唯识指掌

第一編緒論 一、唯識教之希有 唯識是釋迦牟尼佛在世時所說的一種法教,甚麼叫作法教呢?不違正理,有軌可循名之為法。凡有所說必有音聱,即這音聱及所說的道理,令聞的人能生明解,便名為教,不定要有神聖不可侵犯的意味,方名為教;或是定有勸善懲惡的意義,方名為教。如來所說的一切音聱都是有正理的、有軌則的,可許弟子論議的,不是神聖不可侵犯的,也不僅是勸善懲惡的。諸聖弟子依此正理與軌則而修學者,都是有成就的。所以如來所說的一切音聱叫作法教,這唯識一種法教,在如來一切法教中是最究竟的、是最明顯的,而且是最切要的,所以這唯識一種法教在學理上與修行上,誠為第一甚奇無上希有之法寶也。 為甚麼說是最究竟的呢?如來法教有為初根人說的,有為中根人說的,有為上根人說的。初根是初聞佛法的人,中根是已聞佛法而未能通達的人,上根是已聞佛法而又能通達的人。如來為初根人及中根人說法,都是隨順化導善權方便而說的,不是盡量盡理而說的,所以為這二種人所說的法教不是究竟。唯識的法教是為上根人說的,是盡量盡理而說的,所以說這唯識教,在如來一切法教中是最究竟的。 為甚麼說是最明顯的呢?如來法教有是善權方便說的,有是盡量盡理說的,已如前論。善權方便說的法是因人而說的,是隨時而說的。要是某一種人在某一定的時期,便說這一種的法,不是某一種的人,不在某一定時期,便不說這一種的法。這一種法是不能執文迷義的,是不能盡人而從的,猶如醫生以藥治病,要審病情方能下藥,這一種藥,是不能无病而服的,亦不能盡病而服的。所以這善權方便的法教既是因人而說、隨時而說的,不是盡量盡理而說的,其趣意所在是最難通達的、是最不明顯的。唯識的法教是盡量盡理而說的,能令一切不明顯的法教皆得明顯,遍於一切法教,皆是一味無差別的,猶如彩畫所依託的質地,若是鮮明,便能顯發所有彩畫的顏色,這質地是遍於一切彩畫的顏色,一味無別的。所以說這唯識教在如來一切法教中是最明顯的。 為甚麼說是最切要的呢?如來法教有為斷煩惱障而說的,有為斷所知障而說的。甚麼叫斷煩惱障呢?障謂障礙,煩惱就是貪瞋癡等,這貪瞋癡都是煩擾惱亂於身心的,所以皆得名為煩惱。有此煩惱的人身心便為煩惱所繫縛、永不解脫、不得自在,所以說此煩惱是障,以 1 其障礙身心不得解脫的原故。如來為說煩惱生滅之因及其出離之方便,能令有煩惱的人自知出離,令其煩惱滅不更生,由此能得解脫自在,這便名為斷煩惱障。甚麼叫斷所知障呢?障為障覆,所知就是所見、所聞及所覺等,以此所見、所聞、所覺知的境,由于自心迷惑的原故,往往覆蔽真相,不能如實顯現在前,譬如戴著有色的眼鏡,觀見外物皆為有色,外物真相皆為覆蔽,不能如實顯現在前,這便名之為所知障。如來為說一切法之緣起,凡是所見、所聞、所覺知的法都是有甚深道理的,明此道理的人便能於一切法上除去了覆蔽,如實而知為有為無、為假為實,以及其他有無量的差別,這便名為斷所知障。斷煩惱障的人不必要斷所知障,如聱聞乘是;斷所知障的人煩惱障未有不斷的,如大乘是。大乘人於斷所知障時,一切所知皆能稱實,自心既無絲毫迷惑,煩惱自然都不生起,所以大乘人斷所知障,煩惱亦斷,以所知障是煩惱障的根本,但起煩惱障必有所知障,所知障若無煩惱亦不起。由此可說,斷所知障即是斷煩惱障的根本,根本既斷枝末何有?所以菩薩依大乘教二障俱斷,是最切要的。唯識的法教是為大乘人說的,是為斷所知障而說的,所以說這唯識教在如來一切法教中是最切要的。又如吾人生於現在,內而有已得的自體,外而有現前的境界,這個自體與夫現前的境界究竟從何而有?死沒以後,除了色身以外,這個自體所有的知覺是否從此歸於斷滅,還是依然存在的呢?若假定是存在的,死沒以後所知的境界是否還同於現在現前的呢?這是吾人最大的迷悶,亦即吾人最切要的問題,這個問題非依唯識最究竟最明顯的法教,是萬難於解決的。所以說這唯識教是在如來一切法教中是最切要的。 二、唯識教之依據唯識的道理源本是佛說的,佛初成道說《華嚴經》的時候,就說一切法皆唯有識(義如後解) ,其餘各經中散見的亦多,世親菩薩即依據此等經造《唯識三十頌》,後護法等菩薩又廣徵博引的解釋此頌,令唯識的妙理得以成立,名曰《成唯識論》。這《成唯識論》是採集各經論的精要而成的,暢發唯識的道理是最極圓滿的,原本是護法等十大菩薩各各別釋的,每一菩薩各有十卷,共計百卷之多。玄奘法師譯此論的時候,經窺基法師的請求,將百卷的《成唯識論》糅為一部,共為十卷,現今流通的就是此本。 這《成唯識論》既是採集各經論的精要而成的,究竟所依據的是何種經、何種論呢?就是六經十一部論,甚麼是六經呢?所謂《華嚴經》、《解深密經》、《如來出現功德莊嚴經》、《阿毘達磨經》、《楞伽經》、《厚嚴經》。甚麼是十一部論呢?所謂《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《莊嚴論》、《集量論》、《攝大乘論》、《十地經論》、《分別瑜伽論》、《觀所緣緣論》、《二十唯識論》、《辨中邊論》、《集論》。這六經十一論,可惜猶有未能傳來此土的,今更表列如次:華嚴經佛陀跋多羅譯六十卷實叉難陀譯八十卷。 解深密經玄奘譯五卷。 如來出現功德莊嚴經未來此土。 大乘阿毗達磨經未來此土。 楞伽經求那跋陀羅譯四卷菩提流支譯十卷實叉難陀譯七卷。 厚嚴經地婆伽羅譯三卷。(即大乘密嚴經) 瑜伽師地論彌勒菩薩說,玄奘譯一百卷。 顯揚聖教論無著菩薩造,玄奘譯二十卷。 莊嚴論本頌彌勒菩薩說,釋論世親菩薩造,波羅頗多羅譯十三卷。集量論陳那菩薩造義淨譯四卷 攝大乘論本論無著菩造,釋論世親菩薩造十卷無性菩薩造十卷以上均玄奘譯。 十地經論世親菩薩造,菩提流支譯十二卷。 分別瑜伽論彌勒菩薩說,未來此土。 觀所緣緣論陳那菩薩造,玄奘譯一卷。 二十唯識論世親菩薩造,玄奘譯一卷。 辨中邊論本頌彌勒菩薩說,釋論世親菩薩造玄奘譯三卷。 集論本論無著菩薩造,釋論師子覺造,玄奘譯十六卷。以上所說的經都是佛說的,所說的論都是佛之弟子菩薩造的。凡是佛所說的經多是要略而說的,因為可以容易說明的原故,又為使人可以容易聽聞,並且可以容易受持的原故。這個經字作何解?就是貫穿縫綴的意義名之為經。如來說法的時侯,以有名有句有字的言聱,將所應說的道理前後貫穿、次第縫綴,顯成甚深無上的妙義。善聽聞的人便隨著貫穿縫綴的法痕,自然生起甚深無上的妙解了,所以這貫穿縫綴的意義名之為經。這個論字作何解?就是論議抉擇的意義名之為論,菩薩造論都是依據佛所說的經文而更廣演其道理,經文不是絕對不許論議的,然所論議的道理是不能超越佛說而任意發揮的,不過於 佛所略說的經文中,加以審正的論議和以精細的抉擇罷了。譬如畫師及其弟子共同做一彩畫的事業,有先作模的,有後填彩的,畫師就是作模的人,弟子就是填彩的人,弟子填的彩是終不能超越於模的,不過於模的範圍以內,加以師所許的鮮明可愛的顏色罷了。菩薩造論的道理也同一樣,凡是菩薩所造的論文多是繁廣的,理多是精密的,因為要有精審的抉擇方可令法久住於世,不致展轉誤解的原故,又為令人可以由簡入繁,達解甚深微妙的原故。不要以為菩薩所造的論,既有精審抉擇的道理,是為佛所未曾說的,便將先前佛听說的經判為原始的,後來菩薩所造的論判為進化的,下這一種判斷的人都是不明白經論字解的意義及其範圍的原故。這一種判斷的來源只是由於自心上虛妄比擬而起的構畫,不是有決定根據的。雖從歷史上一方面觀察,可許有幾分相似的相貌,然實與佛教嚴正的道理相違了。 三、唯識教之訓釋教字意義前已解釋了,唯識二字是甚麼意義呢?識即是心,然從了別的意識而言又名為識,因為心所知的境界有種種不同的現象說名為別,其能知的心也便隨此不同的現象說名了別,了別二字原本說心,然是從境假立的名,例如所見的色、所聞的聱、所嗅的香、所嘗的味、所觸知的寒煖等等,以及心中構畫而起的種種對象都說為境,以是心所遊歷的境界、現象都是各別不同的,因此不同的緣故,便將能知的心划分出來說有八種:所謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識(名如後解) 。從眼識至意識通說為前六識,以其是最麤顯的緣故,是為人人所能知的,所以先說,次末那識說為第七識,後阿賴耶識說為第八識,以這二種是最深細的緣故,是為人所難知、難信的所以後說。這種排列的次第不過強以麤細為其先後罷了,不是決定要如此的。 識字已解,唯字是何意義呢?唯字是遮簡的意義,遮簡是語言中的一種作用。語言的作用有二:一是表詮,一是遮詮;凡是所應說的道理使用表詮表示出來,凡是所不應說的道理便用遮詮簡別出來,如說某一種色是青、是黃、是赤、是白,或不是青、不是黃、不是赤、不是白,凡說是字的方面都為表詮,凡說不是字的方面都為遮詮,餘可類推。現在說的唯識二字之中也有表詮與遮詮二種作用,識字便是表詮,因此表示許有內心的道理,唯字便是遮詮,因此遮止不許有外境的道理,二字聯起來說,便是於表有內心之中隱含遮無外境的意義。 因何不許有外境呢?吾人現見的山河大地都是心外的境界,若有山河大地的處所便見其有,若無山河大地的處所便見其無,這山河大地是隨處所有、無的,不是隨心有、無的,因何不許心外有境呢?這種道理是最極複雜的,不是簡單的幾句話所能解說明白的,今且略略的說一下。在佛法的教義中說有六根六境六識,各各作用的界限是極分明的,所以名為十八界,這十八界的道理是最究竟最圓滿的。六根是甚麼?就是眼、耳、鼻、舌、身、意,這六種能為識所依止的處所,又能為識生長的門戶,識生之時此能與彼有增上的勢力,故名為根;六境是甚麼?就是色、聱、香、味、觸、法,這六種是為識所遊歷的處所,故名為境;六識是甚麼?就是眼、耳、鼻、舌、身、意,這六種識是從所依的根而立名的,若是從境立名也可名為色識、聱識、香識、味識、觸識、法識;這根境識三種的關係是最極密切的。根境二種都有生識的功能,若是所依的根壞了或是境不當前的時候,識便不能生起了,譬如盲目的人不能見色,聾耳的人不能聞聱,就是因為眼根、耳根壞了的緣故,眼、耳二根既是如此,所餘的四根道理亦同。又如過去已壞滅的境,或在未來未生起的境,以及遠在他處或為其他障礙的境都是不能看見的,就是因為境不當前的緣故,這是泛論根境識三種相互的關係。若再分析起來,各各的根對各各的境,為各各識的所依、所緣,是不容有羼雜的,譬如眼根壞了,眼識不能以其他不壞的根為依而見色境,或是色境不當前的時候,眼識也不能以其他當前的境而為所見,這種事實是最極明顯的。所以何种根為何種識所依,何種境為何種識所緣,這種道理也應該是有決定的。根據此理,再來論山河大地是為何種識所緣的境呢?山河大地是吾人於所見知的實物上給他的一個假名,這個假名但為意識所緣的境,不是其他的識所緣的境,因為意識緣境的作用比較其他的識是特別的廣大,無論境的若假若實、若有若無,意識都能緣得到的。又與意識相應的想心所也是特別明利的,凡是境象的大小、廣狹以及其他無數的分量、限度,這想心所都能比擬構畫出來,如繪畫似的,令於自心上有一種相似的相貌當前顯現,這一種相貌但是與實有的相似罷了,不能將這相似的相貌即說為實有,凡是一切物的假名都是依這非有似有的相貌而安立的,這一種相貌的境祇是因名而起的心境,因為非有似有的緣故,是最易令人生起迷惑的。佛法的根本主義正是因為要打破此種的迷惑,所有根本的法相道理,都是打破此種迷惑的善巧工具,除了此種善巧工具而外是絕不能打破此種迷惑的。世間的人無論何等的聰慧,終是