[中学]中国古代哲学智慧

[中学]中国古代哲学智慧 第一章 中国古代哲学智慧 第一节 儒家 儒家是春秋末期由孔子所创立的学派，是诸子百家之中最具影响力的学派之一。但自秦时“以吏为师，以法为教”，直至崇尚黄老之学的汉初，儒家一度消沉。待到西汉汉武帝时，采纳了董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的对策，儒家思想就开始了其在中国思想学术界的称霸之旅，成为了中国历史上影响最大，延续时间最久的学派。此后，直至五四运动之前的2000多年间，儒家思想都还一直统治着中国的学术界。 儒家尊孔子为宗师，视其言行为最高准则。奉《诗》、《书》、《乐》、《礼》、《易》、《春秋》为经典。提倡仁义，重视教化，极力维护封建统治下的“君君，臣臣，父父，子子”的伦常关系。孔子思想重于人事，主张忠孝仁义，实施礼制，依忠恕行事，崇尚周礼使他趋于保守，但又有改良革新的倾向，办设私学，是为万世师表。孔子思想有极重的天命思想，但又避言鬼神之事。 孔子之后，儒学分裂，形成子张之儒、子思之儒、颜氏之儒、孟氏之儒等派，他们依据对孔子学说不同的理解各执一端，使孔子思想多面性的特点在后世之学中突显。至战国时期，以孟子与荀子最为重要，而两人学说却有很大的区别。孟子思想继承于子思，在人性论上，主张人性为善，以天作为最高的德性赋予者。人“仁、义、礼、智”四端，通过尽心知性，达到与天的统一，并以此发展为“仁政”学说。荀子不仅在人性论方面提出“性恶论”，更在天命方面提出“制天命而用之”的观点，强调人对天的认识与利用。但由于秦代与汉初统治的不同要求，儒学终无法为统治者所用，饱受压制。 汉武帝时期，中央政府的力量得到了空前的增强，武帝采用董仲舒的建议，罢黜百家，独尊儒术，这样儒学终于迎来了其兴起之日。而后，儒学有不断的吸收百家所长，有了更进一步的发展。至此，“儒”成为了一般知识分子的通称。 汉代儒家以经学为主，两汉经学又分为古文经学和今文经学。今文经学以阐发大一统、大居正、大复仇、通三统、统三世、更化改制、兴礼诛贼等观点的“春 秋公羊学”为主流，董仲舒与政治家孙弘力图将公羊学理论运用当时出现的大一统政治局面中，又经过一代代今文经学学者的推阐与实践，今文经学逐渐受到了汉朝皇帝的重视，并成为官学，在汉朝政治中处于主导地位。 古文经学之所以被冠以“古文”之称，在于其研究所依据的经书一般都是西汉中期以后在民间发现的古书，这些古书是用战国及以前的古文字所写，故称之为古文经。古文经学与今文经学的差异并不仅仅是文字方面，更主要的在于二者对经书的解释与治学方法的区别。 今文经学将孔子及其所著六经推向了无上荣耀的地位，孔子被其视为“素王”，六经更是各种经典，注重微言大义。而古文经学则认为孔子只是古典文献的整理保存者，六经也非孔子所著，只是上古文化典章制度与圣君贤相政治格言的记录，他们更加重视对经文本义的理解和阐释。“三纲五常”便是在这样的情况下，由儒家伦理思想系统化而形成的。 东汉时期，佛教传入中国，由于统治者的提倡，佛教在隋唐时期达到鼎盛，佛学盛行，致使儒家思想的地位遭到了冲击。唐朝韩愈就提出儒家“道统”说。他论述由尧、舜、禹、汤、文武、周公至孔、孟的儒家“道统”发展脉络，并以继承儒家道统为己任，希望藉此与佛教法统抗衡。后经北宋前期的范仲淹、欧阳修等人的努力，终于使儒学得到复兴。 到了北宋中期，儒学发展成为新儒学，也即理学，是中国古代哲学的一个新的高峰。理学源于北宋的周敦颐、张载，经程颢、程颐的发展，于南宋的朱熹完成。依照对世界本原的不同理解，理学可分为三派:一派以张载为代表，认为气是宇宙本体。他提出“太虚即气”，“气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”，坚持气一元论;一派是以理为宇宙本体，代表人物是朱熹与“二程”，他们认为要生成万物需要有理有气，但理在气先，理是万物的根本。由于程朱理学的思想严密完整，有利于维护封建专制统治，因此成为元、明、清三代的官方哲学;另一派以心为宇宙本体的陆王心学，代表人物是陆九渊和王守仁。陆九渊主张心即理，王守仁主心外无物、心外无理。陆王心学强调的是人主观意志的作用。 到了明代后期，伴随中国资本主义萌芽的产生，儒学逐渐开始衰微，成为掣 肘社会发展的力量。作为维护封建秩序的工具儒家思想束缚了人们思想，因此受到明清之际一些思想家的批判。明末清初的思想家黄宗羲、顾炎武、王夫之等人开始对脱离实际、空谈性命的腐儒进行了严厉批判。1840年鸦片战争后，太平天国农民革命的领袖们以原始基督教的平等思想为武器，反对儒家思想。士大夫中的一些先进人士，如严复、康有为等人，引进了西方的进化论和资产阶级民主思想等新学与儒学斗争。在民主革命的高潮中，章炳麟等资产阶级民主革命派把对儒家思想的批判又推进了一步。最后，1919年的五四运动，彻底结束了儒学独尊的统治地位。 儒学曾激励仁人志士行忠恕之道，舍生取义，也曾禁锢人们的思想，阻碍社会的发展。时至今日，儒学仍在不断地成长，无论是由弱变强，还是由盛转衰，都不过是其成长的过程，它是中华民族文化的传承。 一、孔子 孔子，名丘，字仲尼，生于公元前551年，卒于公元前479年。孔子的先世可追溯至宋国公室及殷商王室，宋国第二任国君微仲是孔子十五世祖。六代祖叫孔父嘉，是宋国的一位大夫，做过大司马，在宫廷内乱中被杀，全家只能逃亡到鲁国，从此孔氏在邹邑定居，变成了鲁国人。孔子父亲叔梁纥做过鲁国的陬邑宰，孔子生于“礼崩乐坏”的春秋乱世，西周社会以血缘氏族为基础的政治制度崩溃瓦解，他奔走列国，整理古籍，设立私学，传授知识，为其复兴周礼的志向奋斗终生。孔子的主要思想保存在《论语》、《易传》、《春秋》、《孝经》等著作中。 (一)礼 孔子生活在春秋时期，这是一个“礼崩乐坏”、“天下无道”的乱世。孔子对当时社会中“礼”被破坏毁弃的情况痛心疾首。因此他振臂疾呼，身体力行，成为“礼”的践履者，希望可以以此来带动周礼的复兴。孔子推崇的“礼”就是指周礼，他希望通过恢复西周的礼治秩序来平复社会的动荡与不安。 礼最初是人们在彼此交往中形成的一系列的规范。周礼即是周族在长期的社会生活中形成的传统的典章、制度、仪节、习俗的总称，它能够详尽的反映出社 会成员之间所应该遵守的关系准则。由于周礼是以氏族血缘关系作为维系纽带的，因此它反映出的就是一种“亲亲”的基本原则。就其自身而言，它又是周族在其形成与世代沿袭过程中所展现出的经济、政治、文化、心理素质等方面的特征，是周族区别于其他氏族的标志。 礼。首先代表了一种习惯，是人们社会风俗和道德习惯的 总结 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首先，孔子提出“克己复礼”的要求。孔子生活的春秋时期，西周建立起来的礼治秩序已遭到了极大的破坏，王室衰微，礼法败坏，诸侯世卿专权。“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。”相较之下像“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍也”的季氏这样的情况已经是非常普遍的现象了。面对当时如此不堪的社会现实，孔子主张“克己复礼”。孔子认为，人们所以不照礼行事，是因为人们都想要满足他们自己的欲求，照着自己的欲求行事。所以复礼必须“克己”，“克”就是克制的意思，“克己”就是要用“礼”战胜自己的欲求，若是能做到“克己”，“礼”就自然恢复了。 将“复礼”推广到到家庭关系中，就是西周“亲亲”的宗法制度的体现。孔子认为，尊尊与亲亲就是周礼最重要的原则。尊尊即尊贵，是维护等级制的原则，是要人民服从贵族特权。孔子礼的思想的实质，就是依据嫡庶、长幼、亲疏等关系，确定贵贱、大小、上下的等级区别，形成各种名分，按照名分，确定伦理规范和行为准则，以此制定有关社会政治的礼法制度。“克己复礼”就是要求人们自觉地约束自己，所有的人都按照礼法制度行事，长幼有序，贵贱有等，各安其位，各守其事，每个人都恪守自己所处的角色与地位，做到“亲亲也、尊尊也、长长也、男女有别”。这样，社会个体成员道德境界的提高与整个社会文明政治秩序的稳定与推进便是一个和谐统一的相辅相成的过程。 孔子恢复周礼的要求，并不是对周礼的全盘接受，而是有所损益的继承。孔子对于周礼的发展，首先在于强调道德教化。在德化方面，孔子说:“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语?为政》)这就是说用政令和刑法的确可以在一定程度上、一定时期内避免人民的错误行为，以维持社会的稳定，但是这样下去，虽然人民极力去克制自己的行为使其不违反政令和触犯刑法，但这只是出于对惩罚的畏惧，人民并不会因为做这类事件而感到耻辱和产生罪恶感，最终这类犯上作乱的行为总是有爆发的可能。相反，如果运用礼制德化来治理的话，就可以从根本上杜绝人民产生犯上作乱的念头，而不 是在其念头产生后再用规条去施以压力。其次，孔子为周礼赋予了“仁”的 内容 财务内部控制制度的内容财务内部控制制度的内容人员招聘与配置的内容项目成本控制的内容消防安全演练内容 ，他认为“礼”不能只是流于形式，他说:“人而不仁如礼何”，意思就是一个人不能做到仁的话是无法真正理解周礼和实行周礼的。冯友兰先生认为，“礼之本是人的性情，人的真情实感。在表面上看起来，礼的作用是扳着面孔做分别，人与人之间的分别，但据有若说，礼实际上所要得到的是人与人之间的协和。”“仁”就是使人与人之间关系和谐的真谛。 (二)仁 仁，指的是一种高尚的美好品德，是为人们恪守的准则。而“礼”是“仁”的外化形式，“仁”是人格的境界，“礼”是相对标准化的行为。孔子以“仁”为最高的道德原则，以“仁”为核心建立起自己的思想体系。仁的核心是爱人，主张人与人之间相互亲爱，提出“忠恕”之道。要求人们的行为符合宗法制度的礼制，并把仁爱的原则推广到政治之中。 颜渊问仁，子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉,”颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”——(《论语?颜渊》) “克己复礼”是道德行为和道德修养方法。克制自己戒除放肆之心，克制和超越自己的胜利本能、个体感性欲望，约束自己的行为使其符合于礼的规范，一旦能做到这一点，天下的人都会公认他做到了“仁”。求“仁”的具体条目，要达到仁的境界，就必须在视听言动各方面全面的符合礼。也就是说，“仁”是一种全面的道德行为。这里还体现了“仁”的约束性，约束人的行为使其符合于礼的规范。因为“仁”是“礼”的本质和内容，“仁”是实现“礼”的前提和基础。 “仁”是孔子对于“君子”内在修养方面的要求。可见，仁者的心理状态和精神境界是慈善、宽容、平和。“克己”为“仁”，强调的是要“修己”，“修己”是一切努力的起点，无论是有志于天下，还是爱及身边的人，都是从自身开始的。铸就一种刚健清新的意志是一切抱负、理想的前提。在这里，“仁”是“礼”的内在依据，“礼”是“仁”的外在表现。 子曰:“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与～”——(《论语?学而》) 孔子的“仁”发端于真实道德情感的“孝梯”，代表着家庭中的生养之爱和手足之情是“仁”的情感基础。西周宗法制度中的“亲亲”原则就源于任何人都具有的最朴素的血缘亲情。孔子认为要实现“仁”必须要有“孝悌”这一心理情感基础，孝敬父母，敬爱兄长。他认为一个人如果可以做到孝敬父母，敬爱兄长的话，那这个人犯上作乱的可能性就很小;相反，如果一个人连自己的父母和兄弟都不知道敬爱的话，那他怎么可能对社会上其他的人心存仁爱呢。这说明，“仁”是一种发自内心的情感，而非表面的形式。所以孔子提出了“入则孝，出则弟”的目标，达到了“仁”自然就可以做到这一点。 按照儒家的“入世”主张，“穷则独善其身，达则兼济天下”。仁者以“亲亲”为基础，将这种“亲亲”之爱推广，升华为道德伦理，以“爱人”为核心，以人为本，尊重人，爱护人，并以此推及于他人、社会乃至宇宙。这就是孔子的推广之爱，“泛爱”的思想。 “樊迟问仁。子曰:‘爱人’。”——(《论语?颜渊》) “爱人”是仁的核心，这种爱是发自于内心，将他人当做自己的同类看待，将爱以“血亲之爱”为中心向他人推广，“泛爱众，而亲仁”，虽会因为身份和地位的不同而有差等，但却可以在广度上无限的扩展出去。孔子之“仁”同时还突出了个人个体、自发的特点。求仁完全是自觉地，是由自己决定，不依靠他人的。每个人都有自己独立的人格，所以“仁”这一道德意识是普遍的为人所具有的。人只有亲自在道德实践中发自内心的实行“仁”，才算得上真正的“仁者”，故孔子强调“为仁由己”。“仁”可以由他人引导而达到，但却不能被强加在意志之上。而当一个人真正的将心向“仁”靠近时，那他也就近乎为“仁”了。是以孔子说: 吾欲仁，斯仁至矣!”这样的“仁”作为“礼”的内容，使“礼”不“仁远乎哉? 在那么刻板、教条，因为要实行它不该，也无法依靠外力的强迫，它是一个独立的人格对于自身道德升华的无限追求，是一个人道德实践的自主，只有这样“仁”本身成为追求的理由时，“仁”才可能实现。 在求“仁”的问题上，可以说孔子是亲自用他的一生为我们演示了这一过程。 他的一生执着于命与仁之间，孔子既承认天命、敬畏天命，又不放弃其追求“仁”的理想。用郭沫若先生的一句话来描述这一过程就再贴切不过了，“在孔子的整个思想体系上我们可以看出，他在主观的努力上是抱定一个仁，而在客观的世运中是认定一个命。在主观的努力与客观的世运相调适的时候，他是主张顺应的。在主观的努力与客观的世运不相调适的时候，他是主张固守自己的。”虽然孔子将自己抱负无法实现“归咎”于天命，但是这并不是消极的怨天尤人，反而这种天命论在《论语》中更为孔子求“仁”增加了一种洒脱的非凡气质。“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿”;“饭疏食饮水，曲胧而枕之，乐在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”;“贤哉，回也!一单食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也!” 具有如此洒脱的气质，却依然难以阻挡儒家积极的入世情怀。虽然孔子并未明确提及“内圣外王”之道，但是“修己以安百姓”以及其“忠恕”之道都显露出了，通过提升自己，追求自身人格的完善，以使人超凡入圣，达到理想人格，进而造福天下。 “仁”根植于心，表现出来就是一种对宇宙万物的真挚热爱。正因为“仁”是一个很高的人格理想和社会理想标准，所以需要不断克服自我的欲念，使之合乎社会的法度礼仪，从而“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”“仁者无忧”，这是孔子仁学所要追求的境界。“仁”是孔子终极的理想人格追求和最高的道德诉求，亦使得求“仁”不在拘泥于尘世，而为人建立起与天地万物的和谐之路。 “仁远乎哉,吾欲仁，斯仁至矣。”(《论语?述而》)不得不在强调一次“仁”的道德自觉性，求“仁”的过程实际就是对于这一自觉性的发掘和展现，只有这种自觉的“仁”才具有人生的最高价值和关于人类的终极关怀的意义。“成仁”至难，因为“仁”超越了太多的价值，有时甚至超越了生命，而这也正是其价值所在。“仁”是一种崇高的理想境界和庄严的伦理义务;“成仁”至易，因为能否“成仁”完全取决于自己能否达到道德理性中的自觉，克己复礼，举“孝悌”、“忠恕”之道，并将这种美好的情感落实到各种社会伦理关系之中去。 (三)孝悌 孔子认为周礼的统治秩序是“仁”，周礼是建立在“亲亲”宗法制度上的，因此培养“孝悌”这种品质尤为重要。所以“仁”也不是外在的、强制的，而是有其心理基础的，这个基础就是孝。如果说“仁”是“礼”的内容，那么“孝”就是“仁”的核心。 “孝悌也者，其为人之本欤。”——(《论语?学而》) 在孔子看来“孝悌”是达到“仁”和成为“人”的根本所在。 善事父母谓之“孝”，兄友弟恭谓之“悌”。孔子的“孝悌”思想，作为儒家伦理道德思想的重要组成部分和基本社会规范，具有深刻的内涵。 孔子为他所倡导的“孝”注入了丰富而深刻的内涵， 子游问孝。子曰:“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎,”——(《论语?为政》)在孔子看来，仅仅赡养父母还不能称之为“孝”，必须要做到“敬养”才可以。如果只是满足父母物质上的需求，而没有对父母的尊重的话，那么赡养父母跟养狗，养马又有什么区别呢,所以“敬养”才是属于人的行为，亦是人应该有的行为。无论是“仁”，还是“孝”都要求其是一种发自内心得真实情感，子女在孝敬父母的时候，要保持和悦的态度。遇到事情时尽力完成，有美食时能让父母先吃，也不能算得上真正的孝敬。只有时刻把父母的事情牵挂在心上，并注意保持言辞温婉和顺，才能够使父母心情愉悦。而且孔子认为作为父母也不会执着于物质上的享受，只要子女真正心存感恩和对父母的敬爱之情，即使是粗茶淡饭，父母也会心满意足。在从物质和心理上达到标准还是远远不够的，孔子认为作为子女还有责任去继承和完成父母的志愿，使父母的优良品质能够延续。故孔子说:“父在，观其志。父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”意思是说，父亲健在时，要观察他的志向，父亲离世后，观察他的行为。如经过多年都能够坚持父亲教导的为人处事原则，就是做到孝敬了。 孔子还认为，不论父母对自己的态度是好是坏，自己都要一如既往地坚持孝道。要以一颗豁达之心对待自己的父母。不管在什么情况下，子女都应该最大限度地宽容地对待父母、赡养父母、回报父母。但这并不等于，不知变通的接受一切。有这样一则故事，有一次，曾参的父亲叫他去瓜地锄草，曾参不小心将一棵瓜苗锄掉。曾子的父亲认为曾子用心不专，便拿起一根大的木棍责打他。结果父亲用力过猛，把他打晕了。这件事传到孔子的耳中，就教训曾子说:“小杖则受，大杖则走，今参委身待暴怒，以陷父不义，安得孝乎～”曾子这样做是不孝。因为父母在生气的时候，很可能无法控制自己的情绪，假如失手把你打死了，伤心和后悔的会是他们自己，而陷他们于不义的人，就是愚孝的子女。所以父母拿小棍子可以乖乖地接受处罚，看父亲拿起来的棍子可能会打死你的话，还是快跑吧～ “悌”本作“弟”。一般说来，“悌”即尊敬兄长。但在《论语?学而》中，子曰:“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”也就是说，孔子认为，弟子在家要对父母尽孝，出门要敬重兄长，行事谨慎，言而有信，关爱大众，以仁为荣。完成每天应做之事后，还应该努力学习。从“出则悌”可以看出，孔子所认为的“悌”，已经不仅仅局限于表示家庭中对兄长的敬重之情了。“悌”的要求，为“仁”之爱能够由血缘宗亲之爱推广至他人提供了可行性与合理性。 “修身齐家治国平天下。” “修身”为其之后的一切理想打下基础，也贯穿于实现理想的整个过程，“齐家”就要要依靠“孝悌”之道了。因为它是维系家庭安定、社会和睦的最基本的道德标准和规范。而“孝悌”绝不仅是维系家族亲情的基本纽带，所谓“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣～不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与～”所以“孝悌”之道更是影响社会安定的重要因素。 (四)宽恕 子曰:“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰:“唯。”子出，门人问曰:“何谓也,”曾子曰:“夫子之道，忠恕而已矣。”——《论语?里仁》 在儒家看来，人们行仁爱，讲道德，不仅仅是为了“独善其身”，更重要的是能够“兼济天下”，而“忠恕”就是“仁者”行仁的具体要求。 子曰:“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”——《论语? 雍也》 作为一个有道德的人就要自强不息，自己能够建功立业的同时还要善为他人考虑帮助他人成功，这是为“仁”的积极方面，也就是“忠”的行事原则。这是作为一个“仁者”的重要标志，自己想要立身和发展，同时也要帮助他人成功。 “忠”强调的是不存私心，尽心尽力的奉献。它强调的是我为他人做事时，应当把他人的事情当成自己的事情来做。而且，“忠”的对象并不仅仅限于君，因为“忠”代表真实、诚实的品性。“忠”是为人处世的准则，是一个君子应该遵守的底线，也是一个“仁者”的尊严所在。所以“忠”是一种积极为仁的方式，自己有某种要求需要满足，也要推想他人也有这种要求需要满足。 “恕”则是一种消极为仁的方式，要求推己及人，“己所不欲，勿施于人”，即我不愿他人如何对待我，我也就不要这样对待他人。“恕”强调当我看待他人时，要设身处地的去理解他人。与“忠”这种我之于他人的单向性付出不同，“恕”是一种我与他人双向交往的体谅。就是说“恕”不仅仅是在我作为动作的发出者时的要求，同时是我作为他人动作承受着的要求。就是说，“忠”是要人在日常生活中为他人付出，其重点在于行动;“恕”则是要人在行事的时候无论是为他人做事，还是他人为自己做事，都能从本心出发进行换位思考，其重点在于内心的思考与体谅。所以“恕”比“忠”更具有一种道德底线的意义。但两者都在强调在处理人与人之间关系时的一种换位思考的心理原则，是对自己的要求，行“忠恕”所达到的正是“仁者爱人”的宗旨。“忠”与“恕”相辅相成，虽然分别表现为积极和消极的两个方面，但是却不可分割，没有“恕”的坚守就不会有“忠”的推广，没有“忠”的维持“恕”就会失去力量。 忠恕的综合才是为“仁”之方，也是仁的本身，所以曾参说:“夫子之道， 忠恕而已矣。”行忠恕之道就是爱人，就是用“仁”的方式来处理人际关系。“忠怒”之道强调人应该以爱人之心去对待他人，视人如己，施爱于人。“忠恕”的思想基础是建立在人的共同情感基础上的，体现了人与人之间的一种平等精神。“忠恕”之道存在的基础是人所共同拥有的人性。 “仁”本就是处理人与人之间关系的一种最高境界和道德标准，而忠恕则是人的实践方式和基础。忠恕是对我的限制和要求，二者在“克己”上统一起来，强调的是换位思考的心里原则，即要用我的欲恶去衡量他人的欲恶，从自己的心推向别人的心。把我融汇在他人的处境中去看问题。在某种程度上恕又是忠的前提，只有能够体谅，才会有设身处地的理解与尽心的付出。 (五)中庸 “中庸之为德也，其至矣乎～民鲜久矣。”(《论语?雍也》) 在这里，“中庸”为立身行事的最高准则，是孔子思想中的方法论和重要的哲学观点。而且孔子认为人们缺少这样的品格已经很久了。“中”，是指中正，不偏不倚;“庸”，平常常道。“中庸”是维护“道”的最好方法。而且“中庸”必须以周礼为指导原则，任何德性都必须以礼作为倡导，才能成为恰到好处的德行。 首先，中庸之道就是把握好一个度，注意“过犹不及”。这在孔子看来便是“允执其中”，中庸思想的核心就是“中正”，要保持一种“中正”的处世态度。 子贡问:“师与商也孰贤,”子曰:“师也过，商也不及。”曰:“然则师愈与,”子曰:“过犹不及。”当子贡问颛孙师和卜夏两个人，哪一个强一些时，孔子的回答是，“师呢，有些过分;商呢，有些赶不上。”子贡就说:“那么，是师强一些吗,”孔子道:“过分和赶不上同样不好。”这就是所谓的“过犹不及”，是说凡事做过了头不好，而不及也不好，只有恰到好处才是我们应该追求的。这就要求我们做事要适可而止，把握好一个度，只要明白“月满则亏，水满则溢”的道理。 “中庸”还要求人们不走极端。程颐说:“不偏谓之中，不易谓之庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。”意思是要人不走极端，稳定不变处理事物时，要求不偏袒于某一种倾向，或与某人完全同意，应调和不同的倾向。 “恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”(《论语?泰伯》)意思是说，过分注重容貌态度的端庄而不受礼的节制，就未免劳倦;过分谨慎不受礼的节制，就流于畏葸懦弱;过分敢作敢为不受礼的节制，就会盲动闯祸;过分心直口快不受礼的节制，就会尖刻刺人。恭敬、谨慎、勇敢、直率本是属于人的美好品质，但如果失去礼的约束，任其过分的发挥，就会适得其反，就会使人走极端。对此，孔子提出了“毋意，毋必，毋固，毋我”的“绝四”的态度，就是杜绝四种不良的思维方式不要主观猜测和臆断，不要过于绝对和不留余地，不要固执己见，不要自以为是以自己为中心。这体现了孔子卓越的辩证法思想。 由此可见，“中庸”并不是在两端取一个中间值，而是具有很大的灵活性。反对人们拘泥于某种道德规范，追求灵活性和原则性的结合。所以“中庸”不是不讲原则、不分是非的折中主义。与没有自己独立见解和原则立场，它仅仅是把各种不同的思想和见解，无原则地、机械地拼凑在一起的折中主义不同，“中庸”讲求合理与适度，有自己鲜明的原则，要求人们用理智来控制和调节自己的思想、感情和行为，使之既无过度，又无不及，始终保持适中的状态。这种灵活性同样作为“中庸”之道的要求。 在处理人际关系方面，“中庸”作为一种德性，它突出的是一种“和而不同”的特性。每个人都有自己独特的个性，无论主观上怎么运用“忠恕”的方法去理解、认同，不同的人依然还是不同的个体。人与人之间的差异无法消除，产生摩擦与矛盾是不可避免的。这就要求为人要“温而厉，威而不猛，恭而安”。 “中庸”是儒家的伦理原则和道德原则的最高标准。既是一种世界观，也是一种对待人生自然社会的态度和方法，强调适度，突出恰到好处。另一方面强调“中庸”之常，要时刻保持一种“中”的状态，做到“时中”。这样的“中庸”不仅是人们外在的行为原则与规范，还是一种人应有的内在道德品质。所以，“中 庸”是人与事物道理的同一，即是人道的中庸，而在孔子看来人道源于天道。 (六)正名 “正名”是孔子提出的“复礼”的办法，其核心就是“君君、臣臣、父父、子子”。 孔子生活的时代，社会极为混乱。旧的秩序已经被破坏，新的秩序还未建立起来。社会变革在自发的情况下进行，伴随着社会动荡,社会变革越是深刻,社会动乱规模也越大、延续的时间也越长。在这场社会变革中,周初所建立的井然有序的政治伦理秩序遭到严重破坏。自王室东迁开始,“天子”之名就已名存实亡了，“礼乐征伐”的权力落入诸侯手中，而后各诸侯的权力又相继落入强大的宗族、世卿大夫手中,当时鲁之三家、晋之六卿、齐之田氏、宋之华阳等都执掌国柄,国君形同虚设，最后诸侯公卿的权力又被他人篡夺，像鲁之三家的权力就落入南蒯、阳虎、侯犯等陪臣手中。这就是孔子所说的“礼乐征伐自诸侯出”、“自大夫出”、“陪臣执国命”的现象,使得整个国家从周天子开始，乃至一些国家的国君只剩下“君”的空名,他们失去了君主应当拥有的权力，也就无法履行君主应尽的义务。而一些“大夫”、“陪臣”则在社会动乱中攫取了不符合其名的权力,季氏“八俏舞于庭”，孔子道，“是可忍，孰不可忍”。名实不符的情况同样出现在伦理秩序里，父占子妇者,子杀父者，比比皆是。孔子提出正名所直接针对因权力争夺而进行的征讨杀伐和乱伦的父子相戮,手足相残的情况。他认为必须恢复周礼的权威，重新肯定宗法等级制度的秩序，而其要害就是“正名”。“正名”就是要纠正人们对“名位”、“名份”规定的背离,使他们实际拥有的权力、享受的待遇、所尽的义务以及思想言行,符合其“名位“、“名份”。因此，正名思想更多体现的是孔子的政治主张。 “君不君、臣不臣、父不父、子不子”正是周礼遭到破坏的真实写照。在孔子看来要改变这种状况，就要按照礼的要求恢复君君、臣臣、父父、子子的秩序。“正名”所针对的身在位的人有着与他的身份不相符合的言论和行动。使君臣父子各安其位，谨守各自的名分，不越位，不僭礼。为君，为臣，为父，为子的人都合乎为君为臣为父为子之道，这样就可以“天下有道”。 孔子认为，“礼”是“正名”的标准，“礼”就是为了确定各人与其名分相符的准则。而“正名”正是为了达到名实相符。所谓“正名”并不只是指权力”、地位方面的等差有序，同时还包括一个人的思想与义务。“正名”理论的直接目的是为了维护周礼的尊严，贯彻“亲亲”、“尊尊”的原则，孔子说:“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可行也，言之必可行也，君子于其言，无所苟而已矣。”因此，名正言顺才是一个社会应该有的局面。 面对乱世，孔子希望构建一个合理的秩序，社会中的每一个人都能安分守己，各安其命。“正名”亦是要把不同的人，固定在不同的名之上。君君，臣臣，父父，子子。用周礼重新规范社会秩序，享有等级权力，人们按照周礼的要求各安其序。并不是对周礼的完全继承，而是所有“损益”。孔子强调道德教化，更增加了“仁”为周礼的内容。这样的周礼虽然为摆脱世袭宗法等级制度，但已经在一定程度内主张实行“贤贤”的原则。这一改变使得孔子所维护的周礼在一定程度上弱化了死板的束缚性，当然这一等级化的束缚性依然占有重要的地位，可是“正名”思想中最突出的恰恰是“中庸”要求变通的恰如其分。建立和谐秩序，是孔子政治思想的最终目的，他希望每个人都能在整个社会的大的序列中，坚守自己的位置，这样总体的序列才能完美的运行，春秋时期的人们就是因为不能坚守自己的职责，不断地僭越，才造成了乱世。所以，“正名”的目的不是为了宣扬束缚和压制，反而是为了主张奋斗和发展。因为，假如身为臣子的人去费心筹谋为君之事，那就会使他无法完成原本属于自己的臣子的职责，而社会上的每一个人都是有自己的身份、地位和相应的职责的，只要有人脱离自己应属之名，就一定会时社会中出现某一职责无人去完成的情况，对社会运行造成阻碍。而在孔子看来，一个人能够很好的完成所属之名赋予的职责，那就是其价值所在，亦是其价值的实现。况且，就负担起自己的职责而言，本来就不是一件简单的事，根本不允许人们将精力花费到其他事情上。因为这一切都是天命使然。 (七)天命论 《说文解字》中说，“天，颠也。至高无上，从一大。”殷周时期的“天”已 具有至高无上的地位，“天”被赋予了人格。身为拥有主宰力量的人格神，“天”是君权的授予者。孔子所处时代，“天”的地位有所削弱，但仍具有强大的影响力。在孔子看来“天”有决定“命”的力量，“天”是人事的主宰。一次孔子经过匡这个地方，被匡人误认为是阳虎，遭到了拘禁，他很气愤说，“文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也，匡人其如予何?”意思是说，天把文化给了周文王和他，如果他死了，天下从此就不会有文化了。既然现在上天把传播和保存文化的使命交给了自己，匡人又能把他怎么样呢, 由此可见孔子非常自信，匡人不会伤害他，原因就在于天让自己承担起了传承文化的重担，所以自己不可能就这样死掉。这句话真切的显露了孔子对于天的权威的肯定。也正是基于天的信任，孔子说:“天生德于予，桓魋其如予何?”《(论 述而)》意思是，天把美好的品德给了我，桓魋能把我怎么样呢～正是这种语? 对于天主宰性的权威的信仰，使得孔子在遭遇危险和挫折时，能够以一种受命于天的姿态坦然面对。也正因为孔子对于天和命的坚信，他才可以在身处困境屡遭挫折时，无惧无畏，不屈不挠。子曰:“道之将行也与，命也;道之将废也与，命也。公伯寮其如命何!”此处命，也就是天命，道的行废是天命所定，非人类所能撼动。 “死生有命，富贵在天。”(《论语?颜渊》)以及得知颜渊死后，孔子呼出的:“噫，天丧予，天丧予。”都体现的是天对人的主宰，和人的不可抗拒。富贵生死，都是由天所赐，孔子所受的任务能否成功，都要看天命如何，就连人的主观努力也成了天命使然，虽有“知其不可而为之”的气魄，但行为一定要符合周礼，而周礼本就是天道的显现。因为在孔子那里，“天”就是一个完美的存在，“天”代表着绝对的正确，“天”是道的来源，其所推崇的“仁”、“中庸”等美好的品德和原则都来自于天赋。所以人必须要明白天道与人道的关系，人就是要去认识天道，来实现“仁”。只有具有了认识了天道，才能建立自身良好的品德，进而去弘扬天，实现自己的人生价值。也正是由于天赋予了人美好的道德，在社会实现“仁”就成为了人的责任。而实现“仁”的过程又是人通往“天人合一”的必经之路。正如王国维在《孔子之学说》中说:“孔子自天之观念演绎而得‘仁’，以达平等圆满绝对无差别之理想为终极之目的。至其绝对的仁，则非聪明睿知之 圣人，不易达此境。欲进此境，必先实践社会的仁。社会的仁，忠恕是也„„即为普遍之仁”。 孔子将天的人格神的外貌丢掉，保留天所具有最高的意志，能主宰一切的权威、必然性。天决定着奴隶制的整个等级制度和文化。在作为一个神秘的权威和主宰者的同时，孔子所认识的“天”还具有一定的自然属性，即自然之天。 “天”不仅是万物的主宰者，同时还是万物的创造者。子曰:“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”在这里，孔子明确的提出世间万物乃至规律都是从天而生，是天创造了万物。人世间的万事万物均是由天生发出来的，而且四季的变化也是根据“天”的旨意在运行的，天虽不发号施令，但却是宇宙永恒的秩序。 虽然孔子有着对于天的信仰，他一生都在认“命”和求“仁”之间不断的挣扎，但是他还是更多的关注现实的人生。“子不语怪、力、乱、神。”就是说对于怪异、勇力、叛乱与鬼神之事，不轻易言及，对死不愿深究。“不知生，焉知死”、“不能事人，焉能事鬼”都强烈的表达出孔子对于现实是更为重视，虽然“求仁”、“事天”的合理性、价值性都依据于神秘的天，但是对于仁爱的具体实践只能在现实中执行，“子不语怪、力、乱、神”并不是要人们放弃信仰，反而要更加强烈的坚守这一信仰，只是不要迷信，更不要把迷信和信仰混为一谈。而且，孔子非常重视一种有序性，无论是社会地位、职责，还是认识事物的顺序，都应该有序进行，所以为人只有“知生”并且善于“事人”才可以去进行对于“死”和“鬼、神”的探讨，强行为之，只会让人更加的迷失。 只有正确的认识到天与人的关系，才能做出正确的判断。所以孔子说“五十知天命”，“不怨天，不尤人”，提倡要在在既定天命的基础上，顺应天命，完善自身，成为真正的君子，推行“仁”道，也就是“天道”，完成肩负的使命，实现自己的价值。 二、孟子 孟子(前372年,前289年)，名轲，邹国人(今山东邹县)。学于孔子之孙子思。中国古代著名思想家、教育家，战国时期儒家代表人物。他的思想保存在 《孟子》一书中。孟子继承并发扬了孔子的思想，成为仅次于孔子的一代儒家宗师，有“亚圣”之称，并与孔子合称为“孔孟”。 孟子所处年代，以杨朱学派与墨家学派的影响最大。杨朱主张“为我”，墨家则主张“兼爱”，这都与儒家所倡导的“亲亲”，“仁爱”相违背。因此，一心想要发扬孔子学说的孟子以“距杨墨”为己任。而以儒家为主要抨击目标的墨家学派也自然成为了孟子斗争的对象。 (一)性善论 孟子是中国思想家中第一个系统地论述了人性善的哲人。他的性善论，是其伦理思想和“仁政”学说起点和基础，对后世也具有相当大的影响。 “孟子道性善”(《孟子?滕文公上》)，性善论不但是孟子人性学说的核心，在孟子整个思想中，也占有极其重要的地位。 告子是中国思想史上最早给人性下定义的思想家之一。孟子人性论思想的展开就是从反驳告子的言论开始的。 告子的人性论有以下几个主要的观点，告子认为“生之谓性”，“食、色，性也。”这也就是说告子视人性为一种生理的本能，是不具有道德层面的意义的，所谓道德观念是人们在后天人为形成的。为了 证明 住所证明下载场所使用证明下载诊断证明下载住所证明下载爱问住所证明下载爱问 自己的观点，告子以水为喻，他说:“人性，就像奔流的水一样，在东边打开缺口，就向东流:从西方打开缺口，就向西流。”又说:“性，就好像杞柳的枝条;义，就好像经过弯曲加工制成的桮棬。认为人性先天就具有“仁”、“义”之类的品质，就如同把杞柳当做桮棬一样了。”所以他进一步得出了“性无善无不善”的结论。 告子以水为喻，说明人性没有先验的善与不善的区分。孟子就也以水为喻，反驳告子:“水的确没有向东流向西流的性质，但是，也没有向上流向下流的区分吗,人性是善的，就像水往低处流一样。人性没有不善良的，水没有不向低处流的。如果水受拍打而飞溅起来，能使它高过额头;顺势而行，能使它流上山岗。这难道是水的本性吗,是形势迫使它如此的。人也同样会因为形势的影响而去做 坏事，是同样的道理。” 辩驳了告子后，为了进一步证明人性是善的，孟子又以经验进行了论证。孟子认为“人皆有不忍人之心”，何为“不忍人之心”，在这里孟子作了非常细致的说明，他说:“譬如人们突然见到小孩将要掉到井里去，都会立即产生一种惊恐与同情的心里。会有这种心里并不是为了要与这孩子的攀交情，不是为了在乡里亲朋中获得好的名声，更不是厌恶孩童的啼哭与惊叫。”这个在于每个人心中潜在的“恻隐之心”，也就是“不忍人之心”成为了孟子讲述人性善的有力开端，也是其“仁政”学说的理论基础。 除了“恻隐之心”，孟子认为，人人生来便具有的属善的本性还有“羞恶之心”、“辞让之心”(“恭敬之心”)、“是非之心”。这四“心”将会分别发展成为“仁”、“义”、“礼”、“智”四种道德品质，“恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。” 人有仁、义、礼、智这四种“善端”，就如同人有四肢一般。四肢是天生而具有的，这四种品质的萌芽也一样是人先天具有的。但是，这就出现了一个问题，如果说人性的善是与生俱来的，那世间的恶是从何而来的呢。正因为“性善论”与现实有着巨大的差距，在论述人性本善时，孟子所谓天赋的“四心”、“四端”还仅仅只是完善的人性、道德的良好发端，它们仅仅只是一种“善端”，善的萌芽，也就是一种人的为善的可能性。人性和道德的完善，还有待于后天的学习和培养。后天的培养对于人性最终能否发展为完满的善起到至关重要的作用。所以，尽管孟子所谓的“善端”是人生来既有的天赋之性，他还是十分人的主体能动作用和客观环境这些后天的影响的。这也为他解释现实中存在的恶留下了余地。 总的来看，孟子的人性论，发于子思之诚。诚则近于孔子之仁，皆合于天道。性乃人所固有、非由外铄，是先天性的被赋予的，这一点不可改变。 因此，孟子言善，本存于心，伺机待发。恻隐、羞恶、辞让、是非四心，诚也，仁也。孟子论证人性本善，“不忍人之心”是人性善普遍性的有力例证，《孟子?公孙丑上》指出:“无恻隐之心， 非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之 心，非人也;无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。”这一切都源于天，善是生来具有的自觉的品质，拥有“四心”成为了区别人与禽兽的标准。人性的善是人异于禽兽之所在，虽然性善论中天赋予人的善是一种可能的、发展的存在，但是这种可能性表现出来的并不是一种单调的、中性的几率性，更多的是彰显了一种充满活力，吸引力，向上奋进冲击性。这一区别使人拥有了新的价值，因为孟子的善是一种与上天所拥有的近乎于上帝的完满性相配的品质。人性源于天，天必然也将其善的一面赐予了人类，这同样是由善所决定的。善是一种统一性，区别人与禽兽，也就是起到连结每一个人的统一作用，整个人类的类的存在依附于人性，这一具有凝聚力与排他力的类属性在孟子那里具有善的性质。这种善不仅将人合为一类，与禽兽区分，还将人与天连为一体，并赋予人以神圣性。善这种品质并不止为人所具有，而是贯穿于世界的整体，是这个世界的应然之道。这不仅是为其“仁政”学说打下了基础，更为乱世中人的生存提供了可靠的力量。 这样一种具有普遍性的善，就化为了人人可以为尧舜的美满未来。 那么面对世间的种种恶，人们又该如何追求自身的善呢，孟子提出的方法是“求放心”。意思是要人们寻求回被自己放弃的善良的本心。“求放心”在于人的主观反省，注意保持四心，“养心莫善于寡欲”。在注意保持人性中善端的同时还要对其进行培养，“存养”结合。 “存”是要人“存夜气”，夜晚反思白天所作所为，重新寻求和发现被自己放逐的本心，平淡之气，身心归于宁静，呵护自己所得，日积月累成为君子。“养”的则是浩然之气。浩然之气是一种由“义”的道德观念和行为集合起来的，充满天地之间有着巨大力量、神秘的精神气质和状态。孟子认为扩充自己的善端，可以塞于天地之间，这样就达到了“大丈夫”的境界。 在寻找善的过程中，孟子给人以为善的美好前景，但又不得不将善归结为天的恩赐。人通过这种方法对善进行修养与把握，最后都要归于人所拥有的“良知”。 (二)良知 “万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”(《尽心上》) “良知良能”是一种人生来就有的，不用通过学习就内化于人的心中的才能、能力。可以说这种能力，就是为了让人去认识自己心中所拥有的善端而生的。“良知良能”是孟子天赋道德观念思想在认识论上的必然结果。 孟子性善论中所谓天赋的善，并不是已经完成的善、完整的善，而是善端、向善性，这种向善性表现在孔墨的学说中便是一种后天的可塑性，这种可塑性在孟子的性善论中表现为一种已经存在但未被发掘的状态，即先天被赋予却需要人的工夫才能够完全的展现出来。这不同于潜在的善的可能性，仅拥有可能性不等同于拥有未被发掘的善。对于后期西方哲学提出的对于先天存在的质疑，如，认为不存在先天的、未被发掘的知识或善，因为这与“如果存在便一定就为人所认识”相矛盾。天赋与人的是与天相配的应有的品质，与发掘它的能力与展现他的能力。若是这些品质无需发掘，那人也就失去了生活的意义，因为当这些拥有的至上品质被完全发掘出来之时，人将与天同一。“是故诚者，天之道也;思诚者，人之道也。” 孟子提出必须靠修养及发挥善性的功夫，以全力扩充存於内心的“四端”，培养出了浩然之气，人就会成为“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”。“良知良能”说是对性善论可行性的支持，孟子举出了孩童敬爱其亲长的事实。他说:“人之不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也。及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也;敬长，义也。”因此，恶的产生在于人后天的放纵，以至于将自己的本心迷失。虽然孟子在尽量弥补自己理论中的矛盾，但仍然存在问题。将恶的产生归结于后天的放纵，又会面临新的问题，那就是人的的动机，人为什么会放弃本有的属善的本心。如果说人具有认识人性善的“良知良能”，为什么会不知道去保持它，培养它呢。将善的来源完全依赖于对全善的天的信仰，终归是要与现实中会产生恶这一事实相矛盾的。 关于求“仁”的问题，孟子和孔子一样都通过“恕”的方式来实现“仁”。 “强恕而行，求仁莫近焉。”求“仁”是为了“事天”，而仁则表现在人与人之间的关系，连结人与人的便是人性中的善，一种同情心使人的存在统一和谐。“天”在孟子学说中所叙述的地位毫不亚于孔、墨二人。“仁也者，人也;合而言之，道也。”并且孟子还认为天予天下于舜，非尧予之。这都说明了孟子的学说中“天”所具有的至上性。但是孟子的“天”只是一个至上的设定，是为了人性善而设定的绝对权力，其重点则更重于治世之道。因此孟子学说最终是为其希望统治者推行“仁政”的政治理想服务的。他主张“先制民之产，而后设为序庠学校以教之”和“民贵君轻”的民本思想。 (三)民本 仁政 孟子的“仁政”是对于孔子“仁”的思想的推广，孟子的仁政思想，无论在儒家政治思想发展史上，还是在整个中国政治思想发展史上都具有十分重要的价值和意义，对后世的政治理论产生了深远的影响。在孟子看来，一个人尽其心知其知然后就能知天。他描绘了人由自己的心出发从而认识客观世界的过程。孟子的“仁政”思想正是在其“心性”学说基础上提出的。 “人性善”为“仁政”的推行提供了可行性和必然性。孟子将“人皆有四端”和人性本善作为基础，把伦理道德思想作为人的本性，根源于人心之中。再把“仁”与“政”结合在一起，就构成了他的仁政思想。孟子认为“人皆有不忍人之心”，尧、舜一样的圣人皆有此心，贤人和普通人皆有此心，这就是人的本性，所以人皆有善心，人性皆善。君主亦不例外，所以便会有“不忍人之政”。统治者将自己的“不忍人之心”推及百姓，即在治理国家的问题上实行了“仁政”。孟子提出了“民贵君轻、以民为本”的主张。他认为:“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”。百姓对于一个国家来说是最重要的，其次才是社稷，最后是君主。 人人皆有“四端”，这就决定了施行仁政是完全可能的，能不能最终实现，则取决于个人态度如何。这就取决于两个方面，一方面来自君主，一方面来自百姓。孟子的“仁政”思想具有“民本”主义的色彩，但其目的依然是要维护统治者的利益。因此，孟子对统治者与被统治者进行了严格区分，提出“劳心者治人， 劳力者治于人”的命题。并且把统治者和被统治者的关系比作父母对子女的关系，主张统治者应该像父母一样关心百姓，百姓应该像对待父母一样去服侍统治者。对于孟子来说，统治者如果实行仁政，就能得到人民的衷心拥护，长治久安。否则，因为就会失去民心而被讨伐、推翻。即使在“仁政”的思想中，具有为统治者辩护的成分，但是其“爱民”的要求是毋庸置疑。“仁政”包括了经济、政治、教育等各个方面的内容，贯穿其中的就是“以民为本”的思想。 孟子认为，“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”。所谓“恒产”，是指要维持一个八口之家的生活所需，一般包括一个男丁和他的父、母、妻以及四个子女，就必须要有耕地、住宅以及其他农副业生产资料，即百亩之田，五亩之宅，若干株桑树以供养蚕织帛，还有若干鸡、猪、狗等家畜。孟子认为，有了这种“恒产”，每个农户就可保证老年人个个穿绵吃肉，一般人不冻不饿。为了实施民有恒产的目标，孟子又提出了恢复井田制。“井田制”是将耕地划为井字形的方块，每井九百亩，每块百亩，中间的百亩为“公田”，周围的八百亩分给八家农户作为私用，使八家“皆私百亩”。八家农户提供劳力地租，“同养公田”即共同耕作公田，在完成公田的耕作任务后，才能干自己私田上的农活。各农户“死徙无出乡”，永不离开家乡。 只有使人民拥有“恒产”，使他们安居乐业，他们才不会去触犯刑律，为非作歹。在人民的物质生活有了保障之后，统治者再兴办学校，以“孝悌”之理进行教化，培养他们的善心。与此同时，施行“仁政”的统治者可以得到民心，这样便可以无敌于天下，从而建立一个和谐的社会以结束混乱的局面。孟子所说的仁政要建立在统治者的“不忍人之心”的基础上。孟子说:“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”“不忍人之心”是一种同情仁爱之心。但是，这种同情仁爱之心不同于墨子的“兼爱”，而是从血缘的感情出发的。孟子主张，“亲亲而仁民”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。“仁政”就是这种不忍人之心在政治上的体现。 孟子的“仁”同时具有教化的功能。孟子认为仁德的言语赶不上仁德的音乐深入人心，良好的治理手段赶不上良好的教化深入民心。即使治理手段很好，人们仍旧有畏惧情绪，而良好的教化却能温暖民心，容易被人们所接受;良好的治 理得到的是经济上的财富积累，而良好的教化是得到了民心。孟子主张统治者要广设学校，教育百姓，提高整个社会的文化素养。但是人民只有在生活的基本条件得到满足的情况下才有可能学习，生活朝不保夕的人是没有时间，更没有可能去学习仁义之理的。反之人们在可以吃饱穿暖的情况下，不接受礼义的教育，人与禽兽的区别也就没有了。 因此君主应该注意培养自己的德性，这是施行“仁政”的条件。所以他主张“有德者执政”，反对“霸道”。孟子提倡以德服人，反对武力服人，只有推行“仁政”，遵循“王道”，才能减轻民生痛苦，缓和社会矛盾。统治者只有不断地提高自身的修养才能更好地治理国家。仁君把他的仁爱之心普及到他的臣民身上，爱民如子，百姓才能心悦诚服，天下才能安定太平。 孟子继承和发展了孔子仁学思想，提出了“四端”说和性善论，给了人区别于禽兽的尊严，并在此基础上，将仁推广至政治之中，提出了施行“仁政”的治世之道。虽然是在为统治者维护统治献策，但是其“民本”的内涵，确实也最大限度的在为百姓争取利益与实惠。孟子提出君权天授思想，认为为君在天，不在德。但其天命决定论的思想中却早已暗含了为君者必有德性的逻辑前提。他看到了民众的力量，只有国君拥有民众的拥戴，才不会像桀、纣一样丧失了民心，最终导致国家灭亡。而孟子在肯定君主专制的同时，又肯定了君主无道时，人民有推翻他的权力。这是在告诫统治者就算有天命在身，也要将人民放在第一位，着实是不小的进步。 三、荀子 荀子(前313年,前238年)名况，字卿，后避汉宣帝讳，改称孙卿。战国时期赵国猗氏(今山西安泽)人。荀子发展了孔子思想中的唯物主义因素，是先秦时期最杰出的新兴地主阶级思想家和教育家。韩非、李斯都是他的入室弟子。曾到齐国稷讲学，后又做过楚国兰陵令。他的主要思想保存在《荀子》一书中。 (一)天道观——天人相分，制天命而用之 天人关系是中国古代哲学发展的主要问题之一。荀子天道观对中国传统文化 影响深远，“制天命而用之”的命题敲响了“人定胜天”的大门。 在荀子的天道观中，“天”就是外部的自然界，它是自在自为的客观存在。“天不为人之恶寒也，辍冬;地不为人之恶辽远也，辍广。”他批评传统的“天命决定论”，指出了自然界的规律与人类社会的发展的不同。《天论》第一句更是明确了这一点，“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”天不会为了人害怕寒冷而废除严冬，也不会因为人们受不了辽远而缩小面积。更不会为了尧、桀统治的不同而改变自己的规律。这一点，荀子对尧、桀统治时期的自然情况做了对比，其自然情况是一样的，但治乱却大不相同。也就是说“天”的运行变化，古今如一，是不受任何意识影响的，更不会为了人事而有所异常。这样的自然之天消除了“天”的高深莫测的神秘面纱,，破除了“天”的人格色彩。 作为自然界自在自为的“天”，有其自身运行的的规律。“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。”即日月星辰、阴阳四时和风雨晦明等变化都是天道的结果，它能为人所认知。这就为人的活动留下了很大的空间。荀子反对消极被动的面对自然之天的规律，人应该主动地发挥自身的能力，认识规律并加以利用。所以在“制天命而用之”的同时，要“明天人之分”。 天生万物，而人治之。荀子的“天”具有神奇的创生力量。“天地者，生之始也”，“天地者，生之本也”。“天”又成为了宇宙万物的创生者。它赋予人形体、本性、精神，“天职既立,天功既成，形具而神生”。其中“天”赋予人的情感、感官和心，三者统一即是荀子说的“性”,“性者，天之就也”。这里的“天”与上面的自然之天有所区别了。 虽然人与天的地位与职能有了明确的区分，而人又处于一个相对弱势的位置，但是荀子认为人是可以通过对“天道”的认识来提高自身的能动力的，只是不要妄图取代“天”的作用。这就是要人既不消极盲从，也不狂妄僭越。如此看来，天的权威地位并未被完全的打破，这样的“制天命而用之”，是要人在允许的范围内去认识和了解“天道”，最终的目的是去按照“天道”的要求行事，虽有进步但是还没有进不到要去征服自然改造自然的地步，况且当时所谓天绝不仅 仅是自然那么简单，其意义还是表现为一种顺从性，也就还不足以打开“人定胜天”的大门，但即使只是一块敲门砖，也十分的掷地有声。 (二)性恶论 就人性论问题而言，荀子明确地提出了普遍的人性论命题的观点，即”性恶”，这与孟子的思想有很大的不同，那他对于善于恶又是如何界定的呢。 “人之性恶，其善者，伪也。” 首先，荀子认为人性应该是一种天生的自然之性，是未经人工成分影响的原始的质朴材料，是天生的。对于这一点荀子与孟子一样，认为所谓的人性指的是“生之所以然”，是人生而即有的自然之性，包括生理和心理两个方面。不会因为是尧舜还是桀纣而有所不同，人人皆是如此。这种人性的“自然”有两个方面的内容:一是，性与生俱来的天赋性;二是，非善非恶的伦理本质。人性的这种“非善非恶”自然性则为人的从善从恶的转变提供了可能。只有人性所具备的这种“非善非恶”特性时，之后人为的礼乐教化才是可能的与必要的。否则，荀子就要同孟子面临同样的问题，无论天赋的人性是善是恶，都将面临由善转恶或者由恶转善何以可能的困境。即使后天教化培养、刺激影响可以完成这些变化，但仍难拍改变拖动机的问题，这恶想成善、，善欲为恶的情况又会与最初天赋之性形成矛盾。“无善无恶”使后天人为的行动具有了合理性。性乃是“性”、“情”、“欲”的统一，放纵欲望就是“恶”。荀子认为人性自然，生而即有趋暖避寒，求逸恶劳等本然因素，但这并不等同于“恶”。“恶”是由放纵这一本性不加节制而对社会造成的负面影响。但由于“欲”是人本性中的一部分，无法去除，只能通过礼义制度加以克制。所以荀子所谓性恶，其实质是指放纵情欲，任性发展，才成为恶。 “今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出乎争夺，合于犯分乱理而归于暴。”(《荀子第二十三?性恶》) 在荀子看来，人不可能一整下来就天生符合封建的道德规范和政治制度。相 反，人生来就有情欲，如不加克制，任其发展下去就会产生争夺、犯上、淫乱。而辞让、忠信、礼义等这些道德是后天的“伪”。 荀子认为，出于圣人君子的礼义便是伪。“彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。”(《荀子?儒效》)“性也者，吾所不能为也，然而可化也。积也者，非吾所有也，然而可为也。”君子与小人的区别，就在于为与不为。小人只知循性而不知为，君子就会明天人之分，化性起伪。即使性具有欲望，不加以节制才会出现乱，出现恶。所以就需要圣人、君主对臣民进行教化，以礼义制度和道德规范引导人们。这就是人为之“伪”。“伪”的对象是“礼”。是用礼仪道德交工后的成品。后天经培训而获得的道德属性。一切符合封建道德规范，服从封建礼义制度的就是善。行为不正，破坏封建统治秩序的就是恶。 善是人为的结果，人性本恶。“性”作为一种自然的材料要与“伪”相结合，即对人施之以礼法后形成的人的行为。倡导人们主动的认同礼法制度，修养身心，才能使社会有序的进行下去。 总分来看，荀子之“天”就是那个冷冷的世界存在，没有目的性，只是独立地自行其事，没有赏罚意志，它遵循自己的“道”形似，因而可以认识。由于天失去了意识，天与人的关系就是各司其职。这为人的后天行动开拓了更大的空间，也为荀子“人性恶”论中对于教化作用的可能与强化做好了铺垫。面对客观存在的天，人的意志便突显了出来，对礼义的追求也才更有意义。 在人性论方面，荀子提出了与孟子“性善”论截然相反的“性恶”论的观点。但在看重后天教化，要人克制欲望，修身养性，认为无论王侯还是庶民，人人本性皆同，以善来区别人与禽兽方面，他们是一致的。与孟子相比，荀子的人性论缺乏一个强大有力的支持者“天”，但却因为“天”的确实而使人成为了追逐善的主角，这样的善不是被迫施加的，而是人对美好的向往。人会去追逐善，这一追逐的过程反而使得人性的光辉更加明亮。这样将道德规范，礼义制度视为一种“伪”，具有唯物主义的因素，有一定的历史进步意义。但把人的好恶欲望归结为人的生理需求和感官本能，是还有片面的成分。 荀子所论及的人性，其本质恰是无所谓善恶的“本始材朴”的自然之性，它既有转化为恶的可能，也有发展为善的机会。只不过在荀子看来，如果“从人之性”，放纵这一自然人性不去管它，只可能会导致社会秩序的混乱，而很难产生善的结果。他也正是依据这一点，才对人性做出了“人性恶”的判断。“人性恶”论自然不比“人性善”论那样温暖，但这却是对战国时期纷争不断，人性堕落的激烈拷问。性恶思想也法家思想的发展奠定了基础。 第二节 道家 一、老子 老子，又称老聃，姓李，名耳，春秋时期楚国苦县厉乡曲仁里人，与孔子同时而稍早，是中国古代哲学家和思想家，道家学派创始人。曾作过周朝“守藏室之官”(管理藏书的官员)，被道教尊为教祖。老子的思想保存在《老子》一书中，该书又称《道德经》。老子主张“无为”，以“道”解释宇宙万物的演变。 (一)道 “道生一，一生二，二生三，三生万物。”(《道德经》) “道”是老子哲学体系的核心，整个世界以及其中的万事万物皆由“道”化生而来。“道生一”所说的“一”，是指万物化生前的一种统一状态，亦是指道使万物获得统一的原则。这一状态表现为“无为”，是老子哲学中最为推崇的一种至高的“自然”原则。因此，“道”生“一”，由此形成了万事万物产生的基本原则，赋予了事物统一的性质，然后再划分天地，“天得一以清，地得一以宁”，再由阴阳变化产生和气，和气、阴、阳在相互作用产生出万物。这就是老子描绘的“道”化生万物的过程。 “道”这个东西，老子对它的描述总是模糊不清，《道德经》开篇便称，“道可道也，非恒道也”。但又在《二十一章》对其进行了着重的“描写”，“道之为物，惟恍惟忽。忽兮恍兮，其中有象;恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”意思是说“道”是一种恍惚不定，没有清楚的固定实体的东西。在恍恍忽忽中，好像有某种形象，又好像有某种实体。它是那样的 深远暗昧啊，其中却有某种精细的东西，这精质是那样的真实，但这一切都是“道”恍忽幽深的情况。“道”这种东西看不见，摸不着，听不到，因而无法形容、表达。只能“强名之道”。因为任何具体的事物都是可以命名的，即“有名，万物之母。”唯独这作为万物的始基没有具体的特性，也不可以有任何具体的性质，这样才能作为世界的统一性与万物区别开来，故“无名，天地之始。”所以老子的“道”具有一种“无”的性质。它是不生不灭的永恒，它的永恒运动周而复始，又只是根据其自然的属性。它是万物的动力，也是一切的规律。 “道”在作为世界之始的同时，还具有规律的意思。《老子》一书中包含了大量的朴素辩证法的观点。他看到了一些事物变化的规律。“反者，道之动也。”这里是说，一切事物都有正反两面，事物都要向与其相反的方向发展。并且这些对立的事物是一种相互依存的关系。“有无相生，难易相成”说的就是这一点。老子还更进一步得出了，对立面之间可以相互转化的结论，正所谓“祸兮福所倚，福兮祸所伏。”老子的朴素辩证法在当时来讲，已经是相当可贵的进步，但仍有其局限性。首先，老子忽略了，矛盾相互转化的条件性，将其视为一种普遍的情况，从而使得事事皆从反面入手，这样就造成了，一切事物都会转向其反面，反面再反面。如此一来，势必会使得各种具体的性质、形态失去价值，一切都不停的转向反面，形成了一个消极的循环链条，人的任何努力、尝试都不在有意义，最终便只能导向“无”的结局。 (二)无为 春秋战国时期的思想家们，都面临一个共同的乱世，诸侯混乱，统治者强作妄为，贪求无厌，肆意放纵，造成民不聊生，因此其哲学都有要解除乱世的目的。在这种情形下，老子提出了自己的政治主张，“无为而治”的思想。 老子“无为而治”的思想，并不是说在那里什么也不干，就可以万事大吉。春秋战国时期，是中国社会的转型期，新兴地主阶级兴起，但人民的生活仍然是一种自给自足的，无需统治者来组织就可以一切顺乎自然地进行的生活。老子说:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”因此，老子所说的“无为”即是“自然”。这是老子哲学中的基本观点。在老子的哲学中，“道”是整个世界的本源， 而道又具有“常无为而无不为”的性质，即“道”对于万事万物是一种“侍之而生而不辞，功成而不有，衣养万物而不为主”的状态。这即是对“无为”的最清楚的阐释。就道生成万物、成就万物这一过程而言，道是“无不为”的;就道对于万物的“不辞”、“不有”而言，道又是“无为”的。因此“无为”与“无不为”是统一的，“无为”的方法已经包含了“无不为”的结果。老子正是从这一思想出发，认为为政者应该“无为而治”。因为“为无为，则无不治”，“圣人无为故无败，无执故无失”，故圣人“无为而无不为”，方能“取天下”，“治天下”。 他说:“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”就是说统治者往往是使用自己手中的权力去干预人民的生活，这种干预，使得人民不能顺性去做自己喜欢做的事，因而也就妨碍甚至损伤了人民的自发性与创造性。无为就是要统治者清静，不对百姓的生活进行干预，让人民自由自在的按照其自生的本性去发展。 统治者“为”，则会为修建奢华的宫室而催逼苛重的税赋，或是为发动吞并他国战争而拉夫抓丁。这样的“为”会伤害到百姓，是社会动荡的原因。“无为”则人民闲适、社会安宁。因此，“无为”还有不妄为之意。正所谓“治大国若烹小鲜”，他认为治理大国就像烹烧小鱼一样，不能经常翻动它，下面火烧着，锅又那么热，如果不停的翻动，小鱼就会烤烂烤碎。为政者的干预只会破坏自然发展的持续性，只有顺应自然、社会发展的规律，并按照规律去定相应的法律、制度、不轻易变更，人们才有条件发挥自己的聪明才干。 由此老子就对统治者提出了“好静”、“无欲”的要求。“好静”是要求统治者不要骚扰百姓，不要朝令夕改;“无欲”则是要统治者克制自己的贪欲，不要加重百姓的负担。这样的为政状态便是有管理而不干涉，有君主而不压迫。让人民自我发展，自我完善，人民自然能够安平富足，社会自然能够和谐稳定。总结起来，老子就得出了“小国寡民”的最理想社会的愿景，“小国寡民，使民有什伯之器而不用，使民重死而不远徒。虽有舟舆，无所乘之;虽有甲兵，无所陈之，使民复结绳而用之。甘其食，美其服安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死而不相往来。” 老子的哲学理论核心是“道”，由“道”衍生出了“无”的原则，这亦是“无为”思想的基础。“无为”，即“不为物先，不为物后”，顺乎自然以为治。“无为”方能“无不为”、“无不治”。“无为而治”的思想在中国古代有很大的影响。特别是汉初的黄老之学吸取了先秦道家“无为而治”的思想，汉初的几位帝王主张的轻徭薄赋，休养生息的政策，对人民的政治生活和经济生活采取不干涉或少干涉，以安定民心，发展社会生产。正是“无为”的思想成就了这一段黄金时期。但是到了魏晋时期，“无为”思想的消极方面逐渐扩大显露，魏晋玄学倡导的“无为”，将人们引导向了极端的消极、避世，让人无所作为，对社会的发展产生了消极影响。 二、庄子 庄子(约前369,前286)，名周，字子休，战国时代宋国蒙(今河南商丘东北)人，是中国古代著名哲学家、文学家、思想家，是道家学派的代表人物，老子哲学思想的继承者和发展者。他的学说涵盖着当时社会生活的方方面面，但根本精神还是归依于老子的哲学，并对老子的思想作了进一步的发展，后世将他与老子并称为“老庄”，他们的哲学为“老庄哲学”。其思想现存于《庄子》一书中，是由后人整理而成。《庄子》分内、外、杂篇，其中“内篇”七篇基本上可以代表庄子的思想体系。而外、杂篇发展则纵横百余年，参杂黄老、庄子后学形成复杂的体系。 庄子的文章气势磅礴、恣意纵横，想像力很强，文笔变化多端，文字的汪洋恣肆，意象的雄浑飞越，情致的滋润旷达，给人以超凡脱俗与崇高美妙的感受，在中国的文学史上独树一帜，具有浓厚的浪漫主义色彩，并以想象奇特的寓言故事的形式，富有幽默讽刺的意味，对后世文学语言有很大影响。 (一)逍遥游 逍遥游的状态是庄子对自由的绝对的、极端化的追求，他认为人的不自由就表现为对某物的依赖。因此，他提出了“无待”、“无己”的理想和对自由的追求。 “有待”指的就是对事物的一种依存状态，人的生活所需的依赖太多，从而造成了人不自由的状态。 《逍遥游》开篇写道“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也;怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。”这是说北海有一条鱼，名字叫做鲲，鲲大得不知道有几千里。后来化而为鸟，它的名字叫做鹏。鹏的背也大得不知道有几千里。它振翅而飞，它的翅膀就像天边的云朵，在海动风起中，它飞往了南海的天池。 庄子为我们构建了一个，气势磅礴，恢弘雄大的世界观。从文中的描述来看，无论是“鲲”，还是“鹏”，都会在相较之下使人感到自己异乎的渺小，就自由而言更是无可比拟。就拿赶路来说，人需要准备干粮，还要依靠自己的双脚。就算依靠工具也无法与振翅九万里的大鹏相比。但是，就是如此了不起的大鹏，同样还要依靠翅膀。 “夫列子御风而行”，传说列子不必步行，可乘着风飞行半月之久，比一般人走路要快得多了，而且又不用依靠翅膀，可见其逍遥自在、轻巧至极。这样可是要比大鹏还要自由了。然而，在庄子看来即使是如此列子仍然是有所凭借的，他没有脱离风的束缚，没有了风也就不能飞了，因而这还不是真正的自由。 在有待的世界中，我们看到世间万事万物，大至鹏鸟、小至尘埃，一直联想到人自身，它们的活动都是不自由的，都要受到外界条件的束缚，这就是庄子所说的“有待”。 就算我们完全摆脱了外物的羁绊，还有自己的身体甚至于精神拖累，即“有己”的状态。因此要达到绝对的自由，成为庄子所说的“真人”。还要做到“无己”，其方法就是“坐忘”。 “坐忘”就是要人彻底的忘掉一切，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”“坐忘”不仅是要人忘掉客观的外在世界，同时还要忘记自己的肉体、感觉、形体、知识，与自然融为一体。达到“坐忘”的人就会，形同槁木，心如死灰，无忧无虑，无生无死，精神上得到彻底的自由，使人完全恢复了天然的本性。 逍遥游是追求逍遥自由的精神境界，真正的自由必须是“无待”的，真正的自由在于心。其目的是“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”的与天地合一的 状态。幻想摆脱一切外物和肉体的束缚，追求个人精神上的绝对自由境界，做到“无待”和“无己”，也是人自然而然的本性重新引导人的生活。 其中所说的“无己“是一种自然而生，自然而死，也就是说一切听任自然，毫不计较个人的得失。过于计较个人的得失是诸多思想家总结春秋战国时期社会弊病的一个共同点。当时社会中人与人的关系可见一斑。 庄子的思想绝大部分是有老子的思想发展而来的，只是更为绝对化，极端化。所以，“坐忘”所追求的便是人与“道”的合一。就是老子所说的自然而然的状态，只是庄子将它极端化了。这种极端不仅是“无为”，而是连“无为”也不去追求。 在世间，从物到人都是有局限的、不自由的。“至人无己，神人无功，圣人无名。”只有通过“坐忘”而至“无待”、“无己”的逍遥之境。才可获得的绝对自由。惠子曾对庄子说:“魏王送我一棵大葫芦种子，我栽种它，长出了五石十分硕大的果实。它如此之大，以至于既不能盛水，也不能做瓢，毫无用处。”庄子则认为这果实并非无用。他完全可以将其作为腰舟而浮游于江海之上，那将是怎样一番自由与快乐呢～而对于木瘤盘结而不合绳墨的大樗树，匠人们不屑一顾，却正是因为它的无用使其免遭刀斧砍伐，同时又能使人“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”。对于人而言，当他达到了“无待”、“无己”的逍遥之境时，便不会被外物所束缚，从而实现恬淡自适的生活。 (二)齐物论 《齐物论》思想是庄子对老子朴素辩证法思想的夸大，发展了其“玄同”的思想。以至于他根本取消实物差别，得出了“齐万物而为一”的相对主义结论。 老子所主张的“玄同”、“玄览”的神秘主义认识论，是以“道”为基础得出的结论。在这种认识论上，老子排斥感性认识，认为对事物的认识不应该到客观世界中去追求，而是从非实践中得来的。所以他主张闭目塞听的神秘主义的内心直观。“玄览”是指，老子把神秘主义的内心直观比喻为一面最神妙的镜子。如 果能够保持内心最大的空虚，最确实的安静，即“致虚极，守静笃，万物并作”，这样万物就会呈现在其中，我们就可以抓住他们本来状况去认识它们。 “玄同”即“色其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”就是说，要去掉事物各自具体的特殊性，使它们都 合同 劳动合同范本免费下载装修合同范本免费下载租赁合同免费下载房屋买卖合同下载劳务合同范本下载 于抽象的“一”，“道”，使主观世界语客观世界在绝对精神世界中同一。“玄同”正是“齐万物而为一”的出发点。而得出这一结论则是通过论证认识主客体及主体认识标准所具有的相对性得出的。 首先，认识客体是具有相对性的，因为事物永远是运动变化的，不具有稳定性，使认识主体无从把握客体的本质。下面几段话证明了这一点，“物之生也，若聚若驰，无动而不变，无时而不移。”这是说，万物的生长，像是马儿飞奔，像是马车疾行，没有什么举动不在变化，没有什么时刻不在迁移。 “有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”意思是，宇宙万物有它的开始，同样有它“未曾开始”的开始，还有它未曾开始的未曾开始的开始。宇宙之初有过这样那样的“有”，但也有个“无”，还有个未曾有过的“无”，同样也有个未曾有过的未曾有过的“无”。突然间生出了“有”和“无”，却不知道“有”与“无”谁是真正的“有”、谁是真正的“无”。这段论述使得人们对于世界、宇宙从何而来的追问陷入了一种循环论证，永无止境。 其次，认识主体具有相对性。“吾生而有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆矣。”这句话不难理解，就是说，我的生命是有限的，而知识是无限的，要用有限的生命去追求无限的只是，那就必然要失败。 最后，认识的标准也具有相对性。万物各有其属性与价值，无分大小，尊重万物各自属性即能实现其价值。“民湿寝则腰疾偏死， 然乎哉,木处则惴慄恂惧，猨猴然乎哉,三者孰知正处,民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味,猨猵狙以为雌，麋与鹿交， 与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也， 鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉,”就是说，人们睡在潮湿的地方就会得腰病，半身不遂，泥鳅也会这样吗,人们住在高高的树木上就会心惊胆战、惶恐不安，猿猴也会这样吗,人、泥鳅、猿猴三者究竟谁懂得恰当的居住地方呢,人以牲畜的肉为食物，麋鹿食草芥，蜈蚣嗜吃小蛇，猫头鹰和乌鸦则爱吃老鼠，这四类动物究竟谁才懂得真正的美味,猿猴把猵狙当作配偶，麋喜欢与鹿交配，泥鳅则与鱼交尾。毛嫱和丽姬，是人们称道的美人了，可是鱼儿见了她们深深潜入水底，鸟儿见了她们高高飞向天空，麋鹿见了她们撤开四蹄飞快地逃离。这四者究竟谁才懂得真正的美呢, 所以人究竟能不能获得正确的认识，是值得怀疑的，庄子就这样走向了不可知论。 “庄周梦蝶”的故事最为大家所知晓，“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与～不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与,周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。” 从前有一天，庄周梦见自己变成了蝴蝶，一只翩翩起舞的蝴蝶。自己非常快乐，悠然自得，不知道自己是庄周。突然梦醒了，却是僵卧在床的庄周。不知是庄周做梦变成了蝴蝶呢，还是蝴蝶做梦变成了庄周,庄周与蝴蝶必定有区别，这就是所说的化为物。这种疑问的出现，使得认识主体对于自身的确定性都无法肯定，从而彻底打破了认识的可能性。况且“以道观之，物无贵贱。”自然本性是不分是非的，无知无觉，无思无虑，混沌一团。硬要用感觉去思虑、分辨是非。反而害了它。因而也没有去进行认识的必要性。在《应帝王》中，庄子讲了这样一个故事。传说南海的大帝名叫倏，北海的大帝名叫忽，中央的大帝名叫浑沌。因为浑沌的宫殿位于正中，所以倏与忽常常来到这里一起欢宴。每一次浑沌都盛情地款待倏和忽，时间一长，两人均感到过意不去，于是商量着该怎么报答一下浑沌。他们商量说，“人人都有眼耳口鼻七个窍孔，可以用来看东西、听声音、吃饭和呼吸，惟独浑沌没有，他一定感到非常不方便吧。不如我们试着为他凿开七窍，也算帮他一个小忙。”于是他们两人一天凿一窍，七天以后七窍凿成，浑沌却死去了。这个故事就是对庄子齐物论思想的最好诠释。只有从根本上取消认 识，才可以与“道”同一，自身才能得到真正的自由，以尽天年。 第三节 墨家——墨子 墨子后于孔子，姓墨名翟，鲁国人。其所创立的学派墨家，与儒家并驾齐驱，有“非儒即墨”之说。墨家在春秋战国时期是与儒家并立、具有巨大社会影响力的学说。《韩非子显学》曰:“世之显学，儒、墨也。”其所创立的墨家学派已远超越于一个学派的性质，形成了一个组织严密的社团。其中成员都以“兼爱”为信条，为着挽救乱世，为万民兴利除害的目标努力着，“赴火蹈刃，死不旋踵”。 一、兼爱 “天下乱事皆起自不相爱。” 在墨子看来世间的动乱的根本原因就在于人与人之间的不相爱。 “当察乱何自起,起不相爱。”(《墨子?兼爱上》)臣不忠君，子不孝父，在墨子看来这就是所谓的乱。为子只知道爱惜自己，却不知道去爱惜父亲，就会损害父亲的来使自己得到利益;为弟子只知道爱惜自己，不为自己的兄长考虑，就会为了自己的好处去亏害兄长;为臣只知道爱惜自己，却不为君主分忧，就会背叛君主以满足自己。而这种错误、不合理的关系并不是单方面的，“父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣”的做法同样是因其祸乱的原因。就其根源就是每个人都以自己为中心，只顾自利造成。所以全天下为盗为贼的人，盗窃他人，就是因为做不到“爱人如己”，才会损害他人的利益来满足自己。 而这种人人只知道自利自爱就会“为君者不惠，为臣者不忠，为父者不慈，为子者不孝，今之贱人，执其兵刃毒药水火，以交相亏贼”。人皆自爱而不爱他人便会导致“诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国以攻人之国。今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家。今人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身以贼人之身。是故诸侯不相爱则必野战。家主不相爱则必相篡，人与人不相爱则必相贼，君臣不相爱则不惠忠，父子不相爱则不慈孝，兄弟不相爱则不和调。天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必敖贱， 诈必欺愚。”的混乱局面。因此，找到了造成乱世的原因在于人与人间的不相爱，那么人与人之间都够做到“爱人如己”的话，就不会出现以强执弱，仗富侮贫，依贵敖贱，行诈欺愚的情况了，人与人相爱，会使国与国之间的战争平息，乱世也就平定了。 这便是墨子所说:“所以诸侯之间相爱，就不会发生野战;家族宗主之间相爱，就不会发生掠夺;人与人之间相爱就不会相互残害;君臣之间相爱，就会相互施惠、效忠;父子之间相爱，就会相互慈爱、孝敬;兄弟之间相爱，就会相互融洽、协调。全天下人人相爱，强者就不会控制弱小者，人数优势的一方就不会强迫人数劣势的一方，富有的人就不会欺侮贫困者，尊贵的人就不会傲视卑贱者，狡诈的人就不会欺骗愚笨者。可以使天下所有的祸患、掠夺、埋怨、愤恨不再产生的原因，就是相爱的作用。所以仁者赞誉它。” 墨子提出“兼相爱，交相利”，爱与利是不可分而言之。在乱世之中，人们的生存与温饱得不到保证，人们该如何确保做到“兼爱”呢。“利”便是一个很好的途径，通过“利”可以使“爱”得到确证。因为爱之未必能够利之，利之却可以达到爱之的效果。利是爱的要求，爱是利的结果。墨子认为，达到了“交相利”，满足了人的生存需求便是“仁”。 爱需要通过利来实现，爱人的原则是“爱人如己”，利人也同样要求“视人如己”。单从情感来讲，爱人如爱己还可以做到，但到了具体实施的“利”的阶段就出现了“利人”与“利己”的矛盾。墨子在《兼爱》篇的最开始就指出了造成这乱世的原因是人人的不相爱，人人的不相爱就使人人亏他人以自利。因此，按照自利的逻辑走下去，个体与个体间的矛盾就永远无法调和。如果放弃掉个体自利的原则又会是什么样的图景呢。墨家济世奉献的情怀就此展现了出来。 “兼爱”的理想想要实现，需要人们做到“爱人如己”，这样人们便能够做到“利人如己”，也就不会出现亏人以自利的情况，个体矛盾的调和将推广至整个天下。但是“爱人如己”同样需要一个前提，那就是“爱己”。“爱人”使人能够做到“利人”，“爱己”也必然使人“利己”，个体的存在无法兼顾“利人”与“利己”必须进行取舍，一味的“利己”导致了乱世的出现，“利人”成为了唯 一的选择。“利人”意味着要放弃自身，有谁会愿意这样生活呢。墨子又提出了“投桃报李”的对等互利的原则，所谓“爱人者，人必从而爱之;利人者，人必从而利之;恶人者，人必从而恶之;害人者，人必从而害之。”如此放弃了“利己”的行为，反而能更大的保护自身的利益。人们都放弃了“利己”而去“利人”，自己虽然我在自己行为的受益者之列，但却是他人爱与利的对象。“爱己”、“利己”得到的来自自身的“个体之爱”，“爱人”、“利人”的得到的则是“天下之爱”。“个体之爱”由于个人的限制，所以其实现的可能性远小于“天下之爱”。 依照这种先人后己的奉献精神，墨子从自利出发，建立“兼相爱交相利”的理想图景。要求人们爱人如己，以达到“我为人人，人人为我”的美好社会。在爱己的前提下将这份爱转移给他人，每个人都献出全部的爱，每个人也将被他人献出的爱所包围。整个社会也将被爱充满。而只有无差等的爱才能实现这一理想，与儒家的亲亲之爱，推广之爱不同，作为底层民众的代表，兼爱思想所反映出的是个体对最基本的生存意愿的呼唤，因此兼爱中的人也是无区别的。墨子看到了儒家以亲亲为核心的推广之爱所具有的局限于不足，兼爱则可以冲破以血缘宗族为基础的、泛爱的不足。“是以老而无妻子者，有所侍养以终其寿;幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身。今唯毋以兼为正，即若其利也，不识天下之士，所以皆闻兼而非者，其故何也,” “兼”可以使人相利相爱，“别”就违背了这种舍我的奉献精神。 墨子又举例说:“如果实行‘兼爱’却没有效果，即使我也要批评它，但哪有好的东西会没有效果的呢,”姑且试着让主张兼和主张别的两种人各尽其见。假设有两个士子，其中一士主张别，另一士主张兼。主张别的士子说:“我怎么能看待我朋友的身体，就象我的身体;看待我朋友的双亲，就象我的双亲。”所以他返身看到他朋友饥饿时，不给他吃;受冻时，不给他穿;有病时，不服事疗养;死亡后，不给葬埋。主张别的士子言论如此，行为如此。主张兼的士子言论、行为则不是这样的。他会说:“我听说作为天下的高尚之士，必须对待朋友之身如自己之身，看待朋友的双亲如自己的双亲。这样才可以成为天下的高士。”所以他看到朋友饥饿时，就给他吃;受冻时，就给他穿;疾病时前去服侍，死亡后 给予葬埋。主张兼(相爱)的士人的言论如此，行为也如此。”墨子的思想透露着一种绝对化的锋芒，兼爱之爱便是绝对之爱，而在其论述中，像“别士”这样的非兼爱之说就成为了对立为大恶的绝对反面。虽然现实中主张“别”的人也并不是绝对会像墨子论证中那样冷漠的对待他人，但是，这种绝对是“兼爱”的必然要求，只有全体的人都贯行这一思想，“兼爱”才得以可能。这种绝对也是“兼爱”的最终目标，现状越是痛苦，理想就越是美好，人们的生存状态以窘迫到了极致，其理想与追求也必然直至最直接、最绝对的目标。 要实现这种绝对化的爱，在墨子看来并非“挈太山而越河济”之类的难事。 “昔者晋文公好士之恶衣，故文公之臣皆牂羊之裘，韦以带剑，练帛之冠，入以见于君，出以践于朝。是其故何也,君说之，故臣为之也。昔者楚灵王好士细要，故灵王之臣皆以一饭为节，肱息然后带，扶墙然后起。比期年，朝有黧黑之色。是其故何也,君说之，故臣能之也。昔越王勾践好士之勇，教驯其臣，和合之焚舟失火，试其士曰:‘越国之宝尽在此～’越王亲自鼓其士而进之。士闻鼓音，破碎乱行，蹈火而死者左右百人有余。越王击金而退之。” “少食恶衣，杀身而为名，此天下百姓之所皆难也，若苟君说之，则众能为之。况兼相爱，交相利，与此异矣。”(《墨子?兼爱中》) 墨子希望借助国君对于本国的国民有很强影响力，国君的倡导可以使人“少食恶衣，杀身而为名”，相较而言行“兼爱”要容易的很多，而且行“兼爱”可以“兴天下之利，除天下之害”。墨子“兼爱”思想既是一种伦理道德，其实也是政治观念。“兼爱”的最终结果就是达到他所倡导的一个没有战乱、纷争，充满着爱的社会。 战国时期，战乱频发。天子之位早已名存实亡。各路诸侯皆妄染指九鼎。位极人臣仍难掩野心。君臣相戮。为父不慈，为子不孝，皆自利以为重，父子异路。君臣父子尚且如此，况乎旁人。 如此乱世，王侯权臣朝不保夕，庶民生活的艰难可想而知。生存下去已是莫 大的奢望。在这种情况下，活下去已然成为一种冲动，活下去不在需要任何高尚的理由。“利”的本能就是人们想要的全部。 墨子“兼爱”，打破了血缘亲亲的观念，要以无差等之爱挽救乱世。兼爱可以弥补不足，涵盖其他的爱，因为墨子将兼爱的受众设定为全体人类，因此兼爱已经超越亲情友情爱情之爱成为人类之爱。墨子想以这种绝对之爱带起一切的爱。“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎,” 在墨子看来，当时社会动乱的原因就在于人与人之间的“不相爱”。墨子将乱世的原因归结为人的自私自利，自利便是爱己。爱己并无过错，独爱其身才是乱世的缘由。因此墨子的兼爱是以爱己为前提得出了“爱人如己”的救世之道。“爱人如己”便是“兼爱”的精髓。墨子希望能够以兼异别，同时也看到春秋战国时期，最大的弊病就是战争，因此，从兼爱的思想中，引申出了非攻。 “兼相爱，交相利”作为墨子理想的社会理想，表现出的是一种古典的民本思想，也是一种朴素的、理想社会的政治主张。墨子将兼爱社会视为人类理想的最高境界。但这只是小生产劳动者在当时社会急剧变化的环境中，思想、情感、利益和愿望的一种反映。因此，墨子的兼爱社会只不过是小生产劳动者的美好愿望，不免流于空想。 兼爱思想本身的爱并不出于人类道德之自觉，而是建立在现实生活中人与人的利害关系上。“利人”取代了“爱人”，爱与利未必能时时处处相统一。墨子的论述抹消了阶级、等级的差别，抹消了人与人的差别。与利的结合使得兼爱之爱没有了人的情感，而沦为了牟利的工具。 虽然“爱人”、“利人”主张是正确的，但是绝对化的“爱”与“利”却无法在现实中实现，阶级的差距还存在，带有平等意味的兼爱社会就不可能完成。墨子的实践活动建立在空想的理论基础之上，失败也是必然。墨子的空想思想集中表现了小生产阶层及要求进步又易于妥协的阶级弱点。兼相爱、交相利是墨子崇高的社会理想。墨子的政治理想犹如肥皂泡，在严酷的社会现实面前一一破灭。在历史铁律的作用下，碾碎了小生产者的一切幻想和空想。 兼爱社会如同梦幻泡影一般，难以实现，不过它却在那段苦涩的年代里燃起了许多人的生存意志。动荡的世界，生命如同草芥，生活只是一种习惯，人依照“自利”的本能可以无所不为。墨子的兼爱却让一些人重拾为人的崇高，用“自利”的本能激发“人人为我，我为人人”的誓言，由“亏人自利”的自私心里论证出“先人后己”奉献牺牲的仁义情怀。“大爱天下”就是他们奋斗的目标，虽然无法达到预期的目标，虽然不懈的努力只换来昙花一现的心里慰藉，但是这“兼爱”确实给了人活下去的价值，与体验生活的勇气。 二、非攻 墨子反对兼并战争，但不是一般意义上的和平主义者，他只是主张“非攻”，并不反战，他反对进攻，却强调防守。而且，符合义的战争同样是被他所认可的。因为，墨家以“兼相爱，交相利”为其最终的行事标准与原则，《墨子?经上》说:“义，利也。”《墨子?大取》言:“义，利;不义，害。”义，就是要有利于人类。以强执弱，仗富侮贫，依贵敖贱，行诈欺愚的行为就是不义。但实力的对比并不是绝对的标准，还要看被攻方是否有罪，若是被攻方有罪，那这场战争就不是“攻”而是“诛”，像商汤灭夏，武王伐纣这些上过之战，就是“诛”，而不是“攻”。自卫战争也在，符合义的正义战争之列。其中墨子“止楚攻宋”的故事最为人所称道。 公元前440年前后,楚国准备攻打宋国，并且请鲁国著名工匠公输班制造云梯等攻城器械。墨子得到消息后非常着急，一方面派大弟子禽滑厘带领三百名弟子赶赴宋国，帮助宋国守城;另一方面就亲自前往楚国去劝阻楚王发兵。墨子日夜兼行，奔波十个昼夜终于由鲁国到达楚国都郢都。到郢都后,墨子先找到公输班,说服他停止进行攻宋的准备工作,并请他引荐去见楚王。 墨子对公输班说，北方有个人侮辱了自己，希望可以借公输班的力量去杀死他。公输班听后很不高兴。墨子又许以重金，公输班断然拒绝说，“我坚持德义，从不杀人。”接着，墨子表明了来意，他指出，既然为了坚守义而不去杀人，那么为楚王建造攻城器械，助其攻打无罪的宋攻，岂不是更大的不义。公输班就这样被墨子说服了，并引荐他去见楚王。 但是，楚王以攻城器械已经造好为由，仍不肯放弃攻宋的念头。于是墨子解下身上的革带当作城池，用木片当守城的器械，当着楚王的面与公输班模拟了一场攻守械斗。公输班用云梯、撞车、飞石等九次展示攻城之机变，墨子九次进行了成功地抵抗。公输班器械用尽，而墨子防守有余。最后，公输班“战败”了。可是公输班灵机一动说:“我知道怎样对付你了，可是我不说出来。”墨子说:“我知道你怎样对付我，我也不说出来。”楚王莫明其妙地问道:“你们这是什么意思,”墨子说:“公输班不过要大王杀掉我，这样就没人去防守宋城了。但是，我的300多名弟子已经赶到宋国做好守城的准备了。即使您杀了我，楚国也无法取胜。”楚王听后，不得不放放弃攻宋的 计划 项目进度计划表范例计划下载计划下载计划下载课程教学计划下载 。讽刺的是，在墨子归国途中路过宋国，赶上天下大雨，请求到宋国的城池去避雨，可看守宋城的士兵却不让墨子进入。 “非攻”之本质是让他人无忧无虑的生存，它建立在无数墨者对于“兼爱”世界的追求。所以它体现了一种深刻的人道主义精神，这是墨家对于生命尊重的呐喊，是一种他人对生命的深切爱护和终极关怀。但在“非攻”又不只是消极的谴责以大欺小，依富夺贫的无耻勾当，同时还重视自身对于恶性的防御与反击，这种自强不息的自卫精神是中华民族的脊梁。这种直面“战乱”弊病的精神与勇气，让墨者们在百家争鸣中不但以理论占得一席之地，更凭自己血肉用最直接的方式向这给人们带来苦难的“攻夺”宣战。 三、尚贤 在提出“兼相爱，交相利”的无差等的思想后，为了切实地保障“兼爱”的实施，墨子又提出了他的“尚贤”的政治主张。与墨子的“尚贤”相比，孔子倡导“举贤才”的用人方针。儒家的举贤之道最首要的就是要严格遵照奴隶主贵族统治的周礼来完善自身的品性修养，在举贤的问题上，儒家要求“君子笃于亲”，以宗法“亲亲为大”，举的主要是士集团中的人物，这却造成了下层劳动者遭到排斥对奴隶主贵族专政情况。但对于倡导“兼爱”的墨家来说，个人的能力就是一切，因此墨子否定儒家重礼尚亲人才观，提出“不辟亲疏”，“不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色”，应该公正平等地选用人才，即“尚贤”，所谓“官无常贵，民无终贱”，即使是下层民众，只要是有德行，善言辞，通道理的贤者、能人，都 应该“举而上之，富而贵之，以为官长”。像是一些不肖之徒，就应该“抑而废之，贫而贱之，以为徒役”。 倡导任人唯德唯贤，反对任人唯亲。其为贤之道以为民谋利，救民于水火，安民抚众为根本，使饥则得食，寒则得衣。这样的用人制度，可以打破贵族奴隶主对特权的垄断，且讲究一种物尽其用的精神，“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。”(《尚贤下》)这样“举贤”也就不在局限于某一部分人之中，也不是只依靠某些人去施展才华来就是，而是将天下苍生全部囊括其中。这亦是“兼爱”的表现。 由此看来，墨子的“尚贤”思想，实质是以百姓的利益为归宿。是为了贯彻维护民众利益的选贤方针。只有让贤能治国理民，从而让百姓安身兴利。并且希望最大限度的开发出每个人的有贤之处。这是对集体、整体的力量的崇尚。墨子是我国历史上代表劳动阶级呐喊的思想家，但是以“兼爱”为核心，就使其理论无非摆脱“兼爱”所带来的绝对性的成分。虽然墨子思想集中体现了爱民利民、平等善民、遵道厚民“民本”意识，反映了劳动人民的利益和伦理欲求，但却由于“爱人如己”触及了太多人的利益，其要求存在很大的困境，而导使其整个思想体系都陷入了“兼爱”所设下的巨大前提中无法自拔。以至于乱世中的“世之显学”墨学，在秦汉之后成了“绝唱”。 第四节 法家——韩非子 韩非，生年约为公元前280年，死于前233年，是韩国的贵族，他和李斯都是荀子的弟子。著有《五蠹》、《孤愤》、《显学》等五十五篇。秦王嬴政看到韩非的著作，极为赞赏。并设法招揽他来到秦国，但不久便因为李斯的妒忌，遭其陷害入狱，最终被迫服毒自杀。 韩非曾经师从荀子，自然受其“性恶论”的影响，春秋战国时期，自利之风盛行，因此，法家认为人都有“好利恶害”或者“就利避害”的本性。反对儒家的“礼”，反对“仁政”。当时恰逢新兴地主阶级激烈的反对贵族垄断经济和政治利益的世袭特权，新兴地主阶级为保证自己的政治、经济利益，不断地运用自己的实力和权利，改革传统的社会制度、社会观念、经济制度，使封建生产关系日 法家的“刑赏”之法削弱了奴隶主阶层的特权，受到了新兴地主益巩固和发展, 的追捧。随着封建大一统局面的逐步形成，各种矛盾日益激化，在政治上集中表 现为各国的变法改革和夺权斗争。在这种急需加强君主集权，巩固封建制度的社会客观历史条件下，韩非法治思想应运而生。 法家是春秋战国时期重要的思想流派之一，他们主张法治，认为社会是需要秩序的，只有拥有良好的秩序，社会才能在稳定、健康的发展。因此，社会就需要用以维护其秩序的法。法家给予法律至高的地位，事事必依法为之，成事则赏，违法则罚，凡事都要有法可依。这样就使得贵族们的权力受到了限制，但无论如何，这里的“法”不过是君主加强中央集权的工具。 韩非主张改革图治，变法图强，认为只想用老一套办法去治理的人都是“守株”之徒。他反对天命思想，主张天道自然。韩非的政治思想为中国封建统一事业起了积极的推动作用，法治的思想适应了中国一定历史发展阶段的需要，在中国封建中央集权制度的确立过程中起了一定的理论指导作用。但是法家极力夸大法律的作用，强调用重刑来治理国家，对社会生产造成了不小的伤害。严刑峻法使得量刑没有了标准，人们只顾追求利益，毫无道德可言。但对于立下战功的人给予很高的赏赐，激励了许多士兵与将领奋勇作战，这的确是秦国军队战斗力强大的原因之一，法家的思想在秦国统一六国的过程中，发挥了重要的作用。 韩非子的法家学说坚决反对，当时中国思想界以儒家、墨家为代表的崇尚“法先王”和“复古”的观念，主张因时制宜。 法家反对保守的复古思想，认为历史是不断发展进步的。他认为如果当今之世还赞美“尧、舜、汤、武之道”“必为新圣笑矣”。因此他主张“不法古，不循今”的历史观，认为“世异则事异”“事异则备变”，要根据当世的实际情况来制定政策。他们认为历史是向前发展的，一切的法律和制度都要随历史的发展而发展，既不能复古倒退，也不能因循守旧。这样的历史观，为当时地主阶级的改革提供了理论根据。韩非子攻击主张“仁爱”的儒家学说，主张法治，提出重赏、重罚、重农、重战四个政策。韩非子提倡君权神授，主张统一，自秦以后，中国历代封建专制主义极权统治的建立，韩非子的学说是颇有影响的。 《韩非子》共有五十五篇，法术势思想则是其思想的核心内容。《韩非子》集韩非法家思想之大成，认为治国应该法术势并用，其中最重要的是法治。 之前的法家思想家商鞅、慎到、申不害三人分别提出了重法、重势、重术的要术。到了法家思想的集大成者韩非时，韩非就将三者紧密结合起来形成了一套“法”、“术”、“势”相互支持的系统。“法”是指要健全法律，依法为准，特别强调“法不阿贵”;“势”是指要增大君主的权势，中央集权，君主专制;“术”是指驾御群臣、掌握政权、推行法令的计策和手段。主要是为了察觉、防止犯上作乱，维护君主地位。法家思想和我们现在所提倡的民主形式的法治最大的区别就是法家极力主张君主集权，而且是绝对的。 一、法 法是用以规范和衡量人们的行为的客观的、公正的准则，并因此把法比拟为度量衡。法家特别提倡法治，与人治相对。韩非子认为，治国只有有法可依，有章可循。才能使人民以法律为准绳，约束自己的行为，不至危及国家和社会的稳定。 以法治国，对于治国安邦具有重要意义。依法行事，可立君主之威，统一全国政令，加强执行力。若不依法办事，再贤明的君主，也难以治理好国家。韩非在《显学》中说:“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数，用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”意思是说，圣人治理国家，不是依赖人们自觉为自己办事的善行，而是要那种人们不敢做坏事的局面。要是靠人们自觉地为自己办事的善行，国内找不出几个人，只是个别的现象;但如果形成人们不敢做坏事的局面，就可以使全国整齐一致。治理国家的人需要采用多数人都得遵守的措施，不能用只有少数人才能做到的方法，因此不应该推崇德治，而应该实行法治。 对于法治的推行，还有一些必要的准则，那就是法不阿贵，违法必究。只有严格推行法令，才能使那些有碍于社会稳定的行为得到喝止。 二、术 “术”是君主驱策臣下，推行政令的手段。君主没有术，就会受臣下蒙蔽，如果臣子能够猜透君主的心思，就会投其所好，营私舞弊。在韩非看来，君主可用之术有七种:“一曰众端参观，二曰必罚明威，三曰信赏尽能，四曰一听责下，五曰疑诏诡使，六曰挟知而问，七曰‘倒言反事’。”如果君主可以很好的掌握术，就能很好的控制臣下，使其兢兢业业地恪守职责。“众端参观”，是要君主参看多个方面，才不至于被臣下愚弄;“必罚明威”，是要君主显示出为君的威严，当罚必罚，决不姑息;再严明的法令，若不能很好的执行，就如同一纸空文;“信赏尽能”，是要君主守信用，明奖赏，重赏之下必有勇夫，当赏则赏，才能更大限度的激发人们的执行力;“一听责下”，即全面地听取臣下之言，使臣下各司其职，不得相互推诿，也不得越俎代庖，坚守好自己的岗位;“疑诏诡使”，是要君主善于探知臣字是否忠诚的一种方法。韩昭侯在一次宴会上故意隐藏一鸡爪，然后声称其丢失。群臣纷纷割其鸡爪以献上邀功，表示是他们找到的。如此，大臣是否忠诚则一目了然;“挟智而问”，是要让臣下觉得君主无所不知，高深莫测，从而勤勉于职守，不敢有所懈怠;“倒言反事”，是君主必备之能，反其意而行事，同样是要使臣下无法推测君主的想法，更能树立君主的威慑力，以此来深藏其真实情感。因此，君主有必要隐藏自己的七情六欲，为国人做出好的表率，不给奸臣以可乘之机。通晓这七术，就等同于掌握了治国之道，君主好好的运用，就能防微杜渐，选贤任能，牢牢把握着政权。 三、势 在依法行事，以术驭臣的同时，君主还要有“势”这一重要保证才能驾驭群臣。只有依靠它，君主才有号令天下，威慑诸侯的能力。“千钧得船则浮，锱铢失船则沉，非千钧轻，锱铢重也，有势与无势也。”这“势”就来源于君主手中的“刑德二柄”。“法”所具有的强制性使其需要与“刑”相互配合才能发挥其作用。“法”不同于“礼”之类的道德规范，不能将起施行寄托于人内心的强大，必须有国家的强制最为其后盾。 君主掌握刑罚，可以树立自己的威严，对臣下就会形成一种不同于“术”的威慑力。这样，臣子就会恪守职责，收敛自己的行为。在有罪必罚的同时，还要做到有功必赏。行赏，可以体现君主的恩惠，该赏则赏，不该赏就不要滥赏。赏 罚都要有所根据，能够服众才行，不然赏罚就会失去其效力。 “刑德二柄”不可易人，否则，轻者国削，重者亡身。刑罚，必须为君主掌握，不可委他人，谁人掌握刑罚之柄，势就在谁那里，谁掌握行赏之柄，谁就能够收揽民心。所以君主如果失去了威慑力与民心，江山社稷就岌岌可危了。