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鄧小虎─荀子:性惡和道德自主

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鄧小虎─荀子:性惡和道德自主 荀子:性惡和道德自主* 鄧小虎 * 本文初稿曾於「荀子研究的回顧與開創」國際學術研討會(2006年台灣雲林科 技大學)上宣讀。本人多謝與會者的意見。另外,劉笑敢教授和鄧偉生博生 曾閱讀初稿並給予意見,謹此鳴謝。 我們生活在現代世界,可是我們的時代和之前的時代又有何不同? 除了僅僅因為這是我們存活的時代而得以冠上「當代」之外,「現代」是 否還有其他特殊的意涵?一般認為,「現代」並不等同於「當代」,「現代 世界」象徵的是一個和以往的時代─所謂的「古典」或「傳統」世界─ 截然有別的新時代。因此,雖然每...

鄧小虎─荀子:性惡和道德自主
荀子:性惡和道德自主* 鄧小虎 * 本文初稿曾於「荀子研究的回顧與開創」國際學術研討會(2006年台灣雲林科 技大學)上宣讀。本人多謝與會者的意見。另外,劉笑敢教授和鄧偉生博生 曾閱讀初稿並給予意見,謹此鳴謝。 我們生活在現代世界,可是我們的時代和之前的時代又有何不同? 除了僅僅因為這是我們存活的時代而得以冠上「當代」之外,「現代」是 否還有其他特殊的意涵?一般認為,「現代」並不等同於「當代」,「現代 世界」象徵的是一個和以往的時代─所謂的「古典」或「傳統」世界─ 截然有別的新時代。因此,雖然每一個世代都能自稱所處的時代為「當 代」,唯有我們所在的時代配稱為「現代世界」。那麼,「現代」又有何特 殊之處呢?我們或會想起科學革命、工業革命、資本主義市場經濟、民 主政治等等。沒錯,這些劃時代的變革為人類帶來了翻天覆地的改變, 也的確稱得上現代世界的里程碑。不過,這些變革彰現的是現代世界在 技術和 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 層面的變遷,而我們更需留意的卻是現代世界在文化思想方 面的革新。 1 每一個文化思想體系都有一套世界觀和自我觀,那麼在現 代世界種種變革背後的,是一套怎樣的世界觀和自我觀呢? 對於現代世界的精神,不同的思想家往往提出了不同的看法,可是 我們至少能指出一些基本要素。譬如一位學者指出,「現代」最基本的精 神,就是認為人獨立於外在任意的權威,並敦促人運用一己的理性能力 446 ︱ 求索之迹:香港中文大學哲學系六十周年系慶論文集.校友卷 以獨立自主。 2 理性以及個體自由,這就是現代世界最基本的精神;而 背後隱含的,還有世界的解魅。科學革命以及隨後的技術革新,使得人 們逐漸相信,宇宙不過是一座巨大的機器,它跟隨一定的律則盲目運 作,本身既無意志,也不帶有意義。另一方面,理性的興起和嚴格運 用,使得宗教、卜巫和其他神秘活動及神仰逐漸喪失了它們的權威;一 切經不起理性考驗的,都不被視為有證據的恰當信念(beliefs),它們最 多只是個人的信仰(faith),而不具備客觀的權威。自然(nature)由此成 為被觀察、研究、操縱的對象,本身不提供價值和意義;世界也不再被認 為含有一價值秩序,人無法通過觀察和了解世界找到自己的價值歸屬。韋 伯(Max Weber)稱這一系列的新世界觀為「世界的解魅」(disenchantment of the world)。3 除了世界和宗教,同時受理性批判的還有傳統及社會。 一如宗教,傳統及社會不再被視為自動具有權威,它們的合理性必須通 過理性得到證明。個人作為理性的運用者,乃能衡量、評價其所處的社 會和傳統,以及一切呈諸於前的理論、信念和判斷。個人,只要能運用 其理性,就能成為獨立自主的理性人,就能通過理性主導自己的生活及 命運。解魅的世界,理性自主的個人,這就是現代的世界觀和自我觀。 在這樣一個世界觀和自我觀之下,有一個問題乃顯得特別重要:對於一 位理性個體來說,怎樣的規範(norms)才是合理的呢?現代的世界觀及 自我觀引致的獨特挑戰,因此可以被理解為:如何在一個解魅的世界中 向理性自主的個體證立(justify)道德規範?4 這個挑戰的關鍵之一,是 個體的道德自主。本文想探討的是,荀子能否容許道德自主。本文將首 先釐清荀子提出的「性惡」的意涵。在這種理解的基礎上,本文將進一 步指出,「性惡」和道德自主並不互相衝突。 一、道德自主與性惡 有些人會指出:現代的道德證立要求理性以及個人的獨立自主,可 是荀子對他們來說卻是權威主義的代表,兩者不是南轅北轍嗎?的確, 許多學者也認為荀子無法承認道德自主。譬如牟宗三先生指出,荀子只 荀子:性惡和道德自主 ︱ 447 認識人的動物性而言性惡,因此禮義不在人性中有根據而純是外在的; 而由於禮義終屬於道德世界,將其根源歸屬於外最終只會導致道德泯 滅。 5 勞思光先生也認為,荀子的價值論只能將價值根源歸於一權威主 宰,即走入權威主義。 6 蔡仁厚先生肯定這種判斷,認為荀子所隆的禮 義沒有先天的內在的根據,只能成為沒有內在安頓和超越安頓的外在 物。 7 另一方面,想為荀子辯護的人或會強調,荀子明言「塗之人可以為 禹」,即認為人人皆可為聖人;荀子更指出塗之人可以為禹的根據在於 他們「皆有可以知仁義法正之質,皆有可以能仁義法正之具」(〈性惡〉 116)。8 這證明荀子承認每一個人都有成聖的內在依據。並且荀子認為 人心是一切行為的主宰,因此他說:「心者,形之君也,而神明之主 也,出令而無所受令。自禁也,自使也,自奪也,自取也,自行也,自 止也。故口可劫而使墨云,形可劫而使詘申,心不可劫而使易意,是之 則受,非之則辭。」(〈解蔽〉104)心的主宰作用甚至能令人克服對於死 亡的畏懼而慷慨赴死:「人之所欲,生甚矣;人之所惡,死甚矣;然而 人有從生成死者,非不欲生而欲死也,不可以生而可以死也。故欲過之 而動不及,心止之也,心之所可中理,則欲雖多,奚傷於治!」(〈正名〉 111)人可以通過心而主宰一切行為,這表明人可以自我規範,可以在道 德上自主而無需依賴外在的權威。不過,承認荀子有道德自主一面的論 者,同時傾向於否認或淡化荀子性惡的主張。譬如韋政通先生認為將性 惡論加之於荀子是錯的,因為「性」在荀子實際是白紙,惡產生於自然 情欲的「順是」,而「順是」不是人的本能,是文化取向,因此「性」本身 不「惡」。 9 唐君毅先生指出,荀子言性之惡只是為了要與人之偽相對 照,離開了這個對較反照關係,單言性,無性惡之可說。 10 唐端正先生 則指出,荀子所謂性,無論指心或指欲,都無所謂善惡,荀子說性惡, 是強調過當,容易引起誤解,應該改為善偽論。 11 Graham也指出,當荀 子承認人有成德的質具時,根據孟子對「性」一字的用法,荀子等於承 認人性是善。 12 陳大齊先生也認為,荀子的「性」實亦具有趨向於善的可 能,他的性惡說只是人性向惡說而已,稱之為性惡說,是言過其實。 13 448 ︱ 求索之迹:香港中文大學哲學系六十周年系慶論文集.校友卷 在最近出版的一本書中,Lee Janghee認為,「性惡」在荀子中只是誇飾的 用語,目的只是為了攻擊自然主義者,實際上,「性」在荀子指的是道德 上中立的、有關人的事實。 14 我們似乎陷入了一個兩難之中:要麼承認荀子的倫理學無法給予價 值內在於人的根源,而只能將價值的基礎置於外在的規範或權威,並由 此否認道德自主;要麼堅持價值在荀子有內在於人的根源,並承認「性 惡」對於荀子是不恰當或錯的宣稱。道德自主和性惡論,這兩者能否得 到調和呢?荀子能否在主張性惡的同時,堅持道德自主呢?問題的關 鍵,當然在於「性惡」的實際意涵,以及何謂「內在的根源」。我們的探 討將從這兩個問題開始。 二、性惡的意涵 荀子有關性惡的言論集中於第二十三篇〈性惡〉,他對於「性惡」最 重要的解釋在篇首:「今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭 讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之 欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性,順 人之情,必出於爭奪,合於犯文亂理而歸於暴。」(〈性惡〉113)這一段 對於「性」的界定至少有兩處值得爭議:第一,何謂「生而有疾惡焉」?第 二,何謂「順是」? 對於第一點,大部分注釋者和論者認為「疾」和「惡」都是動詞,各 自代表了性的兩種傾向─「妒嫉」和「憎惡」。 15 可是這並不是唯一的 可能性,我們可以將「疾惡」理解為一個詞組,意思是「討厭害處」。 16 採取哪一種解釋,對於荀子性惡論的內涵有巨大的差異,令人遺憾的 是,學者往往想當然耳地採取「嫉妒、憎惡」這種解釋而沒有對兩種可 能性詳加討論。如果我們採取「討厭害處」這種解釋,則「性」的這種傾 向一如「愛好利益」和「耳目之欲」,本身是中性的,只有當人「順是」才 產生惡。可是,如果我們採取「嫉妒」、「憎惡」這種解釋,則人之「性」 本身就含有負面的傾向,就是惡,無待於「順是」產生惡果。之所以說 荀子:性惡和道德自主 ︱ 449 它們是負面的傾向,是因為至少「妒嫉」是一種特殊的情緒反應─當 某甲「嫉妒」某乙時,某乙並沒有直接傷害到某甲,而僅僅是因為某乙 比某甲優勝,某甲就對某乙懷有惡意;並且當有機會時,某甲往往會傷 害某乙,甚至犧牲自己的利益來換取某乙更大的損失。John Rawls就曾 指出妒嫉是人類合作的一大障礙,因為妒嫉使人不能容忍人際間的差 異,而這種差異對於合作往往是必須的。 17 同理,如果「憎惡」是和「妒 嫉」類似的情緒,它指的就不是對於傷害的合理反應─憤怒,而是無 理由的,或無充分理據的憎恨。 我認為將「疾惡」理解為「討厭害處」比「嫉妒、憎惡」更為合理,理 由有以下幾點:第一,當荀子在其他篇章討論人生而有的自然傾向時, 他用的文句是「好利惡害」;同樣的文句荀子使用了三次,他也提到了人 的其他自然欲望如「飢而欲食,寒而欲煖,勞而欲息」,可是他並無提及 人天生有「妒嫉、憎惡」的傾向(〈榮辱〉14,〈榮辱〉15和〈非相〉18)。 另外,在〈性惡〉篇中,他同樣提到了「今人之性,飢而欲飽,寒而欲 煖,勞而欲休,此人之情性也」(〈性惡〉114);他想表達的意思和其他 幾處並無差異,只是用語稍有不同,這也可以作為一個旁證來支持「好 利疾惡」就是「好利惡害」。第二,荀子有時「惡惡」連用,表示「討厭罪 惡」(〈彊國〉76,〈正論〉85);雖然此「惡」稍不同於作「害處」解的「惡」, 可是至少證明文辭用法上「惡」可以是「惡」、「疾」的對象。而當荀子討 論欲惡取捨之權時,他指出:「凡人之患,偏傷之也。見其可欲也,則 不慮其可惡也者;見其可利也,則不顧其可害也者。」(〈不苟〉12)此處 「欲、惡」和「利、害」相類比,意義相似;這是「惡、害」可以相置換的 一個證據。第三,荀子文本中唯一無爭議的「嫉」的用例,指的是小人: 「小人能則倨傲僻違以驕溢人,不能則妒嫉怨誹以傾覆人。」(〈不苟〉9) 並且這種對小人的形容是和君子相對反,如果「嫉妒」是人自然的傾向, 斷不會只適用於小人。事實上,當荀子提到天生的材具時,他往往說 「君子小人一也」、「君子小人之所同也」或「凡人有所一同」。這令我們 不得不懷疑「疾惡」是否真的指「嫉妒、憎惡」。 反對者或會指出,如果「疾惡」真的只是指「討厭害處」,那為甚麼 450 ︱ 求索之迹:香港中文大學哲學系六十周年系慶論文集.校友卷 「順」此自然傾向會引致「殘賊生而忠信亡」。可是,既然「好利」這種自 然傾向會引致「爭奪生而辭讓亡」,我們可以想像人可以為了避害互相 「殘賊」、放棄「忠信」。這種解釋和荀子所用的例子相吻合;「飢、寒、 勞」都是害處,如果沒有禮義教化而僅僅順從情性,子不會讓父,弟也 不會代兄,也就不會有孝悌。 18 真正有力的反證,或許是「惡」在荀子中 的一般用法和意思。「惡」字在荀子中出現了189次,除了爭議中的「疾 惡」,以及作為人名出現了2次,有以下幾種意思:一,作為動詞用, 意思是「討厭」、「不喜歡」,這是最常見的用法;二,作為疑問代詞,如 「學惡乎始?惡乎終?」(〈勸學〉3);三,與美相對,意思是「醜」、「不 好」,如「目辨白黑美惡」(〈榮辱〉15);四,和善相對,意思是「罪惡」、 「惡人」,如「善善惡惡之應也」(〈彊國〉76)和「夫義者、所以限禁人之 為惡與姦者也」(〈彊國〉79)。有一點要注意的是,我們不能草率地將第 三和第四種意思分別理解為「無關道德的壞」(non-moral bad)和「道德上 的惡」(morally bad or evil)。因為荀子,乃至於先秦中國哲學,是否真的 有這種區分是一個疑問,有待更詳細的探究。而且,至少在一處,荀子 混用了「美惡」和「善惡」:在〈非相〉篇,他首先提及「故長短、小大、善 惡形相,非吉凶也。」在下一段卻說「長短、小大、美惡形相,豈論也 哉!」(〈非相〉17)顯然,至少在這處,「善惡」和「美惡」是沒有分別的。 不過,在〈性惡〉篇,荀子明白將「惡」定義為「偏險悖亂」;那麼,「疾惡」 豈不變成「討厭罪惡」,而人的這種自然傾向豈不變成道德上善的?可 是,一如我們指出,「善惡」和「美惡」在荀子言可能並沒有清晰的區分。 即使是在〈性惡〉篇,荀子也曾說「凡人之欲為善者,為性惡也。夫薄願 厚,惡願美,狹願廣,貧願富,賤願貴,苟無之中者,必求於外」。當 然,這個例子沒有「形相」一例清晰;可是既然有一處「惡」可與「美」相 對,那麼「疾惡」也可以是「討厭害處/不好的東西」。另一可能性是將「疾 惡」也理解為兩個動詞,不過不是「嫉妒、憎惡」,而是「討厭、不喜 歡」。當然,這個建議的弊病是和前後的「好利」、「好聲色」這種動詞加 名詞的用法不符。毋庸諱言,同樣的批評也適用於一般注釋者所理解的 「嫉妒、憎惡」。整體來說,雖然我們不能無異議地證明「疾惡」就是「討 荀子:性惡和道德自主 ︱ 451 厭害處」,可是以上的論證應該可以使我們接受,將「疾惡」理解為荀子 在其他地方所說的「惡害」,比較合理。至少,「疾惡」不應該是「嫉妒、 憎惡」。 即使我們接受「疾惡」就是「惡害」,這似乎只加深了我們的疑惑: 如果性的內涵只是「好利惡害」這種自然傾向以及「耳目」身體的欲望, 那麼性似乎是中立的,沒有善惡之分。是否真的一如韋政通先生所說, 「順是」是一種文化取向而非性的自然本能呢?又或者如廖名春先生所指 出,「利」、「惡」、「聲色」都有待分辨選取,因而「好」、「疾」是有待於 學,有待於習而非自然本能? 19 不過,我們有必要區分「現象、行為」和 「對於現象、行為的描述」。譬如兔子常吃草,我們或會說「兔子愛吃 草」;後者是我們對於兔子行為的描述,這個描述的成立不依賴於兔子 對自己的愛好有了解。同理,兔子躲避老鷹的捕食,我們可以將其行為 描述成「害怕天敵」而無需預設兔子對自己的行為有認識有理解。人的 行為當然遠遠比其他動物複雜,可是觀乎荀子所舉的例子,「飢而欲 飽,寒而欲煖,勞而欲休」都可以是本能的反應而無待於自覺的反省和 認識。因此,「利」、「惡/害」可以是我們對於自身本能的描述,而無需 假設當有這些本能反應時,我們就已經認識到這些是「利」或「害」。當 然,人類行為遠不止於生理本能。我們也有自覺的利益追求如追求財 富,或自覺的傷害規避如避免刑戮。荀子或會指出,利益傷害的認知雖 然涉及價值判斷,也需要學習,可是當了解到這些是利益和傷害時,我 們的「好」和「疾」卻仍然可以是本能的反映─不加思慮的追求和規避。 就這點來說,我們這一類的自覺行為,仍然可以算作「性」的延伸反應。 我們且繼續處理「順是」的意思。 對於「順是」的意思,韋政通先生的意見可以作為代表。他說:「順 是者,順自然之情而不知節制之謂。」 20 驟眼看來,這是很合理的理 解;可是我們一旦將此理解對照於之前提到的,韋先生在別處的判斷 ─即「順是」不是人的本能,是文化取向─我們就可以有一個疑問: 「順」是主動的文化取向,還是被動的不知節制?韋先生或許會說,不知 節制本身不是自然本性的表現,而正正是一種文化取向,這裏無所謂主 452 ︱ 求索之迹:香港中文大學哲學系六十周年系慶論文集.校友卷 動、被動的問題。不過我希望指出:像韋先生這種理解,預設了「順是」 是人主動、自覺的選擇;根據荀子對「性」、「偽」的區分(「感而自然、 不待事而後生之者」以及「感而不能然、必且待事而後然者」)(〈性惡〉 114),21 這等於將「順是」歸屬於「偽」。那麼「性」的狀態為何呢?「性」 是自自然然呈現它自己,然後等待「偽」的抉擇,還是「性」本身就包含 了一種傾向甚至衝動,並且能直接影響人的行動?我們且用例子嘗試說 明我們面對的疑惑。荀子說:「今人之性,飢而欲飽」;「欲飽」是「性」 的表現,當我們「順是」時,順從的是些甚麼?「欲飽」僅僅是展現我們 身體的一種狀態─需要食物,而「順是」是對應這種狀態作出恰當的 行動─獲取食物?或者,「欲飽」不僅僅是身體的一種狀態,而同時是 一種衝動─想獲取食物,而「順是」是順應這種衝動,讓它化為行動? 顯然,我們日常的經驗以及這個「欲」字,都表明「欲飽」是一種衝動而 不僅僅是身體狀態。可是,當我們「順」「欲飽」這種衝動時,我們所做 的是被動的不加阻擋,還是主動的應和?這再一次突顯了韋先生的二種 理解之間可能不一致;問題在於「不知節制」容許兩種不同的理解:我 之「不知節制」是被動地讓欲望作主宰,讓欲望操縱我的行為,還是我 主動地認同這些欲望衝動,並積極地去實現它們?Harry Frankfurt提出 我們有多層序的欲望(desires),一般的欲望如「想吃東西」是第一序的 (first-order)欲望,而「想實現『想吃東西』」可以稱為第二序的(second- order)欲望,因為後者的對象是第一序欲望,而第一序欲望的對象是其 目標──想實現的狀態或想獲得的物件。Frankfurt據此區分兩類人:一 類人不在乎他們的第二序欲望,他們無所謂想或者不想實現某個第一序 欲望,這些第一序欲望對他們而言沒有好壞可言,他們僅憑當下的感覺 或衝動來實踐最強烈的第一序欲望。Frankfurt稱呼這類人為放浪之人 (wanton)。另一類人是有意志的行動者,他們分析、評估自己的第一序 欲望,並認同某一些而排斥另一些第一序欲望,在這個過程中他們主動 構建自己的第二序欲望。當那些被排斥的第一序欲望太強烈以致於他們 無法抗拒時,他們會覺得失去了自己。 22 荀子提及的「順是」,指的是第 一類人,還是第二類人? 荀子:性惡和道德自主 ︱ 453 我們之前提到荀子承認心的主宰性,他曾總結說:「故治亂在於心 之所可,亡於情之所欲。」(〈正名〉111)荀子將「善」者定義為「正理平 治」,將「惡」定義為「偏險悖亂」(〈性惡〉115)。參照荀子這種定義,當 他說「治亂在於心之所可」時,他等於說善惡取決於「心之所可」。我想 正正是這種理解,使得韋先生等論者認為性本身是中性的,無所謂善 惡,而荀子「性惡」的宣稱是誤導的。可是,這種理解,忽視了荀子曾 提及「人無師無法,則其心正其口腹也」(〈榮辱〉15)。「口腹」不知禮 義、不知辭讓,代表的是人之性。說「其心正其口腹」意味著心被自然 之性所主宰,欲之所求就變成了「心之所可」。我想,「則其心正其口腹」 就是「順是」的詮釋。荀子這種理解,和Frankfurt對於人的心理的理解並 不完全一致。荀子的「順是」看來界乎於Frankfurt的兩類人之間。當人 「順是」時,第一序的欲望,即情欲,的確主宰了人的行為;最強烈的感 覺或衝動當下就會轉化為行動。可是荀子同時認為,類同於第二序欲望 的「心之所可」必然存在,只不過情欲主導了「心之所可」,即主導了第 二序欲望的形成。 23 當然,荀子和Frankfurt的差異,以及相關的對於人 類心理的理解,已經超出了本文的範圍。我們提出Frankfurt的看法,不 過是為了更好地說明荀子的立場;至於荀子的立場是否一定正確,在此 無需作出判斷。 我們初步釐清了「疾惡」和「順是」這兩個問題,現在可以簡述一下 「性惡」的意涵。的確,人之性「好利惡害」的傾向以及種種自然情欲, 不必然是惡的;所以它們可以被視為「本始材朴」,並能和「偽」結合以達 致「天下治」。 24 可是性可以和偽結合以達至善,不表示性獨立而言就可 以是善的。砒霜單獨應用是毒藥,可是它仍然可以結合其他藥材,達到 治病的功能。 25 性和偽的關係或許也可作如是觀。缺乏偽的作用,沒有 了禮義教化─也就是在「順是」的狀態下─性的傾向及情欲會主宰 「心之所可」,當下最強烈的欲望和衝突會化為行動,並帶來偏險悖亂。 因此,「性惡」至少有兩重意義:性缺乏偽的時候,本身是無序的傾向欲 望,這是人心靈的亂,因此是惡;其次,性不加節制的話就會主宰「心 之所可」,使人做出種種悖於禮義的行為,並引致爭奪紛亂,帶來惡果。 454 ︱ 求索之迹:香港中文大學哲學系六十周年系慶論文集.校友卷 三、善的根源 有些人認為,即使承認性惡,也不能認為人性全惡,而必須同時承 認人性有善的部分,否則就無法解釋禮義法度的出現,也無法解釋人為 甚麼能自願依從禮義法度。他們的問題是:「人之性惡,則禮義惡生?」 荀子預見了這種詰難,他的回答是:「凡禮義者,是生於聖人之偽,非 故生於人之性也。」(〈性惡〉114)荀子的回答,實際上包含了兩部分: 前者是正面的回答,指出禮義產生自聖人之偽;後者是負面的回答,否 認禮義產生自人的情性。關於「非故生於人之性也」的「故」字,論者都 同意是指「本來」;可是少有人深究為甚麼荀子要用「非故生於」而不簡 單地用「非生於」。除「非故生於」這種用例外,在荀子文本中,「故」字 絕大部分的用例要麼指「因此」,要麼作「原因」解;有幾個用例則指「舊 有的」,譬如「故人」、「故鄉」、「故舊」。後一種用法近通於「本來」這種 意思,可是真正類似於「非故生於」用法的是「固」的一些用例。無獨有 偶,這些「固」的用例,絕大部分出現在〈性惡〉篇。譬如「今人之性,固 無禮義」,「今誠以人之性固正理平治邪?」。在這些「固」的用例中,荀 子想指出的也是人之性「本來」沒有禮義。為甚麼荀子不直接說人之性 沒有禮義,而要強調人之性「本來」沒有禮義呢?我覺得一個合理的解 釋是,荀子想提醒我們,雖然人之性「本來」沒有禮義,不代表人不能 有禮義。所以荀子才會說「在天者莫明於日月,在地者莫明於水火,在 物者莫明於珠玉,在人者莫明於禮義」(〈天論〉82)。「在人者」不一定 是「生而有」,雖然不是「生而有」,不表示不能具有。關於這一點,我 們以下還會再論及。且回到「非故生於」的理解問題。我覺得荀子除了 要強調禮義「本來」不存在於人之性,很可能還想藉「故」這個字來區分 兩種「生於」。當他區分「性」和「偽」時,他指出「性」之所生的特徵是「感 而自然、不待事而後生」,而「偽」之所生的特徵是「感而不能然、必且 待事而後然」(〈性惡〉114)。這裏有兩個關鍵字眼:「然」和「事」。「然」 的意思是「這樣」,「自然」指的不是現代漢語中的「自然」─既非「大自 然」的「自然」,也不是作形容詞用的,「自自然然」中的「自然」─而是 荀子:性惡和道德自主 ︱ 455 指「自己成為這樣」。因此,當荀子說人的情欲如「目好色,耳好聲,口 好味」是「感而自然」時,他想說的是情欲無需外力的介入,自動就會成 形。這也就是他在〈解蔽〉篇所說的「精合感應,不事而自然」(〈解蔽〉 107)。相反,禮義不能自動產生,必須通過有意的作為才會產生,這種 有意的作為荀子稱為「事」。荀子曾給予「性」、「偽」另一個相似的界分: 「不可學、不可事而在人者謂之性,可學而能、可事而成之在人者謂之 偽。是性、偽之分也。」(〈性惡〉113)「不可學、不可事」的例子是「目 明耳聰」─「今人之性,目可以見,耳可以聽。夫可以見之明不離目, 可以聽之聰不離耳;目明而耳聰,不可學明矣。」(〈性惡〉113)正常的 眼睛可以看到東西,正常的耳朵可以聽到聲音,這是人體天生的機能, 無待於人有意的作為。嚴格來說,我們無法對其有所作為。沒錯,用眼 睛來看甚麼東西,甚至於看到甚麼東西,這些都部分依賴於我們有意的 作為,可是眼睛能捕捉外在事物的影像,這卻不是我們能控制的。要真 的看不到東西,我們只能強制性地把雙眼掩蓋;在這一點來說,眼睛就 像傳統照相機的鏡頭,當快門打開時,事物的影像就自動反映在底片 上。「可學而能、可事而成」的例子是工匠製造陶器和木器。陶器和木器 沒有工匠的工夫努力,不會憑空出現;陶泥和樹木本身,再怎樣天然變 化,也不會化為陶器和木器。這兩個例子代表的是「生於」的兩種意思 ─天然的生成和人為的製造生產。我認為,當荀子用「故生」時,他 想強調「性」只有天然本有的生成、形成功能,而不具備變化、轉化的 製造生產甚至創造的能力。後一種能力指的正是偽。「偽」就是人為,就 是人有意自覺的,非本能反應的作為。禮義雖然不是人之性所固有,可 是聖人通過「偽」創造禮義,並使之成為人文世界的一部份。 反對者質疑聖人憑甚麼能創造禮義。他們堅持,聖人必然有內在的 根據、資源,才可能化性起偽,創造禮義。並且,由於這種內在的根 據、資源能夠創造善,其本身必然也是善的。荀子預見了類似的反駁: 「禮義積偽者,是人之性,故聖人能生之也。」(〈性惡〉115)荀子指出, 這種反駁錯誤地理解了材料、製成品和性之間的關係。他的回應是: 「夫陶人埏埴而生瓦,然則瓦埴豈陶人之性也哉﹖工人斲木而生器,然則 456 ︱ 求索之迹:香港中文大學哲學系六十周年系慶論文集.校友卷 器木豈工人之性也哉?夫聖人之於禮義也,辟亦陶埏而生之也,然則禮 義積偽者,豈人之本性也哉?」(〈性惡〉115)表面看來,荀子的回應有 類比不當之誤。荀子的意思似乎是,陶泥和木材這些材料,以及它們的 製成品陶器和木器,和人之性毫無相干,可是工匠能通過生產工序將材 料製成用器;同理,聖人也是通過一定的程序製作禮義,因此禮義不必 和人之性相干。可是,瓦埴木器固然是外在於人的材料用品,禮義作為 成品,以及它們的材料,難道和人之性無關?而且,禮義的原始材料, 難道不是人之性嗎? 26 對比於「瓦埴」和「器木」,荀子的用語是「禮義積 偽」;似乎,荀子心目中禮義的材料是「積偽」而不是人之性。荀子對於 整個過程的形容是:「故聖人化性而起偽,偽起而生禮義,禮義生而制 法度。」(〈性惡〉114)看來,禮義法度的生成總共有四個階段:化性, 起偽,生禮義,制法度。目前我們無需探討怎樣從禮義制成法度,我們 的關注點是禮義的產生。根據荀子,禮義產生於偽或者積偽。可是,這 是怎樣一個過程?「積偽」實際上又是些甚麼? 「積偽」是否簡單的「偽之所積」?同樣在〈性惡〉篇,荀子說「聖人積 思慮、習偽故以生禮義而起法度」(〈性惡〉114);看來,「積偽」分別指 「積思慮」和「習偽故」。荀子曾經對「偽」給予如此的定義:「心慮而能為 之動謂之偽,慮積焉、能習焉而後成謂之偽。」(〈正名〉107)「積思慮」 相對清楚,指的應該就是「心慮」的累積。至於「習偽故」,則意思甚有 疑問,一來「故」的意思不明,二來也不確知「偽」指的是第一義還是第 二義的偽。荀子曾指出:「堯、禹者,非生而具者也,夫起於變故,成 乎修修之為,待盡而後備者也。」(〈榮辱〉15)「習偽故」的「故」不應該 是「變故」的「故」,因為前者是「習」的對象,後者則是「變」的對象;「習」 和「變」代表的卻是兩種截然不同,甚至互不相容的活動。或許「故」是 「起於變故」的簡稱?另一個較為合理的猜測是,「故」在這裏類同於 「俗」,「習」「故」就是「習俗」─荀子曾說「立身則從傭俗,事行則遵 傭故」(〈王制〉42),將「俗」和「故」共舉;另一方面,他說「注錯習俗, 所以化性也」(〈儒效〉34),而「積偽」同樣是「化性」的產物。另外,「偽」 有二個階段之分。第一階段的「偽」指的是「心慮而能為之動」,在這個 荀子:性惡和道德自主 ︱ 457 階段,「心慮」和「能動」都不一定正確,一如「注錯習俗」可以有「注錯 之當」和「注錯之過」(〈榮辱〉14)。第二階段的「偽」要點在於「成」,當 正確的「心慮」得到累積,正確的「能動」得到練習,並成就「文理隆盛」 時,這也是「偽」。既然「積偽」之後才有「禮義」的生成,「積偽」應該僅 指第一階段的「偽」,因為第二階段的「偽」已經包括禮義了─荀子明 言「禮義者,聖人之所生也,人之所學而能,所事而成者也」,並緊接說 「可學而能、可事而成之在人者謂之偽」(〈性惡〉113)。這樣看來,「偽 起而生禮義」這個過程描述的,就是第一階段的偽怎樣轉變為第二階段 的偽,也就是「慮積焉、能習焉而後成」。既然作為材料的「積偽」和成 果的「禮義」都屬於「偽」,而荀子又嚴格區分「性」「偽」,那他似乎很有 理由堅持「禮義積偽」都不是「人之性」。 這樣的答案顯然不能滿足反對者。他們或會覺得荀子犯了乞題 (begging the question)的謬誤─荀子要證明禮義不產生自人之性,他不 能僅僅預設禮義不是「性」而是「偽」。而且他們或會追問,在「起偽」之 前,不是要「化性」嗎?那「化性」的基礎何在呢?荀子的回答─「是以 為之起禮義、制法度,以矯飾人之情性而正之,以擾化人之情性而導之 也」更會令反對者覺得荀子不過給了一個循環論證(circular argument)。 他們會指出,在「化性」之前,「禮義」尚未產生,那又怎樣能用「禮義」 來化性呢?或者用另一個說法,聖人之性不異於眾,那麼在有「禮義」之 前,聖人怎樣「化性」而成為聖人呢? 27 荀子指出,聖人「所以異而過眾 者,偽也」(〈性惡〉114)。一如我們指出,「偽」有初階和進階兩種意 思,相應地,這句話也可以作兩種不同的理解。如果「偽」指的是「禮義 法度」,那麼聖人之異於眾人的地方,在於他們能創造禮義法度─這 種說法只是強調聖人不同於普通人,卻沒有解釋聖人為甚麼能創造禮義 法度。可是,如果「偽」指的是「積偽」,指的是產生禮義的過程,那麼 這句話的意思就是,聖人進行了某種特殊的活動─起偽,從而能產生 禮義。後一種理解更符合上文下理,因為荀子在同一段反覆強調的是 「凡禮義者,是生於聖人之偽」,那麼當他說「偽」時,他理當指可以生 禮義的「偽」。雖然這種說法並沒有直接回應反對者的困惑,但卻指出了 458 ︱ 求索之迹:香港中文大學哲學系六十周年系慶論文集.校友卷 答案的方向。 荀子承認「塗之人可以為禹」,並指出禹之為禹,在於其「為仁義法 正」,而塗之人「有可以知仁義法正之質」、「有可以能仁義法正之具」, 只要他們「伏術為學,專心一志,思索孰察,加日縣久,積善而不息」, 就可以成為聖人,因為聖人者是「人之所積而致矣」(〈性惡〉116)。反 對者常常以這一段為例,堅持荀子實際上認同人的本性中已有善的質 具。可是,一如莊錦章先生指出,「可以為善」的質具不等於就是善的, 我們不能將「可以為善」的質具(capability)等同於「實際上為善」的能力 (ability)。只有當我們視道德修養為一有機過程,並認為質具自然就會 成長為能力時,我們才能將「可以為善」的質具視為善;可是荀子否認 這種對道德修養的看法,並認為原始的質具必須通過轉化才能成為善的 德性和能力。 28 我認為,這個轉化的過程,就是「積偽」。可是,「積偽」 為甚麼有轉化的功能呢?我之前指出,第一階段的「積偽」可以生成禮 義,關鍵在於累積正確的「心慮」和恰當的「能動」。我認為,這就是荀 子所謂「積善而不息」中的「積善」。荀子曾指出:「可以為堯、禹,可以 為桀、跖,可以為工匠,可以為農賈,在注錯習俗之所積耳。」(〈榮辱〉 15)他的意思很明白,「注錯習俗」的累積可以導致不同的結果,如果我 們「注錯」不當,就很可能成為如「桀、跖」般的惡人。這也是荀子在同 一段所說的「人之生固小人,又以遇亂世、得亂俗,是以小重小也,以 亂得亂也」。所以,我們要「謹注錯,慎習俗,大積靡」(〈儒效〉34)。 而「注錯習俗,所以化性也」,就是指正確的「注錯習俗」可以轉化性情, 並由此生起恰當的「積偽」─「化性」和「起偽」是同一個過程的兩面。 荀子的意思是,人可以「心慮」並且「能為之動」。這些行為並非「感 而自然」,而有待人自覺的施行(「事」),所以是「偽」而不是「性」。這 些行為不必然善,也不必然引致善的結果;但是它們也可以是正確、恰 當的,並能累積而成禮義。問題是,如果人之性本惡,恰當的標準從何 而來?我們之前指出,在荀子而言,「善」是「正理平治」。荀子另外指 出,禮義的起源在於避免爭亂,其功能在於「以養人之欲,給人之求, 使欲必不窮乎物,物必不屈於欲,兩者相持而長」(〈禮論〉90)。這樣看 荀子:性惡和道德自主 ︱ 459 來,「善」的標準至少有兩個:就個人而言,是欲的滿足;就群體而言, 是爭亂的平息。關於前者,荀子曾進一步指出,如果「從道而出」的話, 即跟隨禮義的話,人可以滿足「百年之欲」,反之就是為了「一時之嫌」 放棄長遠的滿足(〈正名〉112)。關於後者,荀子說明,禮義可以使人 「以相群居,以相持養,以相藩飾,以相安固」(〈榮辱〉15)。這兩個標 準不表示禮義僅僅是為了滿足人既有的欲望,更不表示禮義僅有工具性 的價值。「相持而長」、「相持養」、「相藩飾」這些字眼說明,「養欲」並 不是欲望的單純滿足─這樣是「順是」,而是給予欲望適當的安放,甚 至進一步給予欲望更好的表達方式。荀子曾將「以偽飾性」對比於「以義 制利」(〈正論〉86),這說明「飾性」不僅僅是滿足「性」的要求,而同時 是給予「性」一個恰當的表達模式,使「性」在這個模式中得到滿足。相 信這才是荀子所說的「性偽合而天下治」的真實意涵。我們可以推想, 「注錯習俗」就是人對於一己之性的詮釋和安放,可是只有某些模式的 「注錯習俗」才能帶來「正理平治」;「文理隆盛」的「偽」是人在「注錯」中 摸索的累積,也是文化傳統的累積。 四、結語 以上所言僅僅是對於禮義起源的簡單說明,目的是為了指出,人如 何通過「偽」的作用,生成禮義。至於道德建立的詳細過程,有待專文 探討。荀子的反對者堅持,荀子無法為禮義提供內在的根源。我希望以 上的討論可以釐清,人之性惡,不代表人缺乏資源生成禮義,也不代表 這些資源必然屬於人之性。我們之前指出,「在人者」不代表「生而有」。 一個證據是,荀子明言「偽」是「可學而能、可事而成之在人者」。另外, 「有」也不代表「生而有」:荀子雖然說「人有氣、有生、有知,亦且有義」 (〈王制〉39),可是「有義」無需是「生而有」「義」。29 人能通過「積偽」生 成「禮義」,這樣也稱得上「有義」。另外值得一提的是,孟子固然明言 「人性之善」(《孟子.告子上》),可是他並沒有區分「人性」和「人之 性」。反觀荀子,「人性」這個詞在文本中從沒出現過;荀子用的只是「人 460 ︱ 求索之迹:香港中文大學哲學系六十周年系慶論文集.校友卷 之性」。「人之性」「惡」,帶來「善」的是「人之偽」。荀子「性」、「偽」的 區分,並非任意的定義,而是有其洞見。且舉例說明。人由出生到成 長,除了某些特異的個例,自自然然就會長成「二足而無毛」的人,而 不會變成猩猩。這個「二足而無毛」的形軀是天然的產物,無需人自覺 有意的施為,所以是「性」。相反,將陶泥埏成陶器這種技能,不是本 能,不會天然形成,必須經過學習和訓練才能掌握,所以是「偽」。荀子 將「性」稱為「生之所以然者」(〈正名〉107)。「生之所以然者」不是「生 來就是如此」,而應該理解為「生命之賴以成為如此的根據」。這裏的「所 以」,和「若其所以求之之道則異也」(〈榮辱〉14)裏的「所以」是同一個 意思,指的都是「根據」。另外,在〈君道〉篇中,荀子提到「其於天地萬 物也,不務說其所以然而致善用其材」(〈君道〉58),這裏的「所以然」 指的也是「為甚麼成為如此」。 30 就這點來說,荀子對「性」字的理解和 孟子並無太大差異。只不過孟子認為「人性」能使人天然成長為具有德 性的君子,就像杞柳的種子天然就能長成大樹一樣。 31 荀子當然否認這 種可能性;而經驗和我們對人的了解都指出,人不會天然成長為具有德 性的君子。荀子「性」、「偽」的區分,也反映了他的世界觀和自我觀: 世界是「天行有常」,是依一定規律天然運作的宇宙,這個世界包括了 「人之性」的種種天然變化;而人文社會則是截然不同於自然世界的文化 生成,是人對於自己以及外在事物有意施為的總體。「性」表示的是給 予,而「偽」是我們對於「給予」的種種作為。我們的作為不必然符合禮 義,可是禮義的可能正正在於此「不必然」。哲學界普遍認同,「應然」 (ought)涵蘊了「可以」(can),而「可以」同時涵蘊了「可以不」。也就是 說,自由是道德的基礎。如果是必然如此的話,人不能做些甚麼,也就 談不上道德。第一階段的「偽」容許「注錯之過」和「注錯之當」,正是這 種「偽」,使人的道德自主成為可能。 注 釋 1. 關於這兩個層面的分野,請參見 Irma Levomäki, “On Charles Taylor and the 荀子:性惡和道德自主 ︱ 461 Challenges of Modernity,” Acta Philosophica Fennica 71 (2002): 134。 2. Gary Gutting, “Introduction,” Pragmatic Liberalism and the Critique of Modernity (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), p. 1. 3. Max Weber, “Science as a Vocation,” in From Max Weber: Essays in Sociology, trans. and eds. H. H. Gerth and C. Wright Mills (Oxford: Oxford University Press, 1946). 4. 採取這種理解,並不意味我們必須認同或接受這種理解所預設的自我觀和 世界觀。對現代世界挑戰的一種可能回應,就是否認其自我觀或世界觀。 5. 牟宗三:《名家與荀子》(台北:學生書局,1994),頁222–228。 6. 勞思光:《新編中國哲學史》,第一冊(台北:三民書局,1984),頁338– 339。 7. 蔡仁厚:《孔孟荀哲學》(台北:學生書局,1984),頁364。 8. 荀子文本我採用劉殿爵主編的《荀子逐字索引》(香港:商務印書館, 1996),引用文句將列明篇名和頁數。 9. 韋政通:《開創性的先秦思想家》(台北:現代學苑,1972),頁163–164。 10. 唐君毅:《中國哲學原論.原性篇》(台北:學生書局,1984),頁66。 11. 唐端正:《先秦諸子論叢.續篇》(台北:東大圖書,1992),頁192。 12. A. C. Graham, “The Background of the Mencian Theory of Human Nature,” Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature (Singapore: Institute of East Asian Philosophies, 1986), p. 57. 13. 陳大齊:《荀子學說》(台北:中華文化事業出版社,1956),頁55–56。 14. Janghee Lee, Xunzi and Early Chinese Naturalism (New York: SUNY Press, 2005), pp. 30, 38. 15. 王先謙的《荀子集解》(北京:中華書局,1988)只引用了楊倞的注:「疾與 嫉同。惡,烏路反。」(頁434)John Knoblock, A Translation and Study of the Complete Works, Vol. 3 (Stanford, CA: Stanford University Press, 1994) 和Burton Watson, Hsun Tzu: Basic Writings (New York: Columbia University Press, 1963) 都 採納了楊倞的看法。當代的梁啟雄:《荀子柬釋》(台北:台灣商務印書 館,1965)以及李滌生:《荀子集釋》(台北:學生書局,1979)也不例外。 16. 廖名春:《荀子新探》(台北:文津出版社,1994)指出「『好利』是必須感覺 出什麼是『利』才會去『好』,『疾惡』是必須了解什麼是『惡』才會去『疾』」(頁 107),似乎認為「疾惡」是「討厭害處」的意思;不過在前一頁當他解釋同一 et 刪劃線 462 ︱ 求索之迹:香港中文大學哲學系六十周年系慶論文集.校友卷 段文字時,他仍然採用「忌妒、憎恨之心」。另外,楊柳橋:《荀子詁譯》 (濟南:齊魯書社,1985)在注釋「疾惡」時曾引用鄭玄《禮記》注「疾,惡也」 (頁649)。 17. John Rawls, A Theory of Justice, rev. ed. (Cambridge, MA: Belknap Press, 1999), pp. 464–468. 18. 例子在〈性惡〉114。 19. 廖名春:《荀子新探》,頁107。 20. 韋政通:《荀子與古代哲學》,第二版(台北:台灣商務印書館,1992),頁 68。 21. 對於這個區分,下文會有進一步的探索。 22. Harry Frankfurt, “Freedom of the Will and the Concept of a Person,” The Journal of Philosophy 68 (1971): 5–20. 23. Christine Korsgaard對於行動者(agent)的理解,相當接近荀子。她認為,人 和動物不一樣,人或許有放浪的行為(behaviour of a wanton),卻不會是放 浪之人,因為人必然對於自己的欲望有所判斷。當某個人受當下的欲望主 宰時,他至少暗地裏(implicitly)認為滿足當下的欲望是合理的。Korsgaard 的論點,參見Christine Korsgaard, The Sources of Normativity (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p. 99, 特別是p. 99 n8。 24. 性偽合的討論在〈禮論〉95。 25. 莊錦章先生曾使用類似的譬喻,見莊錦章:〈荀子與四種人性論觀點〉,《國 立政治大學哲學學報》第11期(2003年11月),頁209,注35。 26. 陳大齊先生就認為,這一段文字文義不順適,譬喻不恰當,似乎有錯簡與 誤增。他認為埴木應類譬於人之性,瓦器類譬於禮義。我以下將指出,這 是對荀子的誤解。陳先生的論點見於陳大齊:《荀子學說》(台北:中華文 化事業出版社,1956),頁53。 27. 譬如,David Wong, “Xunzi on Moral Motivation,” in Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, ed. T. C. Kline III and Philip J. Ivanhoe (Indianapolis and Cambridge: Hackett, 2000), p. 138。 28. 我僅僅簡述了莊先生的立場,他另有詳盡的論證,請參見Kimchong Chong, “Xunzi’s Systematic Critique of Mencius,” Philosophy East and West 53 (2003): 215–233。 荀子:性惡和道德自主 ︱ 463 29. Eric Hutton也提出了類似的說法,見Eric Hutton, “Does Xunzi Have a Consistent Theory of Human Nature?” in Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, p. 224。 30. 實際上,「所以然」或者「所以然者」在先秦的議論文體中相當普遍,幾乎成 為定語,指的都是「為什麼成為如此」/「成為如此的根據」。譬如《韓非子. 內儲說下》有「五年而能亡越,所以然者,越亂而楚治也」。 31. 這種對孟子人性論的概括誠然過於簡單,不過我的目的是為了說明,孟荀 對「性」字的理解,並不如我們所想像的南轅北轍。
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分类:工学
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