荀子思想的形上探讨

◎ 丁成际 荀 感想的形上探讨 内容提要 苟子强调“化性起伪”，但并未否定人之命来 自于天，也没有否定神的存 在与有意志之天的存在；苟子一方面论述 了“天人之分”，天与人各有自己的特殊规律性， 另一方面又阐述了主要以“礼”、“诚”来沟通天与人，也就是“天人之合”。苟子思想最终 指向仍是“一”——“群居和一”之道。 关键词 形上 天命 神 礼 天人观 [中图分类号]B222．5 [文献标识码]A [文章编号]0447—662x(2oo6)o4—0042—05 苟子如何从总体上理解与把握世界的?我 想从苟子所谈到的“天命”、“神”、“神明”的思想 以及“天人关系”、“一多关系”来作一探讨。 一 、荀子所说的“天命观” 唐君毅先生说：“至苟子之言命，则其《正名》 篇日：‘节遇之谓命’，此乃脱尽一切传统天命之 宗教意义，预定意义，形上意义之纯经验事实之 命。⋯⋯而命之所指，乃唯是一赤裸裸之现实的 人与所遇之境之关系。后汉王充之言人 ‘所当触 值之命’，正同苟子所谓 ‘节遇之谓命’，而属同一 思想形态。”① 唐先生似乎否定了苟子关于“命” 的思想 的形上 方 面，这种 解释 ，我 不完 全 同意。 理由如下：第一，苟子明明说人之命来 自天，“知 命者不怨天”，“人之命在天”。第二，苟子所说知 命不怨天，和孔子的思想相同。第三，命为人的 所有的遭遇，“节遇之谓命”，孔子孟子也有同样 的解释。至于说“制天命而用之”的天命，不是指 的向人的命运。苟子承认人有天定的命运，人应 当知命而不怨。但是苟子不因命运就不努力，因 为命运有关的事不多，人生的事大半操在 自己的 手中，人要自己努力去做。苟子因此主张非相。 “形不胜心，心不胜术，术正而心顺之，则相虽恶 而心为善，无害为君子也能；形善虽善而心术恶， 无害为小 人也。君子之 谓吉，小人之谓 凶，故 长 短小大，善恶形相，非吉凶也。”(《非相篇》)形相 不足以定吉凶，命运也不 足以定吉 凶 ，吉 凶由是 人 自定 ；人之吉凶，在于人心的善恶 ，人心的善恶 操之在人，命运不能定，形相不能定。 二、荀子所谈的“神 、神明”之义。 《苟子》文本中所提到相关“神”的论述：“天 之神”：(《苟子 ·儒效》)(下文仅注篇名 )“故天之 所覆，地之所载，莫不心其美、致其用，⋯⋯夫是 之谓大神。”(《王制》)“列星随旋，日月递昭，⋯⋯ 不见其事而见其功，夫是之谓神。“(《天论》)“人 之神”：“神莫大于化道，福莫长于无祸。”(《劝 学》)“诚信如神。”(《不苟》)“曷谓神?尽善挟治 之谓神。”“诚信如神。”(《致士》)“故仁人之兵，所 存者神，所过者化。”(《议兵》)“故君子以为文，而 百姓以为神。以为文则吉 ，以为神则凶也。”(《天 论》)“故其民之化道也如神。”(《正名》)无论是 “天之神”还是“人之神”，这里“神”的涵义的共同 之处：神指的是规律性。‘再看《苟子》中所提及到 “神明”：“积善成德，而神明 自得，圣心备焉。” ① 唐君毅：《中国哲学原论》 上册 三年级上册必备古诗语文八年级上册教案下载人教社三年级上册数学 pdf四年级上册口算下载三年级数学教材上册pdf ，学生书局出版，1976年．第 53,1-页 维普资讯 http://www.cqvip.com 荀子思想的形上探讨 (《劝学》)“并一而不二，则通于神明，参于天地 矣。”(《儒效》)“神明博大以至约。”(《王制》)“一D 者，形之君也而神明之主也。”(《解蔽》)“积善而 不息，则能于神明，参于天地矣 ”(《性恶》)，这里 的“神明”一是指神之明，二是指人掌握规律后处 于“明觉”的状 态。从上 述所分 析 苟子 的“神”、 “神明”的涵义中，我们可以看出：苟子特别强调 发挥人的主观能动性 ，神的神秘性大大地 减低， 但苟子并未否定神的存在与神人之间的沟通。 同时应注意的是苟子对上天的信仰之词句并不 算少：“自知者不怨人，知命者不怨天。怨天者 穷，怨天者无志。”(《荣辱》)“夫天生蒸民，有所 以 取之。”(《荣辱》)“故仁人在上，百姓贵之如帝，亲 之如父母。“(《富强》)“故人之命在天，国之命在 礼。”(《强国》)“如是，百姓贵之如帝，高之如天， 亲之如父母，畏之如神明。”(《强国》)“诗日：天作 高山，大王荒之；彼作矣，文王康之，此之谓也。” (《天论》)“故社，祭社也；稷，祭稷也；效者，并百 王于上天而祭祀之也。”(《礼论》)“皇天陵物，以 施下民，或厚或薄，帝不齐均。”(《赋论》)上面所 引的八处，显示苟子有对上天的信仰。苟子既重 礼，所以重祭祀 ，他说 ：“祭者 ，志意思慕之情也 。” (《礼论》)祭祀中以郊祭天为最隆重，苟子说：“郊 者，并百 王于 上天 而祭祀 之也 、”杨 惊 注说 ：“百 王，百神也。或 神字误为王。言祭稷祭一神 ，至 郊天则兼祭百神。”郝懿行说：“上云祭社祭稷，只 配一人。此言郊祭上天 ，配 以百王 ，尊王之至也。 百王 ，百世之主也，百世之王 ，皆前世之君也 。杨 注欲王为神则谬矣。”祭天，配以列祖，郝懿行的 注释为对，杨注为错，因郊祭不配以百神。“皇天 隆物”，“天作高山”，“天生蒸民”，这些话都是《诗 经》的话；虽然皇天隆物不出于《诗》、《书》，但和 《诗》、《书》的思想相合。这几处的“天”字是《诗 经》、《书经》所说的皇天上帝，不是 自然之天。不 怨天，不怨人。这种思想和词句来 自《论语》。孔 子所说的天，为上天；因为命由上天而来 ，君子仁 人知命知天，乃能安身立命。仁人在上，守礼爱 民，人民“贵之如帝”，“高之如天”，这也表示苟子 信仰有最高的皇天上帝。这样的信仰，使我们得 一 结论 ：苟子信仰有 皇天上帝 ，并没有改 变儒家 的宗教信仰，苟子书中的天字，不都是指 自然之 天，也有皇天上帝的天。作为皇天上帝的天，有 时带有意志性 的特征。苟子说 ：“人有 三行 (“三 行”指 ‘老 老 ’、‘不穷 穷 ’、‘行乎 冥 冥而 施乎 无 报’——笔者注)，虽有大过，天其不遂乎!“(《修 身》)“天生蒸民，有所以取之。”(《荣辱》)“天非私 曾 、蹇 、孝 已而外众人也 。⋯⋯天非 私齐鲁 之民 而外秦人也。”(《性恶》)“皇天隆物，以示下民。” (《赋》)“天之生民，非为君也能；天之立君，以为 民也。”(《大略》)苟子的这些说法，可以说与孟子 毫无二致。这说 明苟子 的思想体系 内仍有 意志 之天的残 留。意志之 天与 自然之天是根本对立 的观念 ，而苟子天道 自然思想是苟子哲学体系的 基础，因此 ，它与天有意 志的观点是不兼容或不 可并存的。这是苟子哲学体系的一个内在的矛 盾。对于这种矛盾 的现象，我们可 以设想为是苟 子早年的观点与晚年的观点的变化所引起 的，但 又没有确凿证据来证 明之。因此我们 只能从苟 子哲学的现在形态和现有 资料 新概念英语资料下载李居明饿命改运学pdf成本会计期末资料社会工作导论资料工程结算所需资料清单 出发 ，承认 苟子思 想中有意志之天这个事实。 三、“天人之分”——“天道”与“人道”的分野 苟子思想 中残 留有意 志之 天，这并不是说 ， “天”与“人”混而为一，天之道与人之道毕竟是有 所区别的——“天人之分”，也 即“天道”与“人道” 的分野问题。这里我们应 注意的是“天人之 分” 并非是“天人相分 ”。“天人 相分”似乎可 以理解 为天与人是完全间隔的二物或两个不同的领域 ， 二者具有完全不同的规律。实际上 ，苟子从未说 过“天人相分”，他把 自己的思想概括为“天人之 分”：“明于天人之分，则可谓至人矣。”“分”当作 名词解。《礼记·礼运》注：“分，犹职也”。(转引 梁启雄《苟子简释》)“分”即职分、职能或功能。 因此 ，“天人之分”的首要 意义，是说天和人各有 其特定的职分 、职能或功能。何为天之“分”?苟 子说：“不为而求，不求而得，夫是之谓天职。”“天 职”即是“天分”。 自然界万物的存在变化既不是 上帝或神 意的体现，也不 是人 为的结果，而是 自 然界自身力量作用的结果，“天地合而万物生，阴 阳接而变化起。”(《礼论》)宇宙万物在 自然界内 在矛盾作用下所具有的现实形态及某种确定的 秩序性 、规律性 ，都是 自然 界特定 的功 能体现 。 由于这种 功能 是 自然 而然 的，所 以苟子 称之 为 “天职”。又 比如 ，苟子把人 的思维器官 、感 觉器 维普资讯 http://www.cqvip.com ／、又氧．多 2006年第4期 官及情感欲望等称之为“天君”、“天官”、“天情”。 之所 以在每个词前面冠之为“天”，是因为它们各 具有特定 的职 分 、职能或功 能 ，并且 这些 “分”、 “职”皆是 自然 而然所 禀赋 的。拿 “天 官”来说 ， “耳 目口鼻各有所接而不相能也”，由于人的各种 感觉器官都各具有接受特定对象的特定功能，所 以其“能”都是不能代替的。此“不相能”之“能” 虽作动词用 ，但也包含有职分 、职能或功能之义。 与天之“分”相对的是人之“分”。所谓人之“分”， 就人类社会自身来说，其中一个方面的意义是指 与“天有其对，地有其财”相并立的“人有其治”。 比如说，社会的正常状态受到破坏，苟子称之为 “人袄”。但人可以通过礼乐刑政 、仁义教化，使 社会状态复归于有序化、条理化。这是人类的特 有的功能。依笔者上述的解释 ，“天人之分”应 当 正确地理解为：天有天的职分、职能或功能，不能 代替人的职分、职能及功能；同样，人也不能代替 天的职分 、职能及功能。“天人之分”除了上述意 义外 ，尚含有天人各有其“规律性”的意义。就天 之一面而言，它具有不以人的主观意志为转移的 客观 规律 ，所 谓 “天 行有 常 ，不 为尧 存 ，不 为桀 亡”。就人 之一面而言 ，“强本而节用 ，则天 不能 贫；养备而劝进，则天不能病；修道而不贰，则天 不能祸”，人类社会也具有天所不能代替的特定 的规律和 秩序 。关于这一 点，学术 界多有论之 ， 兹不复述 。但需要说明 的是 ，这里所说 的“规律 性”，实际上 指 的是 天与人各 具有 的 “特 殊规律 性”。故苟子的“分”，也就是“分类”之意，使天下 之人各得其位。苟子批评墨子之忧其不足，是为 私忧 。苟子认为真正之患 ，唯在天下之 乱。所以 苟子要追溯“礼”的起源及论述其服务于人群秩 序的需要 ，从而认为人必须努 力学习 ，自觉地 运 用社会 规范 编程规范下载gsp规范下载钢格栅规范下载警徽规范下载建设厅规范下载 来约束和改造自己利用和支配 自然。 从人 性 论 上说 ，苟 子 认 为 ，“性 者 ，天 之 就 也”；“生之所 以然者谓 之性”；“不事而 自然谓之 性。”(《正名》)性应该看作是天生的，没有后天加 工的 、自然 而然 的本 然状态 。因此 ，只有 “目好 色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”， “饥而欲外饱，寒而欲暖，劳而欲休”(《性恶》)，这 些生理和心理方面的自然需求才是人之本性所 在。由此，他批评孟子从社会属性诸层面界定人 性，认 为“礼义”等道德观念和道德行 为皆是 “伪”，是圣人教 化或人为 的结果 ，因此 不能视之 为人“性”。苟子从 自然属性的角度规定人性 ，反 对从社会属性的角度界说人性，这种强调“性伪 之分“的思想倾向，正是反映了他注重天道自然 与“天人之分“的核心观念。 四、“天人之合”——“天道”与“人道”的贯通 从形而上 的层 面看，诚如杨 国荣教授 所说 ： “存在的追问惟有对人才有意义 ，在人之外 ，并不 发生存在或不存在的问题。”① 形而上学论域 中 存在与人之“在”的联系，苟子早已指出，“善言天 者，必有征于人。”(《性恶》)“天”在这里表现为广 义的存在(首先是本然的存在)，“人”则涉及人 自 身之“在”，有征于人 ，意 味着对广义存 在的理解 和把握，总是需要联系人 自身之“在”。这一点与 古希腊哲学家普罗泰戈拉相似：“人是万物的尺 度，是存在 的事物存在 的尺度 ，也是不存 在的事 物不存在的尺度”②。这里强调存在的沉思无法 离开人 自身之“在”：存 在的追问惟有对人 才有意 义 ，在人之 外 ，并不 发生存 在或 不存 在 的问题。 《苟子·正名》：“故万物虽众，有时而欲遍举之，故 谓之物。物也者，大共名也。”“物”作为“遍举之” 的“大共名”，泛指一般的“有”或存在，“事”则首 先与人的实践活动相联系。韩非则明确指出了 这一点：“事者，为也。”(《韩非子 ·喻老》)抽象的 存在 ，具 有普遍性指的是涵盖万物或万 “有”，这 易于抽象化；存在的具体的意义：惟有通过与人 自身之“在”的联系，才能得到呈现；从更实质的 层面看 ，对存在 的理解无法悬置人 自身的存在。 对苟子来说，也就是“天人之合”的问题，天人之 合指的是“人道”要不违反“天道”，人要“顺”天。 天具有本源性质，苟子指出，天地是“生之本”、 “生之 始”，人 “无 天地 ，恶 生?无 先 祖，恶 出?” (《礼论》)。由此看来，人是源于先祖、本于父母 、 根于天地 的自然界的一部分 ，天的 自然性是人赖 以存在的客观前提和基础 ；另一方面 ，天的 自然 性 、社会性 、伦理性 可为人类所认识 ，而人的 自然 ① 杨国荣：《存在之维——后形而上学时代的形上学》，人民 出版社，2OO5年，第 9页。 ② 北大哲学系编译 ：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆，1982 年，第 138页。 维普资讯 http://www.cqvip.com 荀子思想的形上探讨 性、伦理性又应与天相协调。对苟子来说，主要 是通过“礼”与“诚”来沟通天之“在”与人之“在”， 从而达到天人之间的和谐 。 “礼”是经长期历史演变而来的人伦秩序。 苟子十分推崇“礼”，认为礼是沟通天人并把它们 联结为一个整体的基本机制或基本原则。苟子 说：“礼有三本：天地者，生之本也”(《礼论》)。礼 本来是人类社会的道或原则，为什幺说本源之于 天?因为，礼是根据于天道而设立起来的。依苟 子的说法 ，自然界有什 幺原则 ，人类社会也有相 对应的原则，所谓“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则 终，终则始，与天地同理“(《礼论》)。人道与天道 本质上是一致的 ，因此天人是合一的。苟子还有 一 段话说得更清楚：“天地以合，日月以明，四时 以序，星辰以行，江河以流，万物以昌”(以上说 “天”)，“好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为 上则明(以上说“人”)，万变不乱，贰之则丧也，礼 岂不至哉 !”(《礼论》)这是说，礼不仅是人类道德 生活的根本规范和人类社会存在变化的根本原 则，同时也是宇宙万物存在变化的基本原则。礼 不仅是有人道 的意义 ，而且简直是具有超逾人道 而趋于宇宙本体的意义。因此，天人共同依据于 礼而存在变化，表征为某种共同的秩序性和规律 性 ，从而二者 以礼 为基本机制构成一个统一 的宇 宙整体。苟子强调从社会群体或社会整体的存 在原则，即“礼”的层面界定天人关系。既然礼是 人类社会群体和宇宙整体所共有的原则，那幺， 人就应该效法天道，把礼作为规范人性、人和社 会生活的必然准则及维护社会整体稳定的基本 原则。这不仅是人道所必需的，同时也是 天道所 要求 的。 苟子也从 “诚 ”的层面上理解 和规 定天人合 一 ，“天不言而推高焉，地不言而人推厚焉，四时 不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。 ⋯ ⋯ 天地为大矣，不诚则不能化万物。圣人为知 矣，不诚则不能化万民。父子为亲矣，不诚则疏。 君上为尊矣，不诚则卑。“(《不苟》)诚既是天之 常则，同时又是人之常则。诚贯通于天人两个领 域中，天人同依据于诚而存在变化，因此，二者本 质上是统一的。 苟子的“天人之分”的观念与其“天人之合” 的观念似乎是矛盾的。人们也往往把其视为是 两种不兼容的观念。据笔者所见，这可能是误 解，至少对于苟子哲学来说是如此。实际上，如 前面的解释 ，这两种观念并不在一个层面上。所 谓“天人之分”，是就天人各具有不同的功能或特 殊规律而言。而“天人之合”，是就二者存在变化 所依据的共同原则或本体而言。事实也是如此， 自然界和人类社会既各具有 自身的特殊功能或 特殊规律性，因而是有区别的，但它们同作为客 观世界的构成部分，必然又具有某种共性，即具 有普遍地作用于其中的一般规律或一般原则，而 无论对这个一般规律或一般原则的具体内容何 种解释。因此，若从更为宏观的层面而论，“天人 之分”与“天人之合”这两种对立的观念又是可以 统一的。 上述所讨论的“天人”之间的“分”与“合”的 关系 ，根 源 于苟子对 “天”的不 同理 解。总上所 述，苟子所谈“天”的涵义有以下五类：一、人性； 二 、天生官 能；三 、天地 之天 ；四、自然 ；五 、上帝。 这里面既有 自然之天，又有宗教性思想的天。儒 家的思想，从孔子以来，重在人事，把宗教信仰和 人事分开：宗教信仰为人的一种内心情感，由祭 祀而表现；人事则由人自己努力。虽然有天定的 命运，仍旧要自己尽人事而不靠天。苟子继承了 这种积极精神。加以战国末期，民间信鬼信神的 风气很盛，又有邹衍所倡的五行感应，一切都看 看天意而转移。《史记》说苟子恨当世人“不遂大 道而营巫祝，信讥祥”。苟子仍把儒家 自己修身 的思想，扩充到人事的方方面面。宇宙以上的虽 有皇天上帝，然只定有规则，不干预宇宙变易。 宇宙变易，按照上天所定规则而运行，这种运行 规则，称为天、称为 自然。苟子所以说：“天行有 常”。按照这种规则，一切都看人 自己怎样努力。 行善 自然有赏，行恶 自然有罚。“强本而节用，则 天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不 贰 ，则天不能祸。”这种思想 和老庄的思想 ，也处 于对立的地位，老庄主张任性 自然，人要无为，则 人生幸福；苟子则主张按自然规则要求人努力奋 斗，成全 自然法的顺序。因人生重的不在开始， 而在完成。“愿于物之所以生，孰与有物之所 以 成。”杨惊注说：“物之虽在天，成之则在人。”自然 界的一切变易，按《易经》所说乃是为生生，以创 造生命，生命的顶点在于人。苟子所以主张控制 维普资讯 http://www.cqvip.com ／、又：秘。善 2006年第4期 自然界之物为人生所用 ，“大天而思之 ，孰与物畜 而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之。”杨惊 注说：“尊大天而思慕之，欲其丰富，孰与使物畜 积而我裁制之也。颂者，美盛德也，从天而美其 盛德，岂如制裁天之所命而我用之。谓若曲者为 轮，直者为桶，任材而用也。”以自然界代表上天， 战国时人君常待天意的表现，不 自己努力治国； 苟子强调不要把 自然界看为上天的代表，要看为 上天给我国利用的物资。杨惊注这一段说：“此 该言理本丰富，在人所为，不在天也。若废人而 忘想天，虽劳心苦思，犹无益也。”按照杨惊的注 解，苟子所说的天，仍旧是皇天上帝之天，“物畜 而制之”，不是以天为的而畜养以受制裁，而是畜 天在 自然界所生之物 以受制 裁。正如 罗光 先生 所说：“‘制天命而用之’，不是以天为命而为用， 而是制裁天之所命的事物以为用。”① 五、“一多关系”——存在 的分化与整合 就存在来说，“一”指的是存在的整合，“多” 指的是存在的分化。“大一统”是苟子所追寻的， “如果说 ，孟 子在 中国思想史上最先树立 了伟大 的个体人格观念；那么，苟子便在中国思想史上 最先树立了伟大的人的族类的整体气概。”② 苟 子是通过“礼、乐、法”来处理“一多”关系的。在 苟子的思想里，礼义礼法，和礼乐有一项特别的 意义，即在于建立思想和 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 的一统。“一”字、 “统”字 、“类 ”字在 苟子书里 占有显着 的地位 ，而 他的正名也是在求一统。“以类行杂，以一行 万。”(《王制》)“人无法则伥伥然，有法而无志其 义，则渠渠然，依乎法而又深其类，然后温温然。” (《休身》)“法先王，统礼义，以浅持薄，以古持今， 以一持万。苟仁义之类也。虽在鸟兽之中，若别 白黑，倚物怪变，所未尝见也，卒然起一方，则举 统类而应之。”(《大儒》)“志安公，行安修，知通统 类，如是则可谓大儒矣。大儒者，天子三公也。” (《儒效》)“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成 之，以归大一，夫是谓之大隆。”(《礼论》)“隆礼义 而杀诗书”，在实际的制度上，以求一统。礼义之 外仪为文理 ；然后文理所 依据为 义理 ，义理之大 本为大一。苟子主张在礼上宜法后王，不会 以太 古为文理之本；文理之本为礼之本。苟子说：“礼 有三本”，三本为，天地 、先祖 、君师 。三本 意义为 一 个，乃是报本。报本使礼义、礼法、礼乐的意义 归于一，使外面的制度也成为一统。有了一统的 制度，然后礼以分辨，乐以协合，社会便不会紊乱 了。(“天地 以合，日月以明，四时 以序，星辰以 行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当。 以为下则顺 ，以为上则明，万物变而不乱，贰之则 丧，礼岂不至矣哉!“(《礼论》)苟子把宇宙的安 定昌明和人 情好恶喜乐的有节有 当，相提并论 ， 同归于礼。所以礼的形而上的意义，即是天地的 节文。乐 的形 而上 的意 义 ，为天 地之 和。“一 ” 字 、“统”字 、“类”字，它们 的基础是 “道”，苟子 的 道为治道 ，为君道 ，也就是后王与孑L子之道 ，或称 为大儒之道，在具体上即是礼义。“道者，古今之 正权也 ，离道而 内 自择 ，则不知祸福之所托 也。” (《正名》)“正名”与“正论”皆是为“正道”，也即是 君道的施行。“一多关系”另一种表现形式是“常 变关系”，“至道大形，隆礼至法，则国有常。”(《君 道》)苟子的至道，在于隆礼至法。礼法为苟子思 想的中心点；虽然他也谈仁义，仁义的意义，则也 在于发扬礼的用途和法的效用。 总的说 来 ，苟子 的形 上思想仍然是 “一”， 也即是 “道”，这个 “道”追问的是存在的秩序 性及其完整性，其最终指向是人间秩序之群居 和一之道 。 作者单位 ：铜陵学院法政 系 华东师范大学哲学系 责任编辑 ：刘之静 ① 罗光：《中国哲学思想史》先秦篇，学生书局出版，1982年， 第672页。 ② 李泽厚：《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社， 2OO4年．第 105页。 维普资讯 http://www.cqvip.com