杂阿含经 厌离

1 論《雜阿含經》之「厭離」（nibbidā） 張雲凱 華梵大學東方人文思想研究所 博士班一年級 摘要 本文以《雜阿含經》的「厭離」（nibbidā）為主要論述對象，首先探討「厭 離」（nibbidā）的語意，得知「厭離」（nibbidā）為「沒有興趣」之意，接著整理 《雜阿含經》關於「厭離」的經文，歸納出修行者經如實知「五蘊」、「六入處」 以及「一切諸行」皆為無常，進而體認無我，並且對各種身心狀態不起分別好惡， 自然轉變成不起貪欲、瞋恚的狀態，此即為「厭離」，因此可知「厭離」是經由此 如實知的「智慧」相應而升起。 另外，升起「厭離」者代表已入聖者之流，並擁有「智慧」，而經由持續精進觀 察無常、無我，使「厭離」的狀態平穩延續，則可引導出「離欲」、「解脫」的清 淨境界。 關鍵字：厭離、如實知、智慧 目次 第一節 前言 第二節 「厭離」（nibbidā）的語義探源 （一）「厭離」之中文語義 （二）由”nibbidā”看「厭離」的語義 第三節 升起「厭離」的修行方法 （一）觀一切諸行無常 （二）如實觀察五蘊無常 （三）如實觀察六入處無常 第四節「厭離」（nibbidā）在修行上的意義 （一）入流者 （二）智慧者 第五節 結論 參考書目 略符 2 論《雜阿含經》之「厭離」（nibbidā） 張雲凱 華梵大學東方人文思想研究所 博士班一年級 第一節 前言 佛陀說法的主要意圖為引導聽者們「厭離慾望」、「去除慾望」和「解脫慾 望」，以達到立即清涼喜樂的境界，其中在學術界關於「厭離」的參考文獻似乎並 不多見；而以四部阿含之母體《雜阿含經》1為範圍的相關資料則付之闕如，究竟 「厭離」是什麼？經中所謂的「厭離五蘊」難道是說要討厭身心嗎？或是另有所 指？現有研究文獻中，就有類似的解釋，此處舉出如日本學者田上太秀認為：「一 般來說，厭離的原語大多是 nibbidā，有變得嫌棄、厭煩等意味」2，田上教授所說 「變得嫌棄、厭煩」3，如果筆者的理解沒有錯誤的話，應該是近似「瞋恚」的態 度，我們知道「瞋恚」名列三毒之一4，然而《雜阿含經》的「厭離」，常伴隨「離 欲」、「解脫」一起出現，意味著那是解脫前的程序，因此「厭離」是否帶有近似 「瞋恚」的意味，是值得重新審視的。上述問題引起筆者的興趣，遂想針對此範圍 之「厭離」進行較全面性的了解。5 在進入主題之前，筆者必須先說明《雜阿含經》中的「厭」在說明經由觀察五 蘊、六入處等無常生滅而升起時，與「厭離」是同義詞，在《雜阿含經》裡面，有 一些跡象足以佐證。6 因此以下筆者將「厭」共同作為「厭離」意義探討的範圍。 1佛光山宗務委員會，＜雜阿含經解題＞，收錄於《佛光大藏經．阿含藏》，《雜阿含經．一》頁 8： 「從聖典結集與開展的經過，可以得知：一、『相應阿含』是佛教教理、經說的母體。二、『相應阿 含』是現存最早出的基本經典。三、『相應阿含』是研究佛學的基礎。」 2田上太秀，《菩提心の研究》，頁 85：「厭離の原語は､一般に多 nibbidāである｡嫌になること､ 飽き飽きすることなどの意味で､この語意に相当する原語は二､三あるが､これをもって代表させ ることがでぎよう｡訳語としては厭患､厭悪などの例もある｡」 3 佛學辭典也多有將厭離解釋為類似厭煩的意思者，見本文「由”nibbidā”看「厭離」的語義」。 4《雜阿含經》，T02, no. 99, p. 61, b13-14：「貪欲瞋恚癡 世間之三毒 如此三毒惡 永除名佛寶」。 5本文欲討論的是關於觀察五蘊、六根作用以及一切行無常的「厭」與「厭離」（「厭」與「厭離」是 同義詞的解釋，見正文下一段），其他如「不厭」、「無厭」、「饜足」等語彙不在本文討論範圍。 6例如《雜阿含經》第 47 及 48 經，它們的經文結構非常相近，為易於比較，用粗體顯示，如 47 經， 《雜阿含經》，T02, no. 99, p. 12, a11-15：「我應隨順法。我當於色多修厭離住。於受、想、行、識多 修厭離住。信心善男子即於色多修厭離住，於受、想、行、識多修厭離住，故於色得厭，於受、想、 行、識得厭，厭已，離欲解脫…」；而 48 經，《雜阿含經》，T02, no. 99, p. 12, a20-25 則為：「…我 應隨順法。於色當多修厭住。於受、想、行、識多修厭住。信心善男子正信、非家、出家，於色多修 厭住。於受、想、行、識多修厭住已，於色得離。於受、想、行、識得離。我說是等。悉離一切生、 3 第二節 「厭離」（nibbidā）的語義探源 （一）「厭離」之中文語義 筆者試圖找尋我國古籍以尋求「厭離」出現的例子，卻沒有斬獲，只發現文句 前後呼應7，或單用「厭」或「離」者；8相較之下，「厭離」出現於佛典的情形很 多，除《雜阿含經》外，其他如《小品般若》9、《大法鼓經》10、《十地經》11等都 出現過「厭離」，12據此似可推論「厭離」是佛典漢譯後出現的語詞；另根據學界研 究，《雜阿含經》由求那跋陀羅於劉宋時期（西元 435 至 445 年間）將梵文本譯成五 十卷漢文本。13因此本文參考東漢許慎所著，後由清人段玉裁註解之《說文解字注》 老、病、死、憂、悲、惱、苦。」另外其巴利語皆對應相同語詞(nir-vid 的派生語)，可知「厭」與 「厭離」可互相取代。 7如《詩經．湛露》：「湛湛露斯、匪陽不晞、厭厭夜飲、不醉無歸、湛湛露斯、在彼豐草、厭厭夜 飲、 在宗載考、湛湛露斯、在彼杞棘、顯允君子、莫不令德、其桐其椅、其實離離、豈弟君子、莫不 令儀」（＜中國哲學書電子化計畫＞：http://chinese.dsturgeon.net/text.pl?node=4463&if=gb），《毛 傳》：「厭厭，安也。」「離離，垂也。」與佛典之「厭離」似乎相去甚遠。 8《詩經．召南．行露》：「厭浥行露、豈不夙夜、謂行多露。」《詩經．王風．黍離》：「彼黍離 離、彼稷之苗。行邁靡靡、中心搖搖。知我者、謂我心憂、不知我者、謂我何求。悠悠蒼天、此何人 哉。」（見＜中國哲學書電子化計畫＞：http://chinese.dsturgeon.net/text.pl?node=4463&if=gb） 9《小品般若》，T08, n227, p.571b11- 15：「求佛道者，常求己利，常應厭離、怖畏三界，於此人中， 當生慈悲喜捨之心，我當如是懃行精進，得阿耨多羅三藐三菩提時，無如是惡，若其起者，當疾除 滅。須菩提！如是行者，是為菩薩智慧之力。」 10《大法鼓經》，T09, n 270, p.290c26- p.291a01：「如有一阿練比丘隱居山窟，至時入村方欲乞食，道 見人獸諸雜死屍，見已生厭，斷食而還：『嗚呼苦哉！吾亦當然！』彼於異時， 心得 信息技术培训心得 下载关于七一讲话心得体会关于国企改革心得体会关于使用希沃白板的心得体会国培计划培训心得体会 快樂，作是思 惟：『我當更往觀察死屍，令增厭離。』復向聚落求見死屍，修不淨想，見已觀察，得阿羅漢果。」 11《十地經》，T10, 286, p.507a24- p.507b04：「諸佛子！是菩薩摩訶薩，以是十心，得入第三地，能 觀一切有為法如實相，所謂，無常、苦、空，無我、不淨，不久敗壞，不可信相，念念生滅，又不生 不滅，不從前際來，不去至後際，現在不住，菩薩如是，觀一切有為法真實相，知此諸法，無作無 起，無來無去，而諸眾生憂悲苦惱，憎愛所繫，無有停積，無定生處，但為貪恚癡火所然，增長後世 苦惱火聚，無有實性，猶如幻化，見如是已，於一切有為法，轉復厭離，趣佛智慧，是菩薩。」 12 筆者並未全盤地蒐羅大藏經，不過單就以上這些與《雜阿含經》翻譯更早或近似時期的經文看來， 已經發現這些為數不少的例子。 13見佛光山宗務委員會，＜雜阿含經解題＞，《佛光大藏經．阿含藏 一》，頁 5；另見印順，《雜阿 含經論會編（上）》，頁 1 ：「我國譯出的《雜阿含經》，與巴利本的『相應部』（Saṃyutta- nikāya）相當，是劉宋元嘉年間，求那跋陀羅在楊都祇洹寺所出的，寶雲傳譯，慧觀筆受，分為五十 卷。……依據道慧的《宋齊錄》，說《雜阿含經》的梵本，是法顯所帶回來的，但僧祐《出三藏記 集》，慧皎《高僧傳》，都沒有說到，所以當時依據的梵本，是法顯還是求那跋陀羅帶回來，是難以 論定的。」雖不知是誰帶來的，但以梵本為底本卻是一致的說法。 4 （下簡稱《說文》）以認識語源的變化，試圖了解當時中文「厭離」的語意。 首先看「厭」，根據《說文》，「厭」本為「迫」之意；14「厭」與「猒」是 同義字，由《說文》中對「猒」的解釋：「『猒』，飽也，足也。（註曰：...飽足則 人意倦矣，故引伸為『 猒倦 』、『 猒憎 』...）」15說明「猒」是「飽」、「滿 足」，段氏以吃得很飽而對原本認為好吃的食物沒有興趣來說明。又由於「猒」是 「厭」的新體字，可推知「厭」的原義也帶有「因為飽足而失去興趣」的意思。因 此「厭」就是「對於某事失去興趣及欲望」。 而關於「離」，《說文》解釋「離」本為鳥名，後假借為「離別」；16而《說 文》記載到「別」 有「分解」之意17。「別」左側「叧」，象形體為「冎」，「冎」 意為「剔人肉，置其骨」18，是將肉與骨分開，而「別」是將「冎」字加上「刀」字 邊而成，因此「別」有「用刀將骨與肉分開」 之意；加上「離」有「忽然振翅就不 見」之意，概可推知「離」字有「分置」、「分開」的寓意在內。 如以上所述，將「厭」與「離」合而為「厭離」者，可視為「對於某事失去興 趣及欲望，因而分開」的意思。 （二）由”nibbidā”看「厭離」的語義 《雜阿含經》「厭離」與南傳巴利聖典尼柯耶（nikāya）之間的對應語詞，多 為巴利語中的前綴 nir 加上字根√vid 派生詞的大多數翻譯，19以 nibbidā 為例，是前綴 nir-（否、無、外）20加上字根√vid（知）21，經連音變化而成；梵語中該語詞同樣由 14 許慎，《說文解字注》， 頁 452 下：「『厭』，『笮』，迫也。（ 註曰 ：此義今人字作『壓』… 從厂猒聲，與『壓』義尚近，於猒飽也，義則遠，而各書皆假『厭』為『猒足』、『猒憎』字。）」 15同上註引書，頁 204下欄之「猒」。 16同上註引書，頁 144：「離，離黃，倉庚也。鳴則蠶生，從隹离聲。（註曰：…今用『鸝』為『鸝 黃』，借『離』為『離別』也）」。 17同上註引書頁 166 下：「別，分解也（註曰：分別、離別皆是也）。 」 18見上引文同頁。 19《雜阿含經》共有 18 經出現「厭離」，其中 7 個與 nir-加上√vid 相應，6 個與其它語詞相應，5 個沒 有對應的經文；與「厭」相應者則出現於 24 個經中，其中 18 個與 nir-加上√vid 相應，6 經沒有對應 的經文。見於張雲凱，＜一個藉由南傳巴利經典解讀北傳阿含經的例子---以《雜阿含經》之「厭離」 為例＞，《2009 第二屆東方人文思想國際研討會》。 20水野弘元著，許洋主譯，＜巴利文法＞，頁 219。 21 同上註引書，頁 205。 5 前綴 nir-加上√vid，但梵語由於 要求 对教师党员的评价套管和固井爆破片与爆破装置仓库管理基本要求三甲医院都需要复审吗 正式的型式而保持子音的原貌，成為”nirvedā”以 及 nirvedā；以下列出他們出現在佛學辭典中的解釋： 工具書名稱 詞彙 解釋 梵 語 及 佛 教 混 合 梵 語 Sanskrit-English Dictionary nirvedā 22 Complete indifference, disregard of worldly objects; loathing, disregard for （完全不感興趣，漠視世俗事物；強烈的反感，厭煩）23 nir-vid 24 Despondency, despair（沮喪；絕望） 梵和大辞典 nir-vid 25 絕望（絕望），失望，臆病（膽怯）。 漢譯：厭，厭離，厭捨，修厭，遠離；解脫 nir-vedā26 に関しての嫌惡（ 對某事嫌惡　）； 現世からの超脫（從現世的超脫）； 絕望（絕望），臆病（膽怯27）。 漢譯：厭，厭，厭離，厭離，厭患，厭想，厭離想 Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary nirvidā28 Worldly disgust, aversion from worldly things　 （厭世，背離世間的事務） 巴 利 語 Pali-English Dictionary nibbidā29 weariness, disgust with worldlylife, tedium, aversion, indifference, disenchantment （厭倦；厭倦世俗生活；冗長而討厭；厭煩；無興趣；使 醒悟） パ－リ語辞典 nibbidā30 厭，厭離，厭惡，厭逆 22Monier Williams, Sanskrit-English Dictionary, p.557a. 23 此表（）內的文字為筆者的中文翻譯。 24 同註 22。 25荻原雲來、辻直四郎，《梵和大辞典（上）》，頁 964a。 26 同上註，頁 965a。 27 見陳伯陶，《新時代日漢辭典》，頁 199b. 28Franklin Edgerton , Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary, p.304b. 29 T.W.Rhys Davids & William Stede , The Pali Text Society’s Pali-English Dictionary, p.365b. 30水野弘元，＜パ－リ語辞典＞，頁 144b。 6 Concise Pali- English Dictionary nibbidā31 aversion; disgust; weariness （厭煩；厭倦；厭倦） Dictionary of the Pali Language nibbidā32 Distgust or weariness of the vanities of the world （厭倦了世界的種種虛幻） 經由上表整理發現，該語詞從梵、巴等語言翻譯成英、日文，國人再依英、日 文譯成中文時，又出現「厭」、「厭倦」、「厭離」等語詞，出現翻譯循環的現 象。但另外也有一些不同的詮釋，如 Sanskrit-English Dictionary 的「完全不感興趣， 漠視世俗事物」，以及 Pali-English Dictionary 的「無興趣」的說法。另外，Pali- English Dictionary 的解釋之一：disenchantment（使醒悟），是當中較特別的說法， 若將該詞分為前綴 dis-和 enchantment 來理解，enchantment 有「受到咒語、魔法控 制」的意思，前綴 dis-則表示解除了這樣的控制，33從迷惑之中醒悟了過來。 以上經由《說文》得知「厭離」是「對於某事失去興趣及欲望」，又查詢比對 各大佛學辭典中「厭離」的源頭語（P. nibbidā S. nirvidā or nir-vedā），也是「失去 興趣」、「冷漠」等等，兩者之間吻合而不相違背，可知「厭離」（nibbidā）即為 「失去興趣」之意。然而在佛法的修行上，如何造成失去興趣？又要對什麼失去興 趣？為何要失去興趣？以下即分別敘述。 第三節 升起「厭離」的修行方法 在了解「厭離」的意義之後，接著對其修行方法進行探討。《雜阿含經》記載 31 A. P. Buddhadatta, Concise Pali-English Dictionary, p.143b. 32 Robert Caesar Childers, Dictionary of the Pali Language, p.136b. 33這個解釋與經中將五蘊視為「魔」的譬喻似乎有相關，《雜阿含經》中「魔」可說是障礙行者朝涅 槃前進的象徵，如《雜阿含經》， T02, 99, p.40b20- b25：「爾時，世尊告羅陀比丘言：『諸比丘！有 色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切當觀皆 是魔。受、想、行、識，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、 若近，彼一切當觀皆是魔。』」又如《雜阿含經》，T02, no. 99, p. 284, b21-27：「爾時，世尊告諸比 丘：『壽命甚促，轉就後世，應勤習善法，修諸梵行，無有生而不死者，而世間人不勤方便專修善 法、修賢修義。』時，魔波旬作是念：『沙門瞿曇住王舍城寒林中丘塚間，為諸聲聞如是說法：人命 甚促，乃至不修賢修義。我今當往，為作嬈亂』時，魔波旬化作年少….」也許是將煩惱擬「魔」化的 一種方式；另《雜阿含經》，02, no. 99, p. 344, b19-22：「有諸比丘恣樂無事，手足柔軟，繒纊為枕， 四體安臥，日出不起，放逸而住，以放逸住故，惡魔波旬伺得其便。」。可知對五蘊著迷，就如同被 魔王施了魔法、咒語一樣，反之，就如同解除了那魔、咒的控制。 7 「厭離」的經文，往往與「離欲」、「解脫」、「涅槃」同時出現於前後，可知這 是修行必經之途；論書中也說「依厭離染，依離染解脫，依解脫涅槃。」34，更說明 此三者有因果關係，因此達到「厭離」可說就能順利地達到離欲及解脫，據上述討 論可知，「厭離」是「失去興趣」之意，那麼如何可以導致「厭離」？下文即例舉 《雜阿含經》經文，可依觀察的所緣，整理成「一切諸行」、「五蘊」及「六入 處」，以下依序討論。 （一）觀一切諸行無常 一切諸行即為所有流動轉變中的事物，在世界上所有事物都是處在不確定的狀 態下，因此都是「一切諸行」。從經文的前後可以發現，此一切諸行所指主要是生 活資具等「外在的物質」享受，人們在物質享受容易生起貪著，所以流轉生死不得 清淨，這也是為何修行者必須處於「空閒處」、「無人處」、「林間」或是「塚 間」的原因。35 如《雜阿含經》，T02, no. 99, p. 68, b2-4： 「比丘！一切諸行，過去盡滅、過去變易，彼自然眾具及以名稱，皆 悉磨滅，是故，比丘！永息諸行，厭離、斷欲、解脫... 」 或如《雜阿含經》，T02, no. 99, p. 243, b14-16： 爾時，世尊告諸比丘：「一切行無常，一切行不恒、不安，變易之 法，諸比丘！於一切行當生厭離、求樂、解脫。…」 這些經文勸誡行者藉觀察外在聲色享受的敗壞，趁早尋求解脫，以第一引文為 例，佛陀自憶過去曾為灌頂法王，他統領大軍，有眾多的龍象、寶馬、寶車等等，36 34《阿毘達磨大毘婆沙論》， T27, no.1545. p.145, c29- p.146, a01. 35敘述這類與居處有關的經文很多，此處舉出數例，如《雜阿含經》，T02, no. 99, p. 10, c11-13：「比 丘！若於空閑、樹下、露地，觀察陰、界、入，正方便思惟其義，是名比丘三種觀義。」或《雜阿含 經》，T02, no. 99, p. 157, b18-19：「一時，佛住王舍城寒林中丘塚間。」又有《雜阿含經》，T02, no. 99, p. 284, b24-25：「沙門瞿曇住王舍城寒林中丘塚間」以及《雜阿含經》，T02, no. 99, p. 313, c25- 29：「如是，比丘！大師慈悲安慰弟子，為其所作，我今已作，汝今亦當作其所作，於空閑樹下，房 舍清淨，敷草為座，露地、塚間，遠離邊坐，精勤禪思，慎莫放逸，令後悔恨，此則是我教授之 法。」等等。 36《雜阿含經》，T02, no. 99, p. 68, a18-b2：「復次，比丘！灌頂王法有八萬四千飲食，眾味具足，比 丘。八萬四千玉女中，唯以一人以為給侍，八萬四千寶衣，唯著一衣，八萬四千寶床，唯臥一床，八 8 但這些最後終將磨滅，若不加緊修行，升起「厭離」達成「解脫」，怕又將流轉輪 迴；除了「外在的物質」享受，人生也倏忽消失，37 人總會懷念過去年少時候的強健 體態和飽滿精神，這些身心狀態卻沒有什麼會保持不變，在面對年華老去，凋謝死 亡之際，只能感嘆歲月無情，徒增傷悲；反之，若洞悉這是本來就會發生的自然狀 態，反而能成為督促精進修行的動力，由此可知，觀一切諸行無常的經文，其作用 以提醒行者趁早修行為主， 而主要生起厭離的方法，則在下列兩節分別說明。 （二）如實觀察五蘊無常 佛陀認為貪愛無明是生命體無法解脫的關鍵，而貪愛源於對自我狀態認為「有 我」，38藉由觀察，察覺生命是無數無常生滅的狀態的累積經驗，可以體證無我，貪 愛就會瓦解，達到解脫，如下文所述： 當觀色無常，如是觀者，則為正觀。正觀者，則生厭離，厭離者，喜 貪盡，喜貪盡者，說心解脫。39（受想行識為相同內容） 這是佛陀講授觀察五蘊非常、非我以得到自由、安穩的根本理念，將五蘊認為 是常存實體而希望沒有煩惱、痛苦是不實際的想法，因為認為自我是常存的而實際 上它卻總是無常，這樣的矛盾只會留下更多悲哀，唯有正確觀察五蘊無常，改變錯 誤認知，才能得到與事實相符的認識，並安住於無常變化，依此不起煩惱，如經文 所示，聲聞弟子可經由此途徑成佛： 世尊告諸比丘：「若比丘於色生厭、離欲、滅盡、不起、解脫，是名 萬四千宮殿，唯處一殿，八萬四千城，唯居一城，名拘舍婆提，八萬四千寶車，唯乘一車，名毘闍耶 難提瞿沙，出城遊觀，八萬四千寶馬，唯乘一馬，名婆羅訶，毛尾紺色，八萬四千龍象，唯乘一象， 名布薩陀，出城遊觀，比丘！此是何等業報，得如是威德自在耶，此是三種業報，云何為三，一者布 施，二者調伏，三者修道，比丘當知，凡夫染習五欲，無有厭足，聖人智慧成滿，而常知足...」 37如《雜阿含經》，T02, no. 99, p. 345, a19-28 以箭喻生命無常：「佛告比丘：『有四士夫手執強弓，一 時放發，俱射四方，有一士夫及箭未落，接取四箭，云何，比丘！如是士夫為捷疾不？』比丘白佛： 『捷疾，世尊！』佛告比丘：『此接箭士夫雖復捷疾，有地神天子倍疾於彼，虛空神天倍疾地神，四 王天子來去倍疾於虛空神天，日月天子復倍捷疾於四王天，導日月神復倍捷疾於日月天子。諸比丘！ 命行遷變倍疾於彼導日月神，是故，諸比丘！當勤方便，觀察命行無常迅速如是。』」 38根據《雜阿含經》，T02, no. 99, p. 11, b7-8：「愚癡無聞凡夫以無明故，見色是我、異我、相在，言 我真實不捨…」可知「我見」是人的根本無明，由於此無明，認為有個真實長久的「我」，對於此 「我」愛惜、保護，可說是個體天生就有的求生本能。 39 《雜阿含經》， T02, no. 99, p. 1, a7-9。 9 阿羅訶三藐三佛陀。」40 由上述經文可知，對五蘊生起「厭離」、「離欲」、「解脫」，就能成佛。根 據上述經典，這種觀法的成就將導致貪欲滅盡，其關係可能如下圖所示： 貪 愛 無 明 成就無我正觀 就是說隨著漸次熟練「觀五蘊無常」的法門，將逐步成就「無我正觀」，使得 作為輪迴動力的「貪愛無明」遞減，漸次得到修行的最高成就，完全地熄滅貪愛無 明；以下所列二經同樣以觀察五蘊的無常、無我為重點；而不同的是其觀察的焦點 置於「三世」： 如過去、未來色無常，況現在色？聖弟子！如是觀者，不顧過去色， 不欲未來色，於現在色厭、離欲、正向滅盡。41 過去、未來色尚無常，況復現在色？多聞聖弟子如是觀察已，不顧過 去色，不欣未來色，於現在色厭、離欲、滅、寂靜。42 上述二經以時間別觀察各蘊的升起以及息滅，時間流逝一直在證明五蘊無常。 親自實際觀察過去各色的生滅無常，對於過去五蘊不回顧、不思念，經由對未來五 蘊的思惟生滅，就無法對它生起欣慕期待的情感。因為這各形各色的存在都是生 滅，平等而沒有差別，因此對於五蘊滅除欣慕期待，沒有貪愛、妄想。 然而這樣的理論，運用於實際修行上，必須依靠修定來達成，下列經文說明修 習「禪思」，定將產生「如實知」，修行者經由此「如實知」而生起「厭離」，如 《雜阿含經》，T02, no. 99, p. 17, b17-21： 40 《雜阿含經》， T02, no. 99, p. 186, b27-29。 41 《雜阿含經》，T02, no. 99, p. 1, c23-26。 42 《雜阿含經》，T02, no. 99, p. 20, a11-14。 10 「爾時，世尊告諸比丘：『常當修習方便禪思，內寂其心，所以者 何？修習方便禪思，內寂其心已，如實觀察，云何如實觀察？如實觀 察此色、此色集、此色滅；此受、想、行、識，此識集、此識 滅。』」 此「方便禪思，內寂其心」即是為修「定」，如《雜阿含經》，T02, no. 99, p. 52, c1- 3： 「爾時，世尊告諸比丘：『當修無量三摩提，精勤繫念，所以者何？ 修無量三摩提，精勤繫念已，則如實顯現。』」 可知修習「三摩提」將顯現「如實」，此「三摩提」即為中譯「定」的音譯， 此處經文提到的「如實」，可說即是消彌分別，去除好惡的方法，我們可依相應部 之論述對「如實智觀（yathābhūtañānadassanaṁ）」的解釋來理解「如實」之意： Yathābhūtañānadassananti yathā-sabhāva-jānana-saṅkhātaṁ dassanaṁ. Etena taruṇa -vipassanaṁ dasseti. Taruṇavipassanā hi balavavipassanāya paccayo hoti. 43 筆者試譯如下：「『如實智觀』是如其本來實在狀態觀察，此為幼小的毗婆奢 那，幼小的毗婆奢那是有力毗婆奢那的助緣。」可知此「如實」是如同那被觀察所 緣所呈現出來的樣子去理解它本身，若是可以如此，則可清楚見到五蘊的存在狀況 都是無常生滅。 修定可顯現「如實知」的原因，如上經文所述是由於「內寂其心」，定可將心 的作用變少，變得平穩單純，如此一來若身心狀況有任何起伏，就可以清楚察覺， 達成「如實知」的效果。 論述中又提到那「如實智觀」即是「幼小的毘婆舍那（vipassanā）」，而此 「幼小的毘婆舍那」又為「有力的毘婆舍那的助緣」 此所謂的毘婆舍那，即對五蘊 43 SA.12.23./II,53. 另外，日本學者和辻哲郎認為「見如實、知如真」的這種「如實」（yathābhūtaṁ）觀 「那就是完完全全的，按照現實，沒有設立任何獨斷性的預想，而去認識一切存在者的存在是無常、 苦、無我，以及一切存在者的法是色受想行識或眼耳鼻舌身意。」（和辻哲郎，《原始佛教的實踐哲 學》，頁 176） 11 身心無常生滅的確實觀察，以此確知五蘊為生滅無常的，論述者將之稱為「毘婆舍 那」。44其中也透露依修行功力深淺而顯示成就的高低：一為「幼小的」，一為「有 力的」，剛開始練習，可如實觀察者，是「幼小的毘婆舍那」，熟練的如實觀察， 則是「有力的毘婆舍那」，「厭離」則是藉由有力的毘缽舍那而生。如《律藏 • 附隨 注》： Nibbidāti nibbidāñāṇaṁ. Etena balavavipassanaṁ dasseti.45 筆者試譯如下：「 『厭離』是厭離智，它以有力的毗婆舍那顯示。」是說經毘 婆舍那修練到頂，將生起「厭離」。 可知「厭離」的升生起，必須經過定的修習，以定培養心的專注力，進而使觀 察力變得敏銳，以此去觀察體驗身心狀態，經由一次一次地體證身心的生滅變化而 能確知身心並非常存不變；另一方面由於身心都是生滅，並沒有分別，因此平等視 之，得而不喜，失而不憂，無法產生興趣，或是厭惡，此即是「厭離」。以上是關 於觀察五蘊以生厭離的部份，接著是關於觀察六入處以生厭離的經文。 （三）如實觀察六入處無常 以十二因緣法之中「六入」緣「觸」、「觸」緣「受」、「受」緣「愛」四者 來看，眼耳鼻舌身意（六入）是感官知能系統，這些對外境產生好惡、引起貪、瞋 的原始本能作用，可說是為求生存的本然反應，然而卻又是輪迴的根本動力46，因此 唯有建立「如實」的認識，使認識的功能就只是認識的功能，不再起分別，才能杜 絕流轉生死的動力，因此佛陀向弟子們宣說正觀六入處無常之法，漸次加強「明」 的力量。47 如《雜阿含經》，T02, no. 99, p. 49, b8-11： 44 對照之下，可知出現在後世論書中的毗婆舍那觀法，即源於阿含經、相應部中所教示，他們同樣以 觀察五蘊、六入處等無常生滅，以明白一切狀態的無常無我。 45 Sp.Pari.VII,1366. 46 《雜阿含經》，T02, no. 99, p. 54, a8-13：「緣眼、色，眼識生，三事和合，緣觸觸生受，若苦、若 樂、不苦不樂，若於此受集、受滅、受味、受患、受離不如實知者，種貪欲身觸、種瞋恚身觸、種戒 取身觸、種我見身觸，亦種殖增長諸惡不善法，如是純大苦集皆從集生。」可知六入處和合將生起惡 不善法，集聚眾苦，故說是輪迴的根本。 47 《雜阿含經》，T02, no. 99, p. 52, a19-25：「時，有異比丘從坐起，整衣服，偏袒右肩，為佛作禮， 右膝著地，合掌白佛言：『世尊！云何知、云何見無明，離欲明生？』佛告比丘：『當正觀察眼無 常，若色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受，若苦、若樂、不苦不樂，彼亦正觀無常，耳、鼻、舌、身、 12 爾時，世尊告諸比丘：「當正觀察眼無常，如是觀者，是名正見，正 觀故生厭，生厭故離喜、離貪，離喜、貪故，我說心正解脫。…」 （耳鼻舌身意為相同內容） 此處的「眼」等六者，筆者認為應指「眼等六根與外境接觸」的「觸」的狀況 以及「因之升起的種種心理作用的現象」，而非僅只指生理上的「眼睛」。48以這樣 的角度來認識的話，「正觀察眼無常」是「正確地觀察眼所產生的種種心理狀態的 無常現象」，如前所說，肉體的眼等五者對於修行者影響極大，他們與外境接觸時 會產生內在苦、樂、不苦不樂的感受、取像分別等等，在這根境交會的時刻，非常 容易因為這些感受、取像而產生分別好惡，再造輪迴的業力，因此，正確觀察六入 處，不起分別好惡是觀察這一系列的效應。而此觀察也運用三世時間之不同來進 行，如《雜阿含經》， T02, no. 99, p. 52, c8-12： 爾時，世尊告諸比丘：「過去、未來眼無常，況現在眼，多聞聖弟子 如是觀者，不顧過去眼，不欣未來眼，於現在眼厭、不樂、離欲、向 厭。耳、鼻、舌、身、意亦復如是。」 過去的眼等六根與外界的作用沒有不變化的，未來的眼等六根與外界的作用因 緣仍未俱足，因此仍未升起，以此思維現在六根與外界的作用同樣不是常久可靠 的。以這樣觀察眼等六根所引起的系列性心理作用的無常，確定他們與「我」的定 意亦復如是。比丘！如是知、如是見無明，離欲明生。』」 48關於六入處的討論，學界主要分為兩派，一是將前五入處視為生理機能，而「意根」代表精神的機 能，是生理與心理的交感中樞，印順法師即持此種主張（印順，《佛法概論》，p.106-107）；與印順 法師持類似觀點的，釋惠敏法師也認為前五根為生理機構，他指出這五根的色，是一種不可見的清淨 色（釋惠敏，＜佛教之身心關係及其現代意義＞，《法鼓人文學報》1，頁 121）。另一派為日本和辻 哲郎之觀點，他不認為前五入處指身理的五個器官，也不認為第六入處「意根」指的是精神的器官。 他指出：「『眼是無我，是無我的不能說是我的，或說我是它或說我是我』以及『不能認為眼是我， 亦即不能認為我見色，眼是我所有』已經排除了以眼為「被見的物」的立場。」（和辻哲郎，《原始 佛教的實踐哲學》，《世界佛學名著譯叢》80，頁 159）此「被見的物」應該是指生理上的前五根， 若以眼睛為例，在認知上我們不可能以兩隻眼睛認為是「我」，因此「眼」，並非僅指生理上的眼 睛，而其他前四入處也不僅指看得見的耳朵、鼻子、舌頭和身體。他接著說：「『眼入處是四大所造 淨色，是不可見、有對。』耳鼻舌身也同於此，而卻將『若心意識非色不可見無對』名為意入處。此 註釋中，『不可見』的規定六根全部共通，據此，我們則必須承認不允許將眼等六入處解釋為生理學 上的感覺器官。」（同上書，頁 159-- 160） 13 義---「常存」、「快樂」49毫無關聯，如《雜阿含經》，T02, no. 99, p. 72, c20-26： 「比丘！於意云何？眼是常、為非常耶？」答言：「非常，世尊！」 復問：「若無常者，是苦耶？」答言：「是苦，世尊！」復問：「若 無常、苦，是變易法，多聞聖弟子寧於中見我、異我、相在不？」答 言：「不也，世尊！」「耳、鼻、舌、身、意亦復如是，如是多聞聖 弟子於眼生厭，厭故不樂，不樂故解脫。…」 而這樣的觀察仍然必須具備如實的能力，由定力培養專注的觀察，才能清楚體 證生滅，如《雜阿含經》，T02, no. 99, p. 52, a28-b3： 爾時，世尊告尊者阿難：「於眼當如實知、如實見，若眼、眼色、眼 識、眼觸、眼觸因緣生受，若苦、若樂、不苦不樂，彼亦如實知、如 實見，耳、鼻、舌、身、意亦復如是，彼如實知、如實見已，於眼生 厭…」 因此我們可以解釋此法導致解脫的原因，由十二因緣法「六入緣觸、觸緣受、 受緣愛、愛緣取、取緣有……」可知此為牢牢相扣，而正觀六入處無常將使得「受 不緣取」，因為對於「苦受」沒有感情上的「瞋」，對於「樂受」也沒有感情上的 「貪」，對於「不苦不樂受」也能清楚認識它就是那樣的狀態，因此沒有「無 明」，根據這樣的操作而斷除生命之流的持續運作，50這是「如實知」對於修行道上 的重要作用。 49見高楠順次郎、木村泰賢，《印度哲學宗教史》，頁 247：「奧義書…認為宇宙之大原、世界之原 理之梵，與為吾人生活體本質之自我在本性上實為同一」，而梵的性質，同書頁 259 指出是「『智 (vijñāna)』也，妙樂也(ānanda)』」，「『實有(satyam)』、『無終(anantam)』」等等，可知對於「我」 也有這樣的認識；關則富在＜主宰或被主宰---澄清「我」的意義＞引述 K.R.Norman 所說：「按定義 而言『我』（attā）是恆常的（nicca）、快樂的（sukha）…. 」本文收錄於＜第二屆巴利學與佛教學術 研討會會議手冊＞。 50 賀厚格教授在其＜巴利文經藏與德國哲學中的心、思維與感受（生存心理學初探）＞，頁 16 說到： 「佛陀跟康德一樣認為，『意志』有兩種『規定根據』：它會盲從來自『感性』的諸多『刺激』，但 也能聽從『智慧』的勸誡…」此處所謂的感性的諸多刺激，就是來自於六根與外界六境接觸而升起的 感受；於同文 p.17 又說：「佛教修行的方法在於砍斷『感受』與『愛渴』之間的因果紐帶。」本文收 錄於＜第二屆巴利學與佛教學術研討會會議手冊＞。 14 另外，為何佛陀觀察五蘊無常之外，又另闢觀察六入處呢？筆者認為「五蘊」 較重於「內在身心」的觀察，確知自身是組合而成，而非常存不變者，若遭逢不同 的因緣，則產生不同的變化反應；而佛強調「六入處」的 分析 定性数据统计分析pdf销售业绩分析模板建筑结构震害分析销售进度分析表京东商城竞争战略分析 與觀察，是因為人的 感官對應外界而產生內在感受，將造成分別好惡，如上段「六入緣觸、觸緣受、受 緣愛」所述，不可避免與外境有接觸，產生「苦受」、「樂受」及「不苦不樂 受」，進而造作愛恨，形成業報輪迴之力量，因此對於六根作用也必須確實了知無 常才行。 由上述討論可知以「一切諸行」為所緣的觀察，重點在於提醒行者精進修行； 以「五蘊」為所緣著重自我身心狀態的觀察，而以「六入處」為所緣則著重於「內 在自我對應到外在環境之際的種種因緣生滅」的觀察，經由這樣的如實觀察體證， 得知身心的都是變化狀態，因而一視同仁，不起分別好惡，沒有興趣，此即為「厭 離」。 第四節「厭離」（nibbidā）在修行上的意義 （一）入流者 以上將與「厭離」相關經文分為三類，分別是「觀一切諸行無常」、「觀五蘊 無常」、「觀六入處無常」，經由如實知身心狀態無常有為為重點的五蘊、以內身 及外境因緣生種種心理作用的六入處，和著重於觀察外在物質世界倏忽幻滅的三個 部份，可知一切都是無常的因緣和合，這些都不是長存永久的（非我），因此形成 滅除本能的貪愛無明的認知，如下表所示： 可知屬於原始本能認知的「我」以及「貪愛」、「瞋恨」，在親自體認身心狀 態是無常生滅、因緣和合後，發現這些並沒有分別，由於沒有分別，因此不起好 惡，沒有興趣，這即是「厭離」，於是我們可以知道，「厭離」的生起代表著「如 實知」的成就，而可以「如實知」諸法無常、無我，即可謂「見法」，至少已達到 入流的標準，如《雜阿含經》，T02, no. 99, p. 16, a11-14： 「比丘！於此法如實正慧等見，三結盡斷知：謂身見、戒取、疑，比 本能的認知 我 貪愛 無明 ◎觀察一切諸行無常 ◎如實觀察： 1.五蘊 2.六入處 產生新的認知 無我 無可愛之處 明 15 丘！是名須陀洹果，不墮惡道，必定正趣三菩提，七有天人往生，然 後究竟苦邊。」 其中所謂身見，即認為抱持五蘊是常存「我」之想法者，如《雜阿含經》， T02, no. 99, p. 151, a23-26： 「長者！愚癡無聞凡夫見色是我、色異我、色中我、我中色，受、 想、行、識見是我、識異我、我中識、識中我，長者！是名身見。」 因此既然「厭離」是由如實知無常、無我而生起，可知行者必已破除身見，而 一個破除身見者，其修行方式必定如法，不會有錯誤或無謂的戒行（戒取），也由 於親自體證無常無我而不會對佛法有所懷疑（疑），因此可知破身見者必「三結 盡」，已達到須陀洹的境界。 （二）智慧者 體証厭離者也是智慧者，如《雜阿含經》， T02, no. 99, p. 75, b12-20： 「多聞聖弟子以智慧利刀斷截一切結、縛、使、煩惱、上煩惱、 纏。……於五受陰，當觀生滅；於六觸入處，當觀集滅；於四念處， 當善繫心；住七覺分，修七覺分已，於其欲漏，心不緣著，心得解 脫。」 上文提到「智慧」可截斷一切煩惱，其中所謂「智慧利刀」所指的就是「於五 受陰，當觀生滅」；「於六觸入處，當觀集滅」；而後二者所謂「四念處」、「七 覺分」則為覺察無常之訓練。51這樣的推論也受到其他經文的支持，如《雜阿含 經》，T02, no. 99, p. 188, b14-15： 51如《雜阿含經》，T02, no. 99, p. 14, a2-9：「座中有一比丘作是念：『云何知、云何見，疾得漏 盡？』爾時，世尊知彼比丘心之所念，告諸比丘：『若有比丘於此座中作是念：云何知、云何見，疾 得漏盡者，我已說法言，當善觀察諸陰，所謂四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺分、八 聖道分，我已說如是法，觀察諸陰。』」可知，三十七道品主要目的是培養專注觀察五蘊無常、無 我。又如《雜阿含經》，T02, no. 99, p. 303, b16-20：「我當正觀五陰生滅，六觸入處集起、滅沒，於 四念處正念樂住，修七覺分、八解脫身作證，常念其身，未甞斷絕，離無慚愧，於大師所及大德梵行 常住慚愧，如是應當學。」也是同樣的意思。而由於藉由四念處、七覺支等等亦可體証無常，因此依 之修行，可成就解脫是必然的道理。 16 「智慧之人常現審諦。」 是說擁有智慧者常常在當下思維審察四諦；四諦之苦諦，經中總說為五受陰 苦，因此上述智者所觀察思維者，就是五陰。52我見的成因是將五蘊和合錯當成是永 存，經由如實觀察五蘊無常，打破五蘊為「永存我」的無明，而建立正確的認知， 確認此中沒有「我」，對於五蘊、六入處沒有執著，本能認知的貪愛無明因為修行 者看清身心的真相而得到修正，所以這套如實觀察五蘊、六根作用無常的心理操 作，就是一種「智慧」53，而生起厭離者，可說已是修習「五蘊」、「六入處」無常 觀法之成就者，因此自然可說是智慧之擁有者。如下圖所示： 52另外如《雜阿含經》，T02, no. 99, p. 183, c1-2：「慧根者，當知是四聖諦，此諸功德，一切皆是慧為 其首。」也說明此慧根是知四諦。 53如《雜阿含經》，T02, no. 99, p. 2, c12-16：「爾時，世尊告諸比丘：『我昔於色味有求有行，若於色 味隨順覺，則於色味以智慧如實見，如是於受、想、行、識味有求有行，若於受、想、行、識味隨順 覺，則於識味以智慧如實見。』」；另可參考楊郁文，《阿含要略》，頁 0-33 歸納之「聲聞道次第 表」，列出四部阿含中提及修行道次第的經文，可知「厭離」之前的「如實知」（亦即「見如實、知 如真」見該表《中》45 經及 54 經，本條註釋括號內所列經號皆請參照該表）等同於「明」（《雜》 281 及 810 經、《中》52 經）、「不著身見、戒取」（《雜》346 經）、「慧身」（《雜》1242 經以 及《中》49 經和 A 5, 21），可見「如實觀察」就是修行道的「智慧」；而「厭離」則等同於「不起 貪、瞋、癡」（見該表《雜阿含經》346 經），也等同於「解脫身」（見該表《雜》1242 經以及 《中》49 經和 A 5, 21）；另一方面，由於在《雜阿含經》中所出現的「智慧」，似有不同的意涵，因 此筆者此處說「一種」智慧，在《雜阿含經》所說出現的「智慧」不止一種，如：外道的「智慧」， 如《雜阿含經》，T02, no. 99, p. 96, b29-c9：「爾時，眾多異道聚會未曾講堂，作如是論：『我等昔來 常為國王、大臣、長者、居士及餘一切之所奉事，恭敬供養衣被、飲食、臥具、湯藥，今悉斷絕，但 恭敬供養沙門瞿曇、聲聞大眾衣被、飲食、臥具、湯藥，今此眾中，誰有智慧、大力，堪能密往詣彼 沙門瞿曇眾中出家，聞彼法已，來還廣說，我等當復用彼聞法化諸國王、大臣、長者、居士，令其信 樂，可得還復供養如前？』」 三世五蘊 三世六入處 如實觀察 如實知 無常 因緣生滅 認知方面：非我 / 非我所 情感方面：厭離 智慧 17 上表所述，依照此種「智慧」去面對五蘊、六根作用，在認知上，確立了五蘊、 六根作用「非我」、「非我所」；在感情上，不使不恰當的原始本能以及那些貪愛的 情感升起，這沒有不恰當的情感升起，就是「厭離」。這套方式讓修行者看透自己， 看透外境對自己的影響，沒有分別，並讓苦止息，得到當下的清涼，因此經中所謂 「厭離於色（等五蘊）」是經由如實地觀察五蘊生滅無常的現象而達成的，以一種經 由「智慧」的方法去面對身心，對此因緣生法等同視之，不起分別，使感情上不起貪 愛的狀態。 第五節 結論 本文以釐清《雜阿含經》的「厭離」（nibbidā）為主要撰文目的，由文中的論 述，可以發現佛陀所欲去除者，是現實生活中的「苦」，是經由滅除「我」的錯誤 見解，連帶滅除原始本能的貪愛和繼之而來的種種煩惱。 首先本文經由中文與漢譯經文的源頭語釐清「厭離」（nibbidā）的詞義，接著 整理出《雜阿含經》的生起「厭離」的方法，是經由修行者觀察「外境的一切諸 行」無常後，繼而如實見到「身心五蘊」、「造成心理認知的六入處」皆為無常、 無我，依此「智慧」建立起一套新的對於身心的認知觀點，對身心狀態沒有分別， 在感情上自然而然轉變成為不帶欲求的狀態，此即為「厭離」，因此可知「厭離」 是經由此「智慧」的嶄新認知相應而升起，於感情面上不受所緣牽絆干擾的狀態。 厭離在修行上，則代表已入聖者之流、並擁有智慧，經由持續地精進觀察無 常、無我，使「厭離」的狀態平穩延續，則可引導出離欲、解脫的清淨境界。 18 參考書目 一、經典 《十地經》。T10， no.286。 《大法鼓經》。T9，no.270。 《小品般若經》。T8，no.227。 《阿毘達磨大毘婆沙論》。T29，no.1545。 《阿含藏．雜阿含經》。《佛光大藏經》，冊 1。 《雜阿含經》。T2，no. 99。 中華電子佛典協會（CBETA）。《CBETA 電子佛典集成》Version 2008。 Bhadantācariya Buddhaghosa(佛音﹐5 A.D.), “Saṁyuttanikāya-aṭṭhakathā” （相應部 注釋《顯揚心義》）, from Chaṭṭha Saṅgāya