关于老子之道的几个问题

一．、老子之道是否实际的存 在? 老子之道究竟是实际的存 在，或者只是概念上的存在?这 个问题是由陈鼓应先生提出来 的。他自己回答说：“关于这个问 题，我们可以直截了当地说，‘道’ 只是概念上存在而已。‘道’所具 有的一切特性的描写，都是老子 所预设的。”(陈鼓应《老庄新论》， 上海古籍出版社1992年版，第36 页)这个回答恐怕并不符合老子 作为一位中国古代先哲的思维特 性。 按这种说法，老子关于“道” 的一切特性的描写，就仿佛一位 数学家在随意构造、推导关于纯 数学方面的定理，而不受任何主、 客观条件的限制。若是如此，这 个“道”不仅“可道”，而且是“恒 道”；这个“名”不仅“可名”，而且 是“恒名”。但是，老子不仅明确 地指出“道可道，非恒道；名可名， 非恒名”(《老子·l章》)，而且说 明观察、体悟“道”的方法，就在于 “故常无欲，以观其妙；常有欲，以 观其徼”(《老子·l章》)。这 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 明 老子之“道”并非纯数学的智力游 戏，而是反映了一种客观实在。 事实上，尽管老子道论具有丰富 内涵，但不管是哪一种意义的 “道”，无不是从宇宙万物和社会 人生中思考、体悟出来的。特别 是，从修道、体道角度而言，这种 “道”就更加离不开每个人的亲身 实践和经验。牟钟鉴先生说得 好，《老子》“段段饱蘸体验”(牟钟 鉴等主编《道教通论》，齐鲁书社 1991年版，第149页)。老子关于 “道”之特性的描述，诸如自然、无 为、虚无、清静、纯粹、素朴、平易、 恬谈、柔弱、不争等等，无一不是 “饱蘸体验”的。其中，“自然、无 为”最具根本性意义。老子说： “人法地，地法天，天法道，道法自 然。”(《老子·25章》)“道恒无为 而无不为。”(《老子·37章》)这两 条特性其实是一而二、二而一的， 可以归结为“自然无为”。这既是 “道”本身的特性，因而具有哲学 本体论意义，同时又具有修道的 方法论意义。所以，老子之道不 是一种所谓“预设”的模式。 二、老子之道是西方旧形而 上学的本体范畴吗? 与上述“预设性”颇为类似的 一个看法，是张世英先生提出的 所谓“旧本体”说。他认为，老子 所讲的关于本体论的“道”，是“常 道”，是超验的普遍永恒的东西， 因而基本上是一个“自柏拉图到 黑格尔的旧形而上学的本体范 畴”(张世英《天人之际——中西 哲学的困惑与选择》，人民出版社 1995年版，第403页)。这个观点 也是不能成立的。 从天人关系角度看，作为本 体化范畴的“天”(即“道”)，一方 面具有绝对性、无限陛，同时又是 发育万物，大化流行的过程；而人 中国道教2002／2 的本体取决于“天”，人禀受“天” 所赋予之性，所以也具有绝对、无 限的超越本性。故此，从本体上 而言，“人”与“天”是合一的。尽 管这种合一还只是潜在性、自在 性的。另一方面，从人作为现实 中的个体存在而言，又是有限的、 相对的，与“天”是有所区别的。 这种区别不仅是自然的客观存 在，而且也反映到人的思维意识 之中，这样就出现了“人自人，天 白天”的相分情况。 但是，这种天人相分情况至 多只能是暂时“遮蔽”那种潜在 的、本体意义的天人合一，而不能 从根本上取消它的合一性。人是 一种特殊的存在，“按照中国传统 哲学，人的存在是形而上与形而 下的统一，是形神合一、身心合一 的整体存在，并没有西方那种灵 魂与肉体相分离、精神与物质相 对立的二元论。”(蒙培元《中国哲 学主体思维》，人民出版社1993 年版，第146页)所以，老庄道家 哲学有助于探索、解决那种灵肉 分离、天人相分的“异化”现象，使 人“复归”于天，从有限中把握无 限，在相对中达到绝对，从而达到 安身立命、天人合一的目的，所谓 “天与人不相胜也，是之谓真人” (《庄子·大宗师》)。“真人”所达 到的这种天人合一境界，是有其 哲学根据的。首先，从本体论角 度而言，“体道”的哲学根据是“道 通为一”(《庄子·齐物论》)和“万 41 万方数据 物皆一”(《庄子·德充符》)，即所 谓“通天下一气”(《庄子·知北 游》)；其次，从自然本性和存在方 式角度讲，“自然无为”是“道”的 存在特性，从而也应该是包括人 类在内的天地万物的自然本性及 其存在方式。所以，“自然无为” 作为一条基本的体道方法，其实 正反映了人类“复归其根”的自然 本性。总之，老子之道所具有的 注重修道、体道，与“道”合一的特 色，决定了老子之“道”不可能是 西方哲学史那种“旧形而上学的 本体范畴”。 三、老子之道的“有”“无”论 是否矛盾? 有些论者认为，在宇宙生成 论方面，老子认为具体存在的 “有”总要有一个开头，而这个开 头的东西就不能再是“有”而只能 是“无”。但是，这是不可能的。 因为事实上万物都是以?有”为主 的，有的都是具体的物质形态的 转变，决没有从绝对的“无”中产 生出来的东西。老子为了克服这 一矛盾，有时又把道说成是包含 了物、象和精的一种混沌未分的 最初物质，这样一来，道也就不再 是“无”而是“有”了，从而又与 “无”中生“有”的说法发生了根本 的矛盾。总之，老子一说道有物， 一说道无物，从而使自己陷入了 自相矛盾之中。 这种看法值得商榷。笔者认 为，关于老子道论的矛盾问题，其 实并不是老子道论本身存在矛 盾，而是后人的理解和认识产生 了矛盾。理解和认识老子道论要 注意三个问题：一是在方法上要 注意老子论道的不同角度、不同 层次；二是老子所谓“有”与“无”， 均属宇宙本体论与生成论范畴， 42 “有”与“无”不过是针对“道体”的 存在及其演变、发展历程中的不 同性状、状态而已。从存在论(即 本体论)角度而言，老子讲的“无” 并不是要否定掉宇宙万物的本 体；从生成论角度来说，“无”也不 是否定掉宇宙万物尚未形成、阴 阳二气尚未分化的混沌整体这一 根源。董光壁先生指出，老子的 “无”相当于现代物理学中的“基 态量子场”。现代物理学也改变 了人们对“真空”概念的认识，它 并不是指任何东西都不存在的虚 空状态。“按照量子场论，各种粒 子都是真空的激发态，现实世界 的一切都是由真空激发形成的。 ‘真空’回到了老子的包藏着无限 生机的‘无’。”(董光壁《道家思想 的现代性和世界意义》，载《道家 文化研究》第一辑，上海古籍出版 社1992年版，第48页)这个看法 甚有科学研究的参考意义。庞朴 先生从文字学角度指出，古人关 于“无”的认识存在三个阶段：一 是“亡”，指有而后无；二是“罴”， 指似无实有；三是“无”，指无而纯 无。老子所谓“有生于无”的 “无”，原为“慧”字。(庞朴《说 “罴”》，见《一分为三》第27l一282 页)这也说明老子关于“有生于 无”的说法并不存在矛盾。所以， 不宜把老子哲学中的“无”理解为 什么东西都没有、绝对虚空的 “无”。三是要把握老子关于“道” 的描述的语言艺术，这一点牟钟 鉴先生说得很透彻，所谓“道不是 某物，它无形无象，不可感知，以 潜藏的方式存在，玄妙无比，不可 言说，只能意领，一旦说出，便落 筌蹄，失却本真，只可寄言出意， 勉强加以形容，也还须随说随扫， 不留痕迹”(牟钟鉴等主编《道教 中国道教2002／2 通论》第70—71页)。所以，应该 把老子所谓“无”理解为一种正言 若反的语言表达艺术。 四、老子之道不讲道德吗? 张世英先生认为，“《老子》的 ‘天地不仁’更明确地取消了道和 天的道德意义”，“《老子》的‘道’ 是人道对立物”(张世英《天人之 际——中西哲学的困惑与选择》 第364页)。很难想象，老子的 《道德经》居然会取消道德意义、 居然是人道的对立物! 在老子看来，“道”固然是万 物的本根、根源，但宇宙万物的存 在及其形成过程，还离不开“德”。 老子说“道生之，德畜之。长之育 之，亭之毒之，养之覆之”、“万物 莫不尊道而贵德”(《老子·51 章》)，可见，“德”对于宇宙万物的 存在及其形成过程来说，亦具有 重要作用与意义。而“德”之所以 具有这种重要作用与意义，是因 为“德”与“道”有着密切关系，所 谓“孔德之容，唯道是从”(《老子· 25章》)。意谓“道”为主，“德”为 从，“道”决定了“德”的特性，“德” 体现了“道”的性质。《管子·心术 上》也讲：“德者道之舍，⋯⋯故德 者得也，得也者，其谓所得以然 也。以无为之谓道，舍之之谓德， 故道之与德无间。”意思是说， “德”就是“道”的体现，万物依赖 它而得以生长，心智依赖它而得 以认识“道”的精髓，所以“德”就 是“得”。所谓“得”，即是说所要 得到的东西(“道”)已经实现了。 无为叫做“道”，体现它就叫做 “德”，所以“道”与“德”没有什么 分别。正是由于“德”与“道”有着 密切关系，决定了“德”对宇宙万 物的存在及其形成过程的重要作 用与意义。特别是对“人”而言， 万方数据 老子之“德”主要指人的纯粹本性 (所谓“含德之厚，比于赤子”(《老 子·55章》)和修养境界(所谓“玄 德深矣远矣，与物反矣”(《老子· 65章》)。 所以，老子之“道”不仅仅是 一个自然哲学范畴，而且更是一 个关于人的内在本体和价值的形 上学范畴。“道”的本性是“自然” 的，所谓“道之尊，德之贵，夫莫之 命而常自然”(《老子·51章》)。 这所谓“自然”，是指“道”的存在 状态、方式与过程，并不是排斥人 类之外的自然界，而是关系到人 类生命的实践准则及其意义，所 谓“人法地，地法天，天法道，道法 自然”(《老子·25章》)。所以老 子之“道”最终是要探究人生的意 义和价值根源，解决人的价值本 体的形而上之根据，即所谓“安身 立命”的问题。所以，对人而言， 老子之“道”只是作为潜在的基 础，要靠人的自觉实践、体验(即 所谓“践道”、“体道”)，才能把潜 在变为现实，与“道”合一，获得自 由。这就是老子之“道”作为本体 论范畴所蕴涵的“人道”意义，从 中显示出其独特的理论价值与实 践意义。 五、“天道无亲。常与善人”是 否可信? 在《史记·伯夷列传》中，有一 段常为后人所称道的话，即：“或 日：天道无亲，常与善人。若伯 夷、叔齐，可谓善人者，非耶?积 仁洁行如此而饿死!且七十子之 徒，仲尼独荐颜回为好学。然回 也屡空，糟糠不厌，而卒早天。天 之报施善人，其何如哉?盗跖日 杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚 党数千人横行天下，竟以寿终。 是尊何德哉?此其尤大彰明较著 者也。若至近世，操行不轨，专犯 忌讳，而终身逸乐，富厚累世不 绝。或择地而蹈之，时然后出言， 行不由径，非公正不发愤，而遇祸 灾者，不可胜数也。余甚惑焉! 倘所谓天道，是邪非邪?”纵览古 今，这段话很有代表性，道出了古 往今来芸芸众生内心里共同的困 惑。那么，应当如何深刻理解“天 道无亲，常与善人”，以及伯夷、颜 回这类现象呢? 在老子看来，“天道”是自然 无为的，故而“无亲”；之所以“常 与善人”，是因为善人合于(或同 于)道、合于德，而“同于道者，道 亦乐得之；同于德者，德亦乐得 之”(《老子·23章》)，由此使可谓 天道“常与善人”。需要强调说明 的是，所谓“常与善人”，是指充实 或丰富他这个人(善人)内在的道 德品性，也即充实、光大他内在的 人性之美，而非“与”(给予)他以 别的什么东西。而这一切，都是 自然而然的，都是“善人”自为的 结果，而非有一个人格化的上帝 在暗中帮助他。我们还可借用 《庄子·列御寇》中的一句话来解 释：“夫造物者之报人也，不报其 人而报其人之天。”所谓“造物 者”，就是指“天道”；所谓“其人”， 泛指某个人，引申为人在社会中 的名利地位，祸福荣辱等；所谓 “其人之天”，指人内在的自然天 性、本性、德性等。综合起来，大 意是说，上天(天道)对人的回报， 不是回报他人间的祸福荣辱，而 是回报他本人最内在、最本真的 天性本性。总之，“善人”如果真 善，那么“善”本身就是上天对他 最好的、最真实的回报了。行仁 得仁，何复他求?反之，“恶人”若 真的作恶多端，那么，“恶”本身即 中国道教2002／2 是对他个人最内在、最本真的天 性、品性的残害和毁灭。他的心 灵是污浊的，他的境界是卑劣的， 毫无“天爵”可言。这就是上天对 他最严厉的报应了。至于“人爵” 再高，权极一时，或荣华富贵，显 赫一生，亦何足道哉!伯夷、叔 齐，积仁洁行如此，可谓善人矣! 颜回好学，三月不违仁，可谓真能 践道而成就其德性矣!这就是天 道对他们最好的回报了!盗跖之 徒，纨绔子弟，其或终身逸乐，富 贵累世不绝，但终有命归黄泉的 一天。不亦悲乎!何以为寿?何 足为贵? 总而言之，天道无亲，常与善 人!存乎其人，存乎德行! 云南省道教协会 筹备组成立 在党和各级政府的关怀下， 云南道教协会筹备组于2001年 12月28日在昆明金星宾馆宣布 成立。参加这次省道协会筹备组 成立大会的有各地州道教官观负 责人以及昆明地区代表共106 人。 会议同期举办了“云南道教 首期法规培训班”，各级领导与学 员们共同学习了江总书记“三个 代表”的重要思想、新时期党的宗 教政策和法规等有关文件。特别 是认真学习了这次全国宗教工作 会议上江总书记论述的：“全面正 确地贯彻宗教信仰自由政策”、 “依法加强对宗教事务管理”、“积 极引导宗教与社会主义社会相适 应”三句话的重要意义。 省市有关领导和兄弟宗教团 体代表莅临祝贺。 (程云燕) 43 万方数据