小人的形容是和君子相對反,如果「嫉妒」是人自然的傾向,
斷不會只適用於小人。事實上,當荀子提到天生的材具時,他往往說
「君子小人一也」、「君子小人之所同也」或「凡人有所一同」。這令我們
不得不懷疑「疾惡」是否真的指「嫉妒、憎惡」。
反對者或會指出,如果「疾惡」真的只是指「討厭害處」,那為甚麼
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「順」此自然傾向會引致「殘賊生而忠信亡」。可是,既然「好利」這種自
然傾向會引致「爭奪生而辭讓亡」,我們可以想像人可以為了避害互相
「殘賊」、放棄「忠信」。這種解釋和荀子所用的例子相吻合;「飢、寒、
勞」都是害處,如果沒有禮義教化而僅僅順從情性,子不會讓父,弟也
不會代兄,也就不會有孝悌。
18 真正有力的反證,或許是「惡」在荀子中
的一般用法和意思。「惡」字在荀子中出現了189次,除了爭議中的「疾
惡」,以及作為人名出現了2次,有以下幾種意思:一,作為動詞用,
意思是「討厭」、「不喜歡」,這是最常見的用法;二,作為疑問代詞,如
「學惡乎始?惡乎終?」(〈勸學〉3);三,與美相對,意思是「醜」、「不
好」,如「目辨白黑美惡」(〈榮辱〉15);四,和善相對,意思是「罪惡」、
「惡人」,如「善善惡惡之應也」(〈彊國〉76)和「夫義者、所以限禁人之
為惡與姦者也」(〈彊國〉79)。有一點要注意的是,我們不能草率地將第
三和第四種意思分別理解為「無關道德的壞」(non-moral bad)和「道德上
的惡」(morally bad or evil)。因為荀子,乃至於先秦中國哲學,是否真的
有這種區分是一個疑問,有待更詳細的探究。而且,至少在一處,荀子
混用了「美惡」和「善惡」:在〈非相〉篇,他首先提及「故長短、小大、善
惡形相,非吉凶也。」在下一段卻說「長短、小大、美惡形相,豈論也
哉!」(〈非相〉17)顯然,至少在這處,「善惡」和「美惡」是沒有分別的。
不過,在〈性惡〉篇,荀子明白將「惡」定義為「偏險悖亂」;那麼,「疾惡」
豈不變成「討厭罪惡」,而人的這種自然傾向豈不變成道德上善的?可
是,一如我們指出,「善惡」和「美惡」在荀子言可能並沒有清晰的區分。
即使是在〈性惡〉篇,荀子也曾說「凡人之欲為善者,為性惡也。夫薄願
厚,惡願美,狹願廣,貧願富,賤願貴,苟無之中者,必求於外」。當
然,這個例子沒有「形相」一例清晰;可是既然有一處「惡」可與「美」相
對,那麼「疾惡」也可以是「討厭害處/不好的東西」。另一可能性是將「疾
惡」也理解為兩個動詞,不過不是「嫉妒、憎惡」,而是「討厭、不喜
歡」。當然,這個建議的弊病是和前後的「好利」、「好聲色」這種動詞加
名詞的用法不符。毋庸諱言,同樣的批評也適用於一般注釋者所理解的
「嫉妒、憎惡」。整體來說,雖然我們不能無異議地證明「疾惡」就是「討
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厭害處」,可是以上的論證應該可以使我們接受,將「疾惡」理解為荀子
在其他地方所說的「惡害」,比較合理。至少,「疾惡」不應該是「嫉妒、
憎惡」。
即使我們接受「疾惡」就是「惡害」,這似乎只加深了我們的疑惑:
如果性的內涵只是「好利惡害」這種自然傾向以及「耳目」身體的欲望,
那麼性似乎是中立的,沒有善惡之分。是否真的一如韋政通先生所說,
「順是」是一種文化取向而非性的自然本能呢?又或者如廖名春先生所指
出,「利」、「惡」、「聲色」都有待分辨選取,因而「好」、「疾」是有待於
學,有待於習而非自然本能?
19 不過,我們有必要區分「現象、行為」和
「對於現象、行為的描述」。譬如兔子常吃草,我們或會說「兔子愛吃
草」;後者是我們對於兔子行為的描述,這個描述的成立不依賴於兔子
對自己的愛好有了解。同理,兔子躲避老鷹的捕食,我們可以將其行為
描述成「害怕天敵」而無需預設兔子對自己的行為有認識有理解。人的
行為當然遠遠比其他動物複雜,可是觀乎荀子所舉的例子,「飢而欲
飽,寒而欲煖,勞而欲休」都可以是本能的反應而無待於自覺的反省和
認識。因此,「利」、「惡/害」可以是我們對於自身本能的描述,而無需
假設當有這些本能反應時,我們就已經認識到這些是「利」或「害」。當
然,人類行為遠不止於生理本能。我們也有自覺的利益追求如追求財
富,或自覺的傷害規避如避免刑戮。荀子或會指出,利益傷害的認知雖
然涉及價值判斷,也需要學習,可是當了解到這些是利益和傷害時,我
們的「好」和「疾」卻仍然可以是本能的反映─不加思慮的追求和規避。
就這點來說,我們這一類的自覺行為,仍然可以算作「性」的延伸反應。
我們且繼續處理「順是」的意思。
對於「順是」的意思,韋政通先生的意見可以作為代表。他說:「順
是者,順自然之情而不知節制之謂。」
20 驟眼看來,這是很合理的理
解;可是我們一旦將此理解對照於之前提到的,韋先生在別處的判斷
─即「順是」不是人的本能,是文化取向─我們就可以有一個疑問:
「順」是主動的文化取向,還是被動的不知節制?韋先生或許會說,不知
節制本身不是自然本性的表現,而正正是一種文化取向,這裏無所謂主
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動、被動的問題。不過我希望指出:像韋先生這種理解,預設了「順是」
是人主動、自覺的選擇;根據荀子對「性」、「偽」的區分(「感而自然、
不待事而後生之者」以及「感而不能然、必且待事而後然者」)(〈性惡〉
114),21 這等於將「順是」歸屬於「偽」。那麼「性」的狀態為何呢?「性」
是自自然然呈現它自己,然後等待「偽」的抉擇,還是「性」本身就包含
了一種傾向甚至衝動,並且能直接影響人的行動?我們且用例子嘗試說
明我們面對的疑惑。荀子說:「今人之性,飢而欲飽」;「欲飽」是「性」
的表現,當我們「順是」時,順從的是些甚麼?「欲飽」僅僅是展現我們
身體的一種狀態─需要食物,而「順是」是對應這種狀態作出恰當的
行動─獲取食物?或者,「欲飽」不僅僅是身體的一種狀態,而同時是
一種衝動─想獲取食物,而「順是」是順應這種衝動,讓它化為行動?
顯然,我們日常的經驗以及這個「欲」字,都表明「欲飽」是一種衝動而
不僅僅是身體狀態。可是,當我們「順」「欲飽」這種衝動時,我們所做
的是被動的不加阻擋,還是主動的應和?這再一次突顯了韋先生的二種
理解之間可能不一致;問題在於「不知節制」容許兩種不同的理解:我
之「不知節制」是被動地讓欲望作主宰,讓欲望操縱我的行為,還是我
主動地認同這些欲望衝動,並積極地去實現它們?Harry Frankfurt提出
我們有多層序的欲望(desires),一般的欲望如「想吃東西」是第一序的
(first-order)欲望,而「想實現『想吃東西』」可以稱為第二序的(second-
order)欲望,因為後者的對象是第一序欲望,而第一序欲望的對象是其
目標──想實現的狀態或想獲得的物件。Frankfurt據此區分兩類人:一
類人不在乎他們的第二序欲望,他們無所謂想或者不想實現某個第一序
欲望,這些第一序欲望對他們而言沒有好壞可言,他們僅憑當下的感覺
或衝動來實踐最強烈的第一序欲望。Frankfurt稱呼這類人為放浪之人
(wanton)。另一類人是有意志的行動者,他們分析、評估自己的第一序
欲望,並認同某一些而排斥另一些第一序欲望,在這個過程中他們主動
構建自己的第二序欲望。當那些被排斥的第一序欲望太強烈以致於他們
無法抗拒時,他們會覺得失去了自己。
22 荀子提及的「順是」,指的是第
一類人,還是第二類人?
荀子:性惡和道德自主 ︱ 453
我們之前提到荀子承認心的主宰性,他曾總結說:「故治亂在於心
之所可,亡於情之所欲。」(〈正名〉111)荀子將「善」者定義為「正理平
治」,將「惡」定義為「偏險悖亂」(〈性惡〉115)。參照荀子這種定義,當
他說「治亂在於心之所可」時,他等於說善惡取決於「心之所可」。我想
正正是這種理解,使得韋先生等論者認為性本身是中性的,無所謂善
惡,而荀子「性惡」的宣稱是誤導的。可是,這種理解,忽視了荀子曾
提及「人無師無法,則其心正其口腹也」(〈榮辱〉15)。「口腹」不知禮
義、不知辭讓,代表的是人之性。說「其心正其口腹」意味著心被自然
之性所主宰,欲之所求就變成了「心之所可」。我想,「則其心正其口腹」
就是「順是」的詮釋。荀子這種理解,和Frankfurt對於人的心理的理解並
不完全一致。荀子的「順是」看來界乎於Frankfurt的兩類人之間。當人
「順是」時,第一序的欲望,即情欲,的確主宰了人的行為;最強烈的感
覺或衝動當下就會轉化為行動。可是荀子同時認為,類同於第二序欲望
的「心之所可」必然存在,只不過情欲主導了「心之所可」,即主導了第
二序欲望的形成。
23 當然,荀子和Frankfurt的差異,以及相關的對於人
類心理的理解,已經超出了本文的範圍。我們提出Frankfurt的看法,不
過是為了更好地說明荀子的立場;至於荀子的立場是否一定正確,在此
無需作出判斷。
我們初步釐清了「疾惡」和「順是」這兩個問題,現在可以簡述一下
「性惡」的意涵。的確,人之性「好利惡害」的傾向以及種種自然情欲,
不必然是惡的;所以它們可以被視為「本始材朴」,並能和「偽」結合以達
致「天下治」。
24 可是性可以和偽結合以達至善,不表示性獨立而言就可
以是善的。砒霜單獨應用是毒藥,可是它仍然可以結合其他藥材,達到
治病的功能。
25 性和偽的關係或許也可作如是觀。缺乏偽的作用,沒有
了禮義教化─也就是在「順是」的狀態下─性的傾向及情欲會主宰
「心之所可」,當下最強烈的欲望和衝突會化為行動,並帶來偏險悖亂。
因此,「性惡」至少有兩重意義:性缺乏偽的時候,本身是無序的傾向欲
望,這是人心靈的亂,因此是惡;其次,性不加節制的話就會主宰「心
之所可」,使人做出種種悖於禮義的行為,並引致爭奪紛亂,帶來惡果。
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三、善的根源
有些人認為,即使承認性惡,也不能認為人性全惡,而必須同時承
認人性有善的部分,否則就無法解釋禮義法度的出現,也無法解釋人為
甚麼能自願依從禮義法度。他們的問題是:「人之性惡,則禮義惡生?」
荀子預見了這種詰難,他的回答是:「凡禮義者,是生於聖人之偽,非
故生於人之性也。」(〈性惡〉114)荀子的回答,實際上包含了兩部分:
前者是正面的回答,指出禮義產生自聖人之偽;後者是負面的回答,否
認禮義產生自人的情性。關於「非故生於人之性也」的「故」字,論者都
同意是指「本來」;可是少有人深究為甚麼荀子要用「非故生於」而不簡
單地用「非生於」。除「非故生於」這種用例外,在荀子文本中,「故」字
絕大部分的用例要麼指「因此」,要麼作「原因」解;有幾個用例則指「舊
有的」,譬如「故人」、「故鄉」、「故舊」。後一種用法近通於「本來」這種
意思,可是真正類似於「非故生於」用法的是「固」的一些用例。無獨有
偶,這些「固」的用例,絕大部分出現在〈性惡〉篇。譬如「今人之性,固
無禮義」,「今誠以人之性固正理平治邪?」。在這些「固」的用例中,荀
子想指出的也是人之性「本來」沒有禮義。為甚麼荀子不直接說人之性
沒有禮義,而要強調人之性「本來」沒有禮義呢?我覺得一個合理的解
釋是,荀子想提醒我們,雖然人之性「本來」沒有禮義,不代表人不能
有禮義。所以荀子才會說「在天者莫明於日月,在地者莫明於水火,在
物者莫明於珠玉,在人者莫明於禮義」(〈天論〉82)。「在人者」不一定
是「生而有」,雖然不是「生而有」,不表示不能具有。關於這一點,我
們以下還會再論及。且回到「非故生於」的理解問題。我覺得荀子除了
要強調禮義「本來」不存在於人之性,很可能還想藉「故」這個字來區分
兩種「生於」。當他區分「性」和「偽」時,他指出「性」之所生的特徵是「感
而自然、不待事而後生」,而「偽」之所生的特徵是「感而不能然、必且
待事而後然」(〈性惡〉114)。這裏有兩個關鍵字眼:「然」和「事」。「然」
的意思是「這樣」,「自然」指的不是現代漢語中的「自然」─既非「大自
然」的「自然」,也不是作形容詞用的,「自自然然」中的「自然」─而是
荀子:性惡和道德自主 ︱ 455
指「自己成為這樣」。因此,當荀子說人的情欲如「目好色,耳好聲,口
好味」是「感而自然」時,他想說的是情欲無需外力的介入,自動就會成
形。這也就是他在〈解蔽〉篇所說的「精合感應,不事而自然」(〈解蔽〉
107)。相反,禮義不能自動產生,必須通過有意的作為才會產生,這種
有意的作為荀子稱為「事」。荀子曾給予「性」、「偽」另一個相似的界分:
「不可學、不可事而在人者謂之性,可學而能、可事而成之在人者謂之
偽。是性、偽之分也。」(〈性惡〉113)「不可學、不可事」的例子是「目
明耳聰」─「今人之性,目可以見,耳可以聽。夫可以見之明不離目,
可以聽之聰不離耳;目明而耳聰,不可學明矣。」(〈性惡〉113)正常的
眼睛可以看到東西,正常的耳朵可以聽到聲音,這是人體天生的機能,
無待於人有意的作為。嚴格來說,我們無法對其有所作為。沒錯,用眼
睛來看甚麼東西,甚至於看到甚麼東西,這些都部分依賴於我們有意的
作為,可是眼睛能捕捉外在事物的影像,這卻不是我們能控制的。要真
的看不到東西,我們只能強制性地把雙眼掩蓋;在這一點來說,眼睛就
像傳統照相機的鏡頭,當快門打開時,事物的影像就自動反映在底片
上。「可學而能、可事而成」的例子是工匠製造陶器和木器。陶器和木器
沒有工匠的工夫努力,不會憑空出現;陶泥和樹木本身,再怎樣天然變
化,也不會化為陶器和木器。這兩個例子代表的是「生於」的兩種意思
─天然的生成和人為的製造生產。我認為,當荀子用「故生」時,他
想強調「性」只有天然本有的生成、形成功能,而不具備變化、轉化的
製造生產甚至創造的能力。後一種能力指的正是偽。「偽」就是人為,就
是人有意自覺的,非本能反應的作為。禮義雖然不是人之性所固有,可
是聖人通過「偽」創造禮義,並使之成為人文世界的一部份。
反對者質疑聖人憑甚麼能創造禮義。他們堅持,聖人必然有內在的
根據、資源,才可能化性起偽,創造禮義。並且,由於這種內在的根
據、資源能夠創造善,其本身必然也是善的。荀子預見了類似的反駁:
「禮義積偽者,是人之性,故聖人能生之也。」(〈性惡〉115)荀子指出,
這種反駁錯誤地理解了材料、製成品和性之間的關係。他的回應是:
「夫陶人埏埴而生瓦,然則瓦埴豈陶人之性也哉﹖工人斲木而生器,然則
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器木豈工人之性也哉?夫聖人之於禮義也,辟亦陶埏而生之也,然則禮
義積偽者,豈人之本性也哉?」(〈性惡〉115)表面看來,荀子的回應有
類比不當之誤。荀子的意思似乎是,陶泥和木材這些材料,以及它們的
製成品陶器和木器,和人之性毫無相干,可是工匠能通過生產工序將材
料製成用器;同理,聖人也是通過一定的程序製作禮義,因此禮義不必
和人之性相干。可是,瓦埴木器固然是外在於人的材料用品,禮義作為
成品,以及它們的材料,難道和人之性無關?而且,禮義的原始材料,
難道不是人之性嗎?
26 對比於「瓦埴」和「器木」,荀子的用語是「禮義積
偽」;似乎,荀子心目中禮義的材料是「積偽」而不是人之性。荀子對於
整個過程的形容是:「故聖人化性而起偽,偽起而生禮義,禮義生而制
法度。」(〈性惡〉114)看來,禮義法度的生成總共有四個階段:化性,
起偽,生禮義,制法度。目前我們無需探討怎樣從禮義制成法度,我們
的關注點是禮義的產生。根據荀子,禮義產生於偽或者積偽。可是,這
是怎樣一個過程?「積偽」實際上又是些甚麼?
「積偽」是否簡單的「偽之所積」?同樣在〈性惡〉篇,荀子說「聖人積
思慮、習偽故以生禮義而起法度」(〈性惡〉114);看來,「積偽」分別指
「積思慮」和「習偽故」。荀子曾經對「偽」給予如此的定義:「心慮而能為
之動謂之偽,慮積焉、能習焉而後成謂之偽。」(〈正名〉107)「積思慮」
相對清楚,指的應該就是「心慮」的累積。至於「習偽故」,則意思甚有
疑問,一來「故」的意思不明,二來也不確知「偽」指的是第一義還是第
二義的偽。荀子曾指出:「堯、禹者,非生而具者也,夫起於變故,成
乎修修之為,待盡而後備者也。」(〈榮辱〉15)「習偽故」的「故」不應該
是「變故」的「故」,因為前者是「習」的對象,後者則是「變」的對象;「習」
和「變」代表的卻是兩種截然不同,甚至互不相容的活動。或許「故」是
「起於變故」的簡稱?另一個較為合理的猜測是,「故」在這裏類同於
「俗」,「習」「故」就是「習俗」─荀子曾說「立身則從傭俗,事行則遵
傭故」(〈王制〉42),將「俗」和「故」共舉;另一方面,他說「注錯習俗,
所以化性也」(〈儒效〉34),而「積偽」同樣是「化性」的產物。另外,「偽」
有二個階段之分。第一階段的「偽」指的是「心慮而能為之動」,在這個
荀子:性惡和道德自主 ︱ 457
階段,「心慮」和「能動」都不一定正確,一如「注錯習俗」可以有「注錯
之當」和「注錯之過」(〈榮辱〉14)。第二階段的「偽」要點在於「成」,當
正確的「心慮」得到累積,正確的「能動」得到練習,並成就「文理隆盛」
時,這也是「偽」。既然「積偽」之後才有「禮義」的生成,「積偽」應該僅
指第一階段的「偽」,因為第二階段的「偽」已經包括禮義了─荀子明
言「禮義者,聖人之所生也,人之所學而能,所事而成者也」,並緊接說
「可學而能、可事而成之在人者謂之偽」(〈性惡〉113)。這樣看來,「偽
起而生禮義」這個過程描述的,就是第一階段的偽怎樣轉變為第二階段
的偽,也就是「慮積焉、能習焉而後成」。既然作為材料的「積偽」和成
果的「禮義」都屬於「偽」,而荀子又嚴格區分「性」「偽」,那他似乎很有
理由堅持「禮義積偽」都不是「人之性」。
這樣的答案顯然不能滿足反對者。他們或會覺得荀子犯了乞題
(begging the question)的謬誤─荀子要證明禮義不產生自人之性,他不
能僅僅預設禮義不是「性」而是「偽」。而且他們或會追問,在「起偽」之
前,不是要「化性」嗎?那「化性」的基礎何在呢?荀子的回答─「是以
為之起禮義、制法度,以矯飾人之情性而正之,以擾化人之情性而導之
也」更會令反對者覺得荀子不過給了一個循環論證(circular argument)。
他們會指出,在「化性」之前,「禮義」尚未產生,那又怎樣能用「禮義」
來化性呢?或者用另一個說法,聖人之性不異於眾,那麼在有「禮義」之
前,聖人怎樣「化性」而成為聖人呢?
27 荀子指出,聖人「所以異而過眾
者,偽也」(〈性惡〉114)。一如我們指出,「偽」有初階和進階兩種意
思,相應地,這句話也可以作兩種不同的理解。如果「偽」指的是「禮義
法度」,那麼聖人之異於眾人的地方,在於他們能創造禮義法度─這
種說法只是強調聖人不同於普通人,卻沒有解釋聖人為甚麼能創造禮義
法度。可是,如果「偽」指的是「積偽」,指的是產生禮義的過程,那麼
這句話的意思就是,聖人進行了某種特殊的活動─起偽,從而能產生
禮義。後一種理解更符合上文下理,因為荀子在同一段反覆強調的是
「凡禮義者,是生於聖人之偽」,那麼當他說「偽」時,他理當指可以生
禮義的「偽」。雖然這種說法並沒有直接回應反對者的困惑,但卻指出了
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答案的方向。
荀子承認「塗之人可以為禹」,並指出禹之為禹,在於其「為仁義法
正」,而塗之人「有可以知仁義法正之質」、「有可以能仁義法正之具」,
只要他們「伏術為學,專心一志,思索孰察,加日縣久,積善而不息」,
就可以成為聖人,因為聖人者是「人之所積而致矣」(〈性惡〉116)。反
對者常常以這一段為例,堅持荀子實際上認同人的本性中已有善的質
具。可是,一如莊錦章先生指出,「可以為善」的質具不等於就是善的,
我們不能將「可以為善」的質具(capability)等同於「實際上為善」的能力
(ability)。只有當我們視道德修養為一有機過程,並認為質具自然就會
成長為能力時,我們才能將「可以為善」的質具視為善;可是荀子否認
這種對道德修養的看法,並認為原始的質具必須通過轉化才能成為善的
德性和能力。
28 我認為,這個轉化的過程,就是「積偽」。可是,「積偽」
為甚麼有轉化的功能呢?我之前指出,第一階段的「積偽」可以生成禮
義,關鍵在於累積正確的「心慮」和恰當的「能動」。我認為,這就是荀
子所謂「積善而不息」中的「積善」。荀子曾指出:「可以為堯、禹,可以
為桀、跖,可以為工匠,可以為農賈,在注錯習俗之所積耳。」(〈榮辱〉
15)他的意思很明白,「注錯習俗」的累積可以導致不同的結果,如果我
們「注錯」不當,就很可能成為如「桀、跖」般的惡人。這也是荀子在同
一段所說的「人之生固小人,又以遇亂世、得亂俗,是以小重小也,以
亂得亂也」。所以,我們要「謹注錯,慎習俗,大積靡」(〈儒效〉34)。
而「注錯習俗,所以化性也」,就是指正確的「注錯習俗」可以轉化性情,
並由此生起恰當的「積偽」─「化性」和「起偽」是同一個過程的兩面。
荀子的意思是,人可以「心慮」並且「能為之動」。這些行為並非「感
而自然」,而有待人自覺的施行(「事」),所以是「偽」而不是「性」。這
些行為不必然善,也不必然引致善的結果;但是它們也可以是正確、恰
當的,並能累積而成禮義。問題是,如果人之性本惡,恰當的標準從何
而來?我們之前指出,在荀子而言,「善」是「正理平治」。荀子另外指
出,禮義的起源在於避免爭亂,其功能在於「以養人之欲,給人之求,
使欲必不窮乎物,物必不屈於欲,兩者相持而長」(〈禮論〉90)。這樣看
荀子:性惡和道德自主 ︱ 459
來,「善」的標準至少有兩個:就個人而言,是欲的滿足;就群體而言,
是爭亂的平息。關於前者,荀子曾進一步指出,如果「從道而出」的話,
即跟隨禮義的話,人可以滿足「百年之欲」,反之就是為了「一時之嫌」
放棄長遠的滿足(〈正名〉112)。關於後者,荀子說明,禮義可以使人
「以相群居,以相持養,以相藩飾,以相安固」(〈榮辱〉15)。這兩個標
準不表示禮義僅僅是為了滿足人既有的欲望,更不表示禮義僅有工具性
的價值。「相持而長」、「相持養」、「相藩飾」這些字眼說明,「養欲」並
不是欲望的單純滿足─這樣是「順是」,而是給予欲望適當的安放,甚
至進一步給予欲望更好的表達方式。荀子曾將「以偽飾性」對比於「以義
制利」(〈正論〉86),這說明「飾性」不僅僅是滿足「性」的要求,而同時
是給予「性」一個恰當的表達模式,使「性」在這個模式中得到滿足。相
信這才是荀子所說的「性偽合而天下治」的真實意涵。我們可以推想,
「注錯習俗」就是人對於一己之性的詮釋和安放,可是只有某些模式的
「注錯習俗」才能帶來「正理平治」;「文理隆盛」的「偽」是人在「注錯」中
摸索的累積,也是文化傳統的累積。
四、結語
以上所言僅僅是對於禮義起源的簡單說明,目的是為了指出,人如
何通過「偽」的作用,生成禮義。至於道德建立的詳細過程,有待專文
探討。荀子的反對者堅持,荀子無法為禮義提供內在的根源。我希望以
上的討論可以釐清,人之性惡,不代表人缺乏資源生成禮義,也不代表
這些資源必然屬於人之性。我們之前指出,「在人者」不代表「生而有」。
一個證據是,荀子明言「偽」是「可學而能、可事而成之在人者」。另外,
「有」也不代表「生而有」:荀子雖然說「人有氣、有生、有知,亦且有義」
(〈王制〉39),可是「有義」無需是「生而有」「義」。29 人能通過「積偽」生
成「禮義」,這樣也稱得上「有義」。另外值得一提的是,孟子固然明言
「人性之善」(《孟子.告子上》),可是他並沒有區分「人性」和「人之
性」。反觀荀子,「人性」這個詞在文本中從沒出現過;荀子用的只是「人
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之性」。「人之性」「惡」,帶來「善」的是「人之偽」。荀子「性」、「偽」的
區分,並非任意的定義,而是有其洞見。且舉例說明。人由出生到成
長,除了某些特異的個例,自自然然就會長成「二足而無毛」的人,而
不會變成猩猩。這個「二足而無毛」的形軀是天然的產物,無需人自覺
有意的施為,所以是「性」。相反,將陶泥埏成陶器這種技能,不是本
能,不會天然形成,必須經過學習和訓練才能掌握,所以是「偽」。荀子
將「性」稱為「生之所以然者」(〈正名〉107)。「生之所以然者」不是「生
來就是如此」,而應該理解為「生命之賴以成為如此的根據」。這裏的「所
以」,和「若其所以求之之道則異也」(〈榮辱〉14)裏的「所以」是同一個
意思,指的都是「根據」。另外,在〈君道〉篇中,荀子提到「其於天地萬
物也,不務說其所以然而致善用其材」(〈君道〉58),這裏的「所以然」
指的也是「為甚麼成為如此」。
30 就這點來說,荀子對「性」字的理解和
孟子並無太大差異。只不過孟子認為「人性」能使人天然成長為具有德
性的君子,就像杞柳的種子天然就能長成大樹一樣。
31 荀子當然否認這
種可能性;而經驗和我們對人的了解都指出,人不會天然成長為具有德
性的君子。荀子「性」、「偽」的區分,也反映了他的世界觀和自我觀:
世界是「天行有常」,是依一定規律天然運作的宇宙,這個世界包括了
「人之性」的種種天然變化;而人文社會則是截然不同於自然世界的文化
生成,是人對於自己以及外在事物有意施為的總體。「性」表示的是給
予,而「偽」是我們對於「給予」的種種作為。我們的作為不必然符合禮
義,可是禮義的可能正正在於此「不必然」。哲學界普遍認同,「應然」
(ought)涵蘊了「可以」(can),而「可以」同時涵蘊了「可以不」。也就是
說,自由是道德的基礎。如果是必然如此的話,人不能做些甚麼,也就
談不上道德。第一階段的「偽」容許「注錯之過」和「注錯之當」,正是這
種「偽」,使人的道德自主成為可能。
注 釋
1. 關於這兩個層面的分野,請參見 Irma Levomäki, “On Charles Taylor and the
荀子:性惡和道德自主 ︱ 461
Challenges of Modernity,” Acta Philosophica Fennica 71 (2002): 134。
2. Gary Gutting, “Introduction,” Pragmatic Liberalism and the Critique of Modernity
(Cambridge: Cambridge University Press, 1999), p. 1.
3. Max Weber, “Science as a Vocation,” in From Max Weber: Essays in Sociology, trans.
and eds. H. H. Gerth and C. Wright Mills (Oxford: Oxford University Press, 1946).
4. 採取這種理解,並不意味我們必須認同或接受這種理解所預設的自我觀和
世界觀。對現代世界挑戰的一種可能回應,就是否認其自我觀或世界觀。
5. 牟宗三:《名家與荀子》(台北:學生書局,1994),頁222–228。
6. 勞思光:《新編中國哲學史》,第一冊(台北:三民書局,1984),頁338–
339。
7. 蔡仁厚:《孔孟荀哲學》(台北:學生書局,1984),頁364。
8. 荀子文本我採用劉殿爵主編的《荀子逐字索引》(香港:商務印書館,
1996),引用文句將列明篇名和頁數。
9. 韋政通:《開創性的先秦思想家》(台北:現代學苑,1972),頁163–164。
10. 唐君毅:《中國哲學原論.原性篇》(台北:學生書局,1984),頁66。
11. 唐端正:《先秦諸子論叢.續篇》(台北:東大圖書,1992),頁192。
12. A. C. Graham, “The Background of the Mencian Theory of Human Nature,”
Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature (Singapore: Institute of East
Asian Philosophies, 1986), p. 57.
13. 陳大齊:《荀子學說》(台北:中華文化事業出版社,1956),頁55–56。
14. Janghee Lee, Xunzi and Early Chinese Naturalism (New York: SUNY Press, 2005),
pp. 30, 38.
15. 王先謙的《荀子集解》(北京:中華書局,1988)只引用了楊倞的注:「疾與
嫉同。惡,烏路反。」(頁434)John Knoblock, A Translation and Study of the
Complete Works, Vol. 3 (Stanford, CA: Stanford University Press, 1994) 和Burton
Watson, Hsun Tzu: Basic Writings (New York: Columbia University Press, 1963) 都
採納了楊倞的看法。當代的梁啟雄:《荀子柬釋》(台北:台灣商務印書
館,1965)以及李滌生:《荀子集釋》(台北:學生書局,1979)也不例外。
16. 廖名春:《荀子新探》(台北:文津出版社,1994)指出「『好利』是必須感覺
出什麼是『利』才會去『好』,『疾惡』是必須了解什麼是『惡』才會去『疾』」(頁
107),似乎認為「疾惡」是「討厭害處」的意思;不過在前一頁當他解釋同一
et
刪劃線
462 ︱ 求索之迹:香港中文大學哲學系六十周年系慶論文集.校友卷
段文字時,他仍然採用「忌妒、憎恨之心」。另外,楊柳橋:《荀子詁譯》
(濟南:齊魯書社,1985)在注釋「疾惡」時曾引用鄭玄《禮記》注「疾,惡也」
(頁649)。
17. John Rawls, A Theory of Justice, rev. ed. (Cambridge, MA: Belknap Press, 1999), pp.
464–468.
18. 例子在〈性惡〉114。
19. 廖名春:《荀子新探》,頁107。
20. 韋政通:《荀子與古代哲學》,第二版(台北:台灣商務印書館,1992),頁
68。
21. 對於這個區分,下文會有進一步的探索。
22. Harry Frankfurt, “Freedom of the Will and the Concept of a Person,” The Journal of
Philosophy 68 (1971): 5–20.
23. Christine Korsgaard對於行動者(agent)的理解,相當接近荀子。她認為,人
和動物不一樣,人或許有放浪的行為(behaviour of a wanton),卻不會是放
浪之人,因為人必然對於自己的欲望有所判斷。當某個人受當下的欲望主
宰時,他至少暗地裏(implicitly)認為滿足當下的欲望是合理的。Korsgaard
的論點,參見Christine Korsgaard, The Sources of Normativity (Cambridge:
Cambridge University Press, 1996), p. 99, 特別是p. 99 n8。
24. 性偽合的討論在〈禮論〉95。
25. 莊錦章先生曾使用類似的譬喻,見莊錦章:〈荀子與四種人性論觀點〉,《國
立政治大學哲學學報》第11期(2003年11月),頁209,注35。
26. 陳大齊先生就認為,這一段文字文義不順適,譬喻不恰當,似乎有錯簡與
誤增。他認為埴木應類譬於人之性,瓦器類譬於禮義。我以下將指出,這
是對荀子的誤解。陳先生的論點見於陳大齊:《荀子學說》(台北:中華文
化事業出版社,1956),頁53。
27. 譬如,David Wong, “Xunzi on Moral Motivation,” in Virtue, Nature, and Moral
Agency in the Xunzi, ed. T. C. Kline III and Philip J. Ivanhoe (Indianapolis and
Cambridge: Hackett, 2000), p. 138。
28. 我僅僅簡述了莊先生的立場,他另有詳盡的論證,請參見Kimchong Chong,
“Xunzi’s Systematic Critique of Mencius,” Philosophy East and West 53 (2003):
215–233。
荀子:性惡和道德自主 ︱ 463
29. Eric Hutton也提出了類似的說法,見Eric Hutton, “Does Xunzi Have a
Consistent Theory of Human Nature?” in Virtue, Nature, and Moral Agency in the
Xunzi, p. 224。
30. 實際上,「所以然」或者「所以然者」在先秦的議論文體中相當普遍,幾乎成
為定語,指的都是「為什麼成為如此」/「成為如此的根據」。譬如《韓非子.
內儲說下》有「五年而能亡越,所以然者,越亂而楚治也」。
31. 這種對孟子人性論的概括誠然過於簡單,不過我的目的是為了說明,孟荀
對「性」字的理解,並不如我們所想像的南轅北轍。