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禅宗四祖道信.doc

禅宗四祖道信

爱刻骨铭心yy
2017-09-27 0人阅读 举报 0 0 暂无简介

简介:本文档为《禅宗四祖道信doc》,可适用于综合领域

禅宗四祖道信禅宗四祖道信道信()俗姓司马生于永宁县隋唐高僧佛教禅宗四祖。父司马申公元年北周占齐昌地将广济境地从齐昌县划出,立为永宁县司马申为首任县令第二年三月初三日己丑司马道信出生。隋文帝开皇十三年向禅宗三祖僧灿求法后在吉州符寺受戒岁时被三祖授以衣钵。唐高祖武德八年(年)于黄梅破额山正觉寺传经讲法。唐太宗李世民慕其名多次派使者迎其入宫坚辞不去被赐以紫衣。后传法于弘忍(禅宗五祖)于唐高宗永徽二年坐化。后被唐代宗谥为“大医禅师”。元泰定年时加号“妙智正觉禅师”。史料考证《续高僧传》和《楞伽师资记》都没有提到道信的籍贯《传法宝记》称其为河内(今河南省沁阳县)人。道信七岁出家是个重戒的人虽然其师不注重这一点但在这方面他并未随师。关于道信和僧璨的传承因缘道宣在《道信传》中有这样的记载:有二僧莫知何来入舒州皖公山静修禅业(信)闻而往赴便蒙授法随逐依学遂经十年。(《续高僧传》卷二十)后人据此认为这二僧中有一位就是男僧粲因为《辩义传》中说过僧粲禅师曾在庐州独山求法独山和皖公山相邻。在皖公山传法于道信的僧粲又到司空山(今安徽省太湖县境内)隐居道信则仍留在皖公山修道后来因朝廷寻访贤良之士道信被允许正式出家配住江西的吉州寺。这出家的时间《传法宝记》认为是隋朝大业(一)年间。吉州(今江西吉安县)一度曾遭反政府军事力量的围困长达七十多天道信为缺水的市民从城外运来水又提出解围的办法(据说是念《般若经》)平定之后道信到湖南衡山去修道路经江州(今江西九江市)时被庐山道俗留住居大林寺十年。这也说明道信在当时的安徽、江西和湖北的长江沿岸已有一定的声望了。十年后蕲州(治所在今湖北省蕲春县)僧众请道信到黄梅(今湖北省黄梅县)去并为他造了寺院。道信去后仍是选择在山中修行他选中了双峰山(原名破头山道信住此山时改为双峰山)由此丛林中遂称其为双峰道信。这双峰道场使得道信声誉大兴当时的从学弟子有五百多人其中不乏远道而来者道宣描述为“无远不至”。有人主张从僧团的这种较大规模来看道信可以说是禅宗的创始人因为道信首先组织了禅宗僧团。实际上仅就这一点是不足以说明禅宗之创立的禅宗成立在理论上的标志是其革新理论体系的建立而这是由慧能完成的。关于道信也有一些传说比如他初遇僧粲时求解脱法门有一段无人系缚、本自解脱的对话体现出本性具足的思想。可以断定这类传说的提出也与祖师禅系的僧人有关。道信的禅法道信的禅法从藉教悟宗的角度看所藉之经教包括《楞伽经》和《文殊说般若经》他曾写过一本《入道安心方便法门〉就是依据这两种经典而作的。他说:“我此法要依《楞伽经》诸佛心第一又依《文殊说般若经》一行三昧即念佛心是佛妄念是凡夫。”《楞伽师资记》卷一)这个一行三昧是道信禅法的特色。一行三昧从理上说是要观真如法界的平等之相即所谓“法界一相系缘法界是名一行三昧”(《文殊说般若经》卷下)。从事上说是指坐禅法门念佛法门。不过道信一行三昧的修行方法从本质上讲也是任心运作的无修之修。他强调:“身心方寸举足下足常在道场施为举动皆是菩提。”(《楞伽师资记》卷一)这也是后来洪州宗立宗的根本。至于具体的修行方法道信是讲方便法门的他主张先要行忏悔端坐不动念诸法实相除去障碍妄想在此基础上进行念佛以进一步去除执心念念不断最后忽然而得到澄明解脱。这种念佛并不是往生西方念西方的佛而是念自心之佛因为佛在自心中离开众生的自心就没有别的佛。这一看法把达摩以来的心性论进一步突出为佛性论突出了众生与佛性的关系并不是一般地讨论自性清净心问题。这种众生与佛的平等不二观正是祖师禅的宣言之一。道信把这种念佛称为安心他提出了五事方便来实现安心法门:一是了知心之本体这就是心的体性本来清净无染无污与佛相同。二是了知心的相用心能生灭万法而心的本身却是不生不灭的万法皆由心生从本质上讲与心没有差别。三是经常保持这种觉悟之心了知诸法的空寂本性而能于相无相不生执着之念。四是观身观自己的色身是空空幻如影可见而不可得。五是守一不移不论是动是静常守本心这样就可以明见佛性早入定门。这个“守一不移”是道信对于安心法门的具体操作方法的概括他这样描述:守一不移者以此空净眼注意看一物无问昼夜时专精常不动。其心欲驰散急手还摄来如绳系鸟足欲飞还掣取终日看不见混然心自定。(《楞伽师资记》卷一)这种具体的看心形式却是祖师禅一贯反对的。道信的方便法门也是针对不同根性的学人而施设的他区分四种根性:有行有解有证是上上之人无行有解有证是中上之人有行有解无证是中下之人有行无解无证是下下之人。对于上根学人只须任运而修:亦不念佛亦不捉心亦不看心亦不计念亦不思惟亦不观行亦不散乱直任运亦不令去亦不令住独一清净究竟处心自明净。(同上)这就是既受祖师禅也受分灯禅赞赏的任运修习其实这是一种无修之修不过道信还没有像后来的禅人那样从入世的角度来讲任运。对于下根众生则可以行看心之法:或可谛看心即得明净或可一年心更明净或可三五年心更明净。(同上)这是需要长期渐进修习才能达到最终觉悟的也是祖师禅所激烈反对的在祖师禅前史中可以说是道信首次明确地提到渐修渐悟的形式和具体方法。对于学人的悟解方式道信也作了区分或者是听他人解说而悟或者是不须人说而自悟。可以看出道信的禅法已比较全面系统了。《传法宝记》中对道信禅法的描述十分简单含两项内容一是坐禅二是作务(即劳作、劳动):(信)每劝诸门人曰:努力勤坐坐为根本能作三五年得一口食塞饥疮即闭门坐莫读经莫共人语。这与口说玄理的僧粲就不一样了这种“作”不只是指一般的日常行为而特别是指农业劳动。祖师禅是讲自立的所谓自立不仅仅是纯禅的自悟自修这种意义的自立是没有多大争论的主要的是指禅在经济上的自养政治上的自立摆脱政治依赖和经济依赖性。禅宗道场一般都建在诸省交界处或者是偏远省份这都有助于实现这种自立性。在政治上自立的一种表现就是和皇室保持一定距离不入宫廷不当国师(在祖师禅和分灯禅时代入宫当国师的禅僧是很少的)这也是如来禅和祖师禅的一个区分点。在道信以及弘忍、慧能身上都有敕命入宫又都拒绝入宫的传说。四祖道信大师悟道因缘四祖道信大师俗姓司马河内人(今河南泌阳县)生而超异自幼即对大乘空宗诸解脱法门非常感兴趣宛如宿习。道信禅师七岁出家。其剃度师戒行不清净道信禅师曾多次劝谏但是对方却听不进。没有办法道信禅师只好洁身自好私下地持守斋戒时间长达五年之久而他的老师竟然一点儿也不知道。后来道信禅师听说舒州皖公山(今安徽潜县)有二僧在隐修便前往皈依。这二僧原来就是从北方前来避难的三祖僧璨大师和他的同学定禅师(亦说林法师)。在皖公山道信禅师跟随三祖僧璨大师学习禅法。道信禅师开悟见性当在这期间。《五灯会元》卷一记载:隋开皇十二年()有位沙弥名道信十四岁前来礼谒三祖僧璨大师。初礼三祖道信禅师便问:“愿和尚慈悲乞与解脱法门。”三祖反问道:“谁缚汝,”道信道:“无人缚。”三祖道:“何更求解脱乎(既然没有人捆绑你那你还要求解脱干什么呢,不是多此一举吗),”道信禅师闻言当下大悟。原来吾人所感到的束缚不在外面而在我们的内心。束缚完全来自于我们自心的颠倒妄想也就是分别、计度、执着如果看破了这些妄想知道它们来无所来去无所去当体即空不再被它们所转那我们当下就解脱了。内心不解脱到哪儿都不会自在的。因此解脱在心不在外。道信禅师开悟之后并没有马上离开而是继续留在祖师的身边一方面侍奉祖师以报法乳之恩另一方面借祖师的加持做好悟后保任的工夫。这样有八九年的时间(亦说十年)。在这期间三祖不时地点拨道信禅师并不断地加以钳锤直到因缘成熟才肯把法衣托付给他。付法的时候三祖说了一首偈子:“华种虽因地从地种华生。若无人下种华地尽无生。”并说道“昔可大师付吾法后往邺都行化三十年方终。今吾得汝何滞此乎(当年慧可大师传法给我之后寻即前往邺都行游教化时间长达三十年一直到入灭。如今我已经找到了你这个继承祖业的人为什么不去广行教化而要滞留在这里呢),”于是僧璨大师便离开了皖公山准备南下罗浮山弘法。道信禅师当然非常希望能随师前往继续侍奉祖师但是没有得到祖师的同意。祖师告诉他:“汝住当大弘益(你就住在这里不要跟我走了将来要大弘佛法)。”僧璨大师走后道信禅师继续留在皖公山日夜精勤用功“摄心无寐胁不至席”。在皖公山居住了一段时间之后因缘成熟了道信禅师便离开此地四处游化。隋大业年间()道信禅师正式得到官方的允可出家编僧籍于吉州(今江西吉安地区)的某座寺院。《续高僧传》卷二十记载吉州城曾经被贼兵围困了七十多天城中缺食少水万民惶怖困弊情况非常危急。道信禅师听说此事心生怜悯于是来到吉州城里。奇怪的是自从道信禅师入城之后原先干枯的水井突然有水了。守城的刺史对道信禅师感激不尽连连叩头并问:“贼何时散,”道信禅师回答说:“但念摩诃般若波罗蜜多”。于是刺史便令全城的人同声念“摩诃般若波罗蜜多”。念了不多久城外的贼兵但见城墙的四角站满了金刚力士威猛无比一个个都惊骇不已纷纷四散。隋末天下大乱道信禅师应道俗信众的邀请离开了吉州来到江州(九江)住在庐山大林寺。唐初武德七年()又应蕲州道俗信众的邀请到江北弘法旋即在黄梅县西的双峰山(又称破头山)造寺驻锡传禅。后称四祖寺。在这里道信禅师居住了三十多年道场兴盛法音远布“诸州学道无远不至”门徒最盛时多达五百余人其中以弘忍最为著名。蕲州刺史崔义玄闻道信禅师之名亦前来瞻礼。唐贞观年间太宗皇帝非常仰慕道信禅师的道味想一睹禅师的风采于是诏令祖师赴京。但是祖师以年迈多疾为由上表婉言谢绝了。这样前后反复了三次。第四次下诏的时候皇帝火了命令使者说:“如果不起即取首来”(这次他如果再不来就提他的首级来见联)。使者来到山门宣读了圣旨祖师居然引颈就刃神色俨然。使者非常惊异不敢动刀便匆匆回到了京城向皇上报告了实情。太宗皇帝听了对祖师愈加钦慕并赐以珍缯以遂其志。道信禅师寂于永徽二年()闰九月初四日春秋七十有二。临终前将法衣会付嘱给弘忍禅师并垂诫门人说:“一切诸法悉皆解脱。汝等各自护念流化未来。”言讫安坐而逝。后谥“大医禅师”。道信禅师的开示现存有《入道安心方便法门》载于《椤伽师资记》。《楞伽师资记》是中国禅宗早期的主要文献之一为历代禅人所重视。因行文太长此不复录。人物生平从“密怀斋检”到“再敞禅门”道信一生的经历和事迹主要见于《楞伽师资记》、《续高僧传》、《传法宝纪》、《神会语录》、《历代法宝纪》、《祖堂集》、《传灯录》等文献其中《续高僧传道信传》的记载道信俗姓司马世居河内(今河南沁阳县)后迁徙蕲州广济(今湖北武穴)生于陈太建十二年()卒于唐永徽二年()“春秋七十二”。他的一生大体经历了密怀斋检、随师修禅、附名吉州寺、传法双峰山几个阶段。第一阶段(约七至十二岁)。道信从一僧修戒行。由于其僧“戒行不纯道信多次陈谏其僧不听道信只好“密怀斋检”“经于五载而师不知”(《续高憎传道信传》)。少时的道信表现出虔诚向佛于事不苟的品性。据净觉《楞伽师资记道信章》载道信著有“《菩萨戒法》一本”。这当然是道信后来传法时所作但由此看出道信一生重视戒行并以此要求他的门徒。道信的《菩萨戒法》已失传无法知其具体内容近代佛学高僧印顺认为“道信的《菩萨戒法》虽没有明文可考然从南能北秀的戒法以自性清净佛性为菩萨戒体而论可以想见为梵网戒本。道信的戒禅合一是受到了南方极可能是天台学的影响。”(印顺《中国禅宗史》第页)第二阶段(约十三至二十三岁)随僧璨静修禅业。道信因不满其僧的“戒行不纯”得知有二僧“入于舒州皖公山(今安徽潜山县西北)静修禅业”于是“闻而往赴便蒙受法随逐依学道经十年”(《续高僧传道信传》)。《传法宝纪》说皖公山的二僧就是僧璨与“同学神定师”道信的依止师即是僧璨。十年后僧璨前往罗浮山(广东增城县)不许道信相随并说:“但于后住必大弘益”。即是说在僧璨看来道信学禅已成熟可以离开僧璨自行修禅传法了。从此道信开始独立修禅传法。第三阶段(约二十四至四十岁左右)附住他寺。道信离开僧璨后先是“附名住吉州寺”。在此期间吉州(江西吉安)发生了一件大事:“被贼围城七十余日城中乏水人皆困弊。信从外入井水还复。刺史叩头:„贼何时散信曰:„但念般若。乃令合城同时合声须臾外贼见城四角。大人力士威猛绝伦思欲得见。刺史告曰:„欲见大人可自入城。群贼即散。”(《传法宝纪》)由于道信为吉州城民解了围避免了一场劫难因而受到吉州民众的敬仰于是名声大振。不久道信欲往衡岳路次江州(今江西九江)时“道俗留止庐山大林寺”。道信在吉州寺和庐山大林寺前后经历十余年。从他在吉州主张“但念般若”以退围城之赋来看此时的道信已非常看重《般若经》的法力。庐山大林寺是三论宗兴皇法朗的门人智锴创建的道场道信在这里再次受到以般若性空为核心的三论宗义的浸熏。庐山曾是东晋慧远倡导“念佛三昧”的所在地从道信在《入道安心要方便法门》中主张“念佛心是佛”以及援引《无量寿经》文句加以发挥来看很可能是受到了“念佛三昧”方法的影响。第四阶段(约四十岁左右至寿终)入黄梅双峰山聚徒修禅传法“再敞禅门”。道信应蕲州道俗之请渡江进入黄梅双峰山蕲州道俗为他“造寺依然山行”道信见此处“有好泉石即住终志”。道信在双峰山传法三十余载“诸州学道无远不至刺史崔义玄往而就礼”荆州四层寺法显、神山寺玄爽等许多法师前来参访问道门徒多达“五百余人”。以其所制《入道安心要方便法门》传授门徒。唐贞观年问唐太宗四度诏道信赴京均辞谢不往表现出隐居山林之志。唐高宗永徽二年闰九月四日道信卒于双峰山临终前语弟子弘忍为造塔以示弘忍承其禅业之意。定居传法与农禅并重道信以前的几代禅师在传法方式上均以“游化为务”。他们随缘而住“不恒其所”“行无轨迹动无彰记”“随其所止诲以禅教”。道信改变“游化为务”的传统入双峰山“择地开居营宇立像存没有迹旌榜有闻”(《传法宝纪》)采取定居传法的方式。这一传法方式的改变对禅宗的形成和发展起了重要作用。因为很明显“游化为务”的传法方式禅师来去不定很难发展门徒因而从达摩到僧璨其弟子寥寥无几。道信定居双峰山后才出现“诸州学道无远不至”门徒多达五百余人的盛况。一般说来要形成一个佛教宗派除了要有宗主和独成体系的教义外还必须有一定规模的徒众团体。道信之前由于“游化为务”无法形成这样的僧众团体只有在道信定居双峰山后才形成这样的僧团因而才开始具备一个宗派的基本条件。为保障徒众的禅修道信在双峰山开创了农禅并重的禅风。《传法宝纪》载道信每劝人曰:“努力勤坐坐为根本。能作三五年得一口食塞饥疮即闭门坐莫谈经莫共人语。”作即“作务”、“作役”泛指一切生产劳动。“能作三五年得一口食塞饥疮”说明道信及其门徒不是依赖官府供给或檀樾施舍而是通过自己的生产劳动解决饥寒问题。按印度佛教风习出家修道者不事生产靠他人布施或沿门乞食为生。佛教传入中国后随着寺院经济的形成和僧侣的增多宋晋时已出现了下层僧侣“或垦殖田圃”“或商旅博易”“或矜持医道”等“肆力以自供”的现象(见《弘明集》卷六晋释道恒《释驳论》)。虽然如此达摩及慧可、僧璨几代禅师依然一直遵循印度佛教风习奉头陀行苦行节欲一衣一钵乞食为生。道信在双峰山实行农禅并重、自食其力这在禅宗史上是一创举。这一创举不仅解决了徒众的吃饭问题为徒众的稳定和发展奠定了先决条件而且有助于养成僧侣的劳动习惯弱化对社会的依赖意识减轻百姓的经济负担因而在整个佛教史上都具有积极意义。道信开创的农禅并重、自食其力的风尚为弟子弘忍及后来的禅师继承发扬成为中国佛教的一个优良传统。弘忍提出“四仪(行住坐卧)皆是道场三业(身口意)咸为佛事”把禅僧的一切活动(包括生产劳动)提升为禅修为农禅结合、自食其力提供了理论依据。至百丈怀海更将自食其力定为丛林规制。坚持“一日不作一日不食”在佛教上传为美谈。心净即佛与佛即是心心净即佛佛即是心为道信禅之纲要。《人道安心要方便法门》开头就说:“我此法要依《楞伽经》„诸佛心第一又依《文殊说〈般若经〉》„一行三昧即念佛心是佛妄念是凡夫。”即是说依据《楞伽经》中所说诸佛“心”为根本的教理又依据《文殊说〈般若经〉》的“一行三昧”法修禅者通过念佛使自心成为佛若心有妄念不清净则是凡夫。道信所依据《楞伽经》即达摩用以教弟子“藉教悟宗”的宋译四卷本《楞伽经》属大乘唯识有宗经类。此经宣说“三界唯心”诸佛如来“以性自性第一义心成就如来世间出世间上上法”“如来自性清净”又名“空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅盘等”众生“如来藏虽自性清净”但为客尘妄念所覆而不能显现通过修行“净除自心现流”而“入无相无所有清净境界”。《文殊说〈般若经〉》属于大乘空宗经类此经重在宣说万法一如、平等不二“空为如来”“法界即无相”“一切法空即是菩提”亦即是“般若波罗密”。简而言之《楞伽经》的旨趣在教人拂除客尘妄念体认“自性清净”之“如来藏心”《文殊说〈般若经〉》的旨趣则在教人舍诸分别相执建立“一切法空”的“般若”空观。由此可见二经虽旨趣不同但亦有相通处。道信以此二经为典据表明融合大乘空有二宗教理为禅法心要的趋向。《文殊说〈般若经〉》的“一行三昧”讲通过念佛名字达到心契入“法界一相”的三昧境界。《入道安心要方便法门》引其经文作为方便法门之一。其经文云:云何言一行三昧佛言:法界一相系缘法界名一行三昧若善男子善女人欲入一行三昧当先闻般若波罗密如说修学然后能一行三昧如法界缘起不退不坏、不思议无碍无相。善男子善女人欲入一行三昧庄处空闲舍诸乱意不取相貌系心一佛专称名字随佛方所端身正向能于一佛念念相续即是念中能见过去未来现在诸佛。何以故念一佛功德无量无边亦与无量诸佛功德无二不思议佛法等元分别皆乘一如、成最正觉。患具无量功德、无量辨才。如是入一行三昧者尽知恒沙诸佛法界无差别相。“法界一相”指一切万法本性空寂无相“无二无别”。能始终如一地契心于“法界一相”就是“一行三昧”。要入一行三昧应当先听闻般若波罗密经随后依经中所说进行修习。具体方法是静处端坐排除杂念妄想心系一佛不取相貌专念佛名久而久之便“见过去未来现在诸佛”自身就与“诸佛功德无二”与“不思议佛法等无分别皆乘一如”成就“正觉”这种“正觉”就是“尽知恒沙诸佛法界无差别相”(即“法界一相”)。亦即是“一行三昧”达到的目的和境界。道信采用《文殊说〈般若经〉》的“一行三昧”但没有仅停留在“一行三昧”的原意上而是结合其他经典加以发挥指出念佛的最终目的是达到内心“澄寂”“更无所缘念”这“无所缘念”的“澄寂”之心就是“佛”。道信接着说:“《普贤经》云:一切业律海皆从妄相生若欲忏悔者端坐念实相是名第一忏悔。除三毒心、攀缘心、觉现心。念佛心心相续忽然澄寂更无所缘念。……常忆念佛攀缘不起则泯然无相平等不二入此位中忆佛心谢更不须证。即看此等心即是如来真实法性之身亦名正法亦名佛性亦名诸法实性实际法亦名净土亦名菩提金刚三昧本觉等亦名涅盘界般若等名虽无量皆同一体。”“业障”即身口意所造之恶业障蔽正道。“实相”即“无相”。一切业障均生于妄念只有断除一切妄念才能消除业障。“念实相”或“念佛”是实现摒除各种妄念的手段。专心一意不停地念佛其他妄念就不会产生逐渐进入“泯然无相平等不二”的境界在这种境界里念佛的念头也没有了内心“忽然澄寂更无所缘念”这就达到了念佛的目的也是禅修的最终目的不须再修证了。因为这时的“无所缘念”的“澄寂”之心就是“如来法身”“佛性”“本觉”“涅盘”。道信的这种禅法简要地说就是去妄净心心净即佛或无念即佛。基于无念之心即是佛的思想道信进而提出“离心无别有佛”“念佛即是念心求心即是求佛”的论断。他说:《大品经》云:无所念者是名念佛。何等名无所念即念佛心名无所念。离心无别有佛离佛无别有心念佛即是念心求心即是求佛。在道信看来按《大品般若经》所说佛的本质不是“三十二相八十种好”的有形色相而是无相以无相为对象的念佛只能是无所念因而心无所念就是念佛。既然如此那么念佛就是成就无所念之心成就无所念之心就是念佛。这样道信就以《大品经》为理论环节将《文殊说〈般若经〉》的“念佛”变为“念心”。此外道信又通过对《无量寿经》文意的引申强调“佛即是心”。他说:“《无量寿经》云:„诸佛法身入一切众生心想是心是佛是心作佛。当知佛即是心心外无佛也。”本来《无量寿经》的原文为:“诸佛如来是法界身遍入一切众生心想中。是故汝等心想佛时是心即是三十二相八十种好。是心作佛是心是佛诸佛心遍知海从心想生是故应当一心系念谛观彼佛。”其意思很清楚即若心观想佛时心中便呈现佛的好形相因此应当一心念佛谛观佛的形相。而道信加以删改和引申变成自心本来是佛否定心外之佛的存在完全超出了经文的原意。与此相关连道信强调自己的清净本心就是佛国净土。对追求往生西方佛国净土的修行理论提出批判。有人问:修行“用向西方不”信曰:“若知心本来不生不灭究竟清净即是佛国净土更不用向西方。《华严经》云:„无量劫一念一念无量劫。须知一方即无量方无量方即一方。佛为钝根众生令向西方不为利根人说也。”既然佛国净土就是自己的清净本心所以根本不用看求生西方佛国净土。道信认为“佛即是心”“离心无别有佛离佛无别有心”这种道理对于修禅者特别重要“若也知此道理即是安心”。这是对菩提达摩“大乘安心法”的重要发展。众所周知达摩“大乘安心法”的纲要为“理入”和“行入”。“理入者谓藉教悟宗深信含生凡圣同一真性但为客尘所染不能显了。若也舍妄归真凝住壁观无自无他凡圣等一坚住不移更不随于言教此即与真理冥符无有分别寂然无名名之理入。”(《楞伽师资记达摩章》)这实际上是把“深信含生凡圣同一真性”作为修禅者的认识基础通过“凝住壁观”的方法达到“无自无他凡圣等一”的境界达到这种境界就实现了修禅“安心”的目的。道信把“深信含生凡圣同一真性”发展为“佛即是心心外更无别佛”。这样一来一切禅修便归结为对自我本心的体悟于是人佛、心佛、心性之辨成为禅宗的中心论题禅宗成为名副其实的“心宗”。禅宗所谓的“直指人心见性成佛”的宗旨其肇始者应推道信。解行相扶与守一不移“解行相扶”、“守一不移”是《入道安心要方便法门》中主张的基本禅修方法是道信禅法的重要特色。道信说:“古时智敏禅师训曰:学道之法必须解行相扶先知心之根源及诸作用见理明净了了分明无惑然后功业可成。”即是说在修禅过程中必须做到对“心”与“理”的明确认识和修持实践的紧密结合相辅相成才能达到禅修的成功。古时智敏禅师不见于史传。据印顺法师考辨智敏可能是天台智者的误写因为《宗镜录》卷一百中引有天台智者类似上述的话道信非常推重智敏的禅法并加以发挥提出了“解行相扶”的五项内容:其一是“知心体体性清净体与佛同”。道信认为在“解行相扶”的禅修过程中首先必须明白自己的“心体”(亦称“本心”、“心性”)是“体性清净”与佛一体不二的。为什么呢道信的依据是“一切诸事皆是如来法身故”“如来法性之身清净圆满”故人之心体必然“清净”。这一清净心体既是无形无相的又是常恒不变的“知心本来不生不灭究竟清净”“性虽无形志节常在幽灵不竭常存朗然是名佛性”。道信认为众生皆具清净心体只因有人被妄念烦恼覆盖而不悟故有凡圣的差别。“经道:众生心性譬如宝珠没水水浊珠隐水清珠显。为谤三宝破和合僧诸见烦恼所污贪嗔颠倒所染众生不悟心性本来常清净故为学者取悟不同有如此差别。”在道信看来修禅者了知自己的心体本来清净与佛一体不二就可以坚定修禅成佛的信心同时作断除妄念、明心见性的修行功夫。其二是“知心用用生法宝起作恒寂万惑皆如”。修禅者除了要明白自己具有与佛同体的清净本心之外还要了知心的作用。道信认为清净本心是产生一切诸法的根源如一切佛法教义都来自于本心“无量义者从一法生。其一法者则无相也。无相不相名为实相则泯然清净是也。”“无量义”即佛法教义“一法”指本体清净心所以说“用生法宝”。本体清净心虽然产生一切诸法而其本身依然“恒寂”如同一面明镜寂静不动却能映现万象。“法性身无心起作如玻璃镜悬在高堂一切像悉于中现镜亦无心能现种种。”道信所说的“心用”实际上是指意识活动即清净本心产生意识活动又不随意识活动而有所改变。后来禅师说的“真如是念之体念是真如之用”、“万法尽在自心”而自心“不染万法而常自在”即是这种思想的注脚。其三是“常觉不停觉心在前觉法无相”。“觉”觉知、觉察、觉悟之意。在修禅过程中要时时刻刻保持觉悟。觉的内容首先是心体和心用其次是“觉法无相”即觉知一切诸法本性空寂“法本无法无法之法始名为法”。道信指出所谓“无相”并非一无所有而是“色即是空非色灭空色性是空”“新学之人直见空者此是见空。非真空也。修道得真空者不见空与不空无有诸见也。”即物观空同时无“空”、“不空”等见才是对诸法“无相”的真正觉解。其四是“常观身空寂内外通同人身于法界之中未曾有碍”。即“不分昼夜行住坐卧”经常观察自己的身体“是四大五阴之所合终归无常不得自在。虽未坏灭毕竟是空”“如水中月如镜中像如热时炎如空谷响”虽然“了了恒在眼前”却没有独立不变的实体。不令身内“眼耳鼻舌身意”六根空寂所对色声香味触法“六尘境”亦“了知是梦幻”。六根六尘皆“从本以来空寂不生不灭平等无二。从本以来无所有究竟寂灭”由此得到自己的身心各诸法实相、诸佛法身通同一体没有差别和隔碍的体验。其五是“守一不移动静常住能令学者明见佛性早入空门”。即是说“守一不移”在任何情况下都不动摇是使学者“明见佛性”进入禅定境界的修持工夫。所谓“守一”就是“于一静处直观身心”。具体说来首先是“观身”。“守一不移先当修身观审以身为本”“常念六根空寂”如上面所说。其次是“看心”、“敛心”。“初学坐禅看心独坐一处先端身正坐宽衣解带放身纵体自按摩七八翻令心腹中嗌气出尽即滔然得性清虚恬静身心调适能安心神则窈窈冥冥气息清冷徐徐敛心”由此而“神道清利心地明净照察分明内外空净即心性寂灭如其寂灭则圣心显矣”。“敛心”的具体方法:“以此空净跟注意看一物无问昼夜时专精常不动其心欲驰散急手还摄来如绳系鸟足欲飞还掣取终日看不已混然心自定。”即不分昼夜时时刻刻用空寂清净的眼光专注于一物而不动摇一旦思想分岔立即收回来。逐步达到内心的清净安定。这种“敛心”入定的过程不是一次完成的是一步一步前进而实现的。就好似学射箭一样逐渐缩小目标“初射大准次中小准次中大的次中小的次中一毛、次破一毛作百分次中百毛之一分次后箭射前箭。笤笤相住不令箭落。喻人习道念念住心心心相续无暂间念正念不断正念现前。……念念常在心其状当如是。”即使散乱的意识不断地收敛最后达到心性寂定的境地。总之“定空空心使心境寂静铸想玄寂令心不移心性寂空”这就是“守一不移”。道信强调指出“守一不移”只是方法不是目的目的是通过“守一”达到“一亦不为一”即外不执空内不念心“内外空净”“心性寂灭”的境界。这种境界不同于老子的“窈冥”境界和庄子的万物“齐一”境界。因为老子的“窈兮冥兮其中有精”境界“外虽亡相内尚存心”“故老子滞于精识也。”庄子的“天地一指万物一马”的境界“犹滞于一也”。而“守一不移”的结果是既不滞于“空”亦不滞于“心”一切不滞一切不执无所得、无所住这种境界高于老庄。因此修禅者要采取“守一不移”的方法达到不守于“一”的清净寂灭境界决不能停留于“守一不移”的方法上。以上“解行相扶”五项前三项属“解”后二项属“行”“行”中有解有证(观身心法相空寂为“解”“明见佛性”、“内外明净”、“心性寂空”为“证”)。道信强调解行结合而尤重解证他说“一解千从一迷万惑失之毫厘差之千里”认为“解”是禅修能否成功的关键。道信以“行”、“解”、“证”为标准把学人分为四等认为“有行有解有证”是“上上人”“无行有解有证”是“中上人”“有行有解无证”是“中下人”“有行无解无证”是“下下人”。在道信看来“证悟”是最重要的“理解”次之“践行”又次之。这种思想倾向直接导致禅宗慧能南宗重慧轻定重“解”轻“行”的理论。此外《入道安心要方便法门》中关于“忽然澄寂”“豁然还得本心”“身心方寸举手下足常在道场施为举动皆是菩提”等说法也为禅宗南宗主张的“顿悟成佛”“担水运柴无非妙道”的主张提供了思想资料。综上所述道信一生受到戒师、禅师、三论、天台等多方面的影响加上自己的融合创新形成了戒行与禅修结合、楞伽与般若诸经相融、知解与践行相扶、渐修与顿悟相连、坐禅与作务并举的禅风、禅理和禅法。道信的禅修理论和方法不仅直接为“东山法门”的创立奠定了基础而且包含了往后禅宗多向发展的端绪因而成为中国禅宗史上一个重要里程碑。

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