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漢族神話.doc

漢族神話

女人太不容易了
2018-09-02 0人阅读 举报 0 0 暂无简介

简介:本文档为《漢族神話doc》,可适用于人文社科领域

漢族神話一對神話的研究中國和西方各有不同的重點。正如艾蘭(SarahAllan)所說對西方哲學家來說「神話的問題」是一個闡釋神話的意思解釋創造神話這一現象的問題對漢學家來說「神話的問題」一個發現神話去闡釋說明為什麼神話會缺少的問題。因為創造神話的能力一般都被認為是人類普遍具有的才能i儘管這種觀念並沒有被有效地證明過。為了說明中國神話缺少的原因到目前為止大致有如下一些解釋第一種是由馬伯樂(HenriMaspero)提出後來由「古史辯」派發揚光大的「神話歷史化」理論。這個為現今學術界基本認同的理論認為在中國的早期也如西方一樣存在著大量的神話而它在現存文獻中的缺乏記載乃是由於東周以後理性主義思潮的興起使得歷史學家將一部分自然神話摒棄於文獻之外另一部分則改造成為歷史而融入古史系統。第二種解釋是艾蘭的解釋他將中國古代文獻中神話的缺少歸因於中國宗教的本質由於在中國神、祖先和鬼魂三者均被認為是死者的亡靈也就是說神人之間沒有本質的區別。不像西方世界一樣存在一個聖俗區別極為嚴格的超自然的世界。中國的神靈主要與那些給他們提供祭品的人有關係很少有人去考慮它們之間可能有什麼相互的作用因此「神聖的敘述」(sacrednarratives)極少代之而起的只是一些關於諸神曾經是人的時候的生平故事而已ii。第三種是我根據張光直先生提出的文明演進不同方式這一理論而提出的一種解釋。概括來說:中國上古神話明顯不同於西方神話的構成特徵乃是由於中國在文明演進中採用的是一種不同於西方的方式而造成的。在中國文明產生的一個根本標誌財富之集中在中國並不是藉生產技術和貿易上的革新而達成而是靠將更多的勞動力指派於生產活動和靠更為有效率的管理技術而產生換言之財富之相對性與絕對性的積蓄主要是靠政治程序而達成iii。由於財富的集中亦即文明的產生是藉政治的秩序(即人與人之間的關係上)而不藉技術或商業的程序(即人與自然之間的關係上)造成而這一時期的政治秩序乃是由以父系氏族為單位的社會組織而確定的這就決定了中國古代的神話在根本上是以氏族團體為中心的人文神話。氏族祖先同時又是政治領袖及文化英雄在中國神話中將佔據主角的位置iv。現在回過頭來這些歷史的、宗教的以及社會組織上的解釋都不能令人滿意。「神話歷史化」這一理論的缺陷我已經敘述過了不再重複。而艾蘭解釋的缺陷則更明顯。在我看來中國缺乏超自然的神性世界與缺少神話是同一個原因產生的兩個結果甚至是同一個結果的兩個不同側面他是在用一個側面解釋另一個側面。即便他的說法成立問題依然存在為什麼在中國文化中會缺少一個「超自然」的神性世界呢?至於社會組織的解釋首先碰到的問題是:氏族祖先、政治領袖與文化英雄的誇張事蹟是否可以認定為神話?在一個較為嚴格的神話定義中應該說它們更接近於傳說而非神話即便它們屬於神話我們也面臨一個問題為什麼我們的「神話」缺乏如印度、希臘、北歐神話那樣充滿神性、想像力異常豐富的特點呢?凡此種種不能令人滿意的解釋迫使我們回到神話形成的一個根本問題神話思維(或者說原始思維)上來。對於神話思維的研究近十年來得到了充分的重視但很難說取得了突破性的進展v。研究者通常都是用中國材料(或來自於古典文獻或來自於對少數民族的田野考查)來說明神話思維的普遍性、一般性特徵如形象性特徵、結構性特徵、情感性特徵等等這些已為國外學者反覆申述過的特點而很少揭示中國上古思維不同於其他民族的獨特性。所以他們也很難回答以下問題既然中國一直存在著各民族早期普遍具有的一種神話思維方式為什麼我們會缺少神話發達國家所具有的神話系統呢?為瞭解決這個問題本文試圖採取比較的方式揭示中國(主要是漢族)神話及其他早期材料中所顯示的思維特點。我們比較的一個主要參照系乃是印度神話因為印度是世界上公認的神話最豐富的國度他們的思維方式無疑是最適合神話產生的思維方式。我們需要知道我們先民的思維方式是否適合神話的產生?如果不適合到底是什麼因素阻礙了神話的創造?二中國原始思維的一個重要特點是象徵性原則的較早形成。所謂象徵性原則乃是指以具體事物代表另一事物的方式。這另一事物既可以是抽象概念、思想感情也同樣可以是具體事物。在黑格爾看來象徵中能夠區分出兩個因素第一是意義第二就是意義的表現。意義是一種觀念或對象不管它的內容是什麼表現是一種感性存在或一種形象vi。象徵的方式在每種文化中都普遍存在而且都起源於他們的宗教世界觀但他們的形式和內容都不一樣出現在中國上古宗教中的象徵與其他東方國家如波斯、印度相比顯得更為成熟。黑格爾《美學》一書將象徵型藝術按題材分為不自覺的象徵、崇高的象徵方式、自覺的象徵三類而在不自覺的象徵這一類型中又分為意義和形象的直接統一、幻想的象徵和真正的象徵三個階段。在黑格爾看來古波斯教的象徵處在最初級的階段而印度的象徵則是一種幻想的象徵是到真正像征的過渡。它通常採用如下方式來表現意義:第一是通過想像力把絕對的極大內容塞入個別的直接的感性事物中要它以原封不動的形狀完全表達這種內容使這種內容成為可以目睹的。第二由於意義與印象的分裂亦即意義尚未找到合適的形象來像征所以印度神話只能依靠形象的漫無邊際來表現意義的普遍性。於是印度人便採用最浪費的誇大手法在空間形狀和時間的無限上都是如此。還有一種辦法就是按照倍數去擴大同一定性或因素例如一座像可以有許多身體或許多手借此勉強表達意義的廣度和普遍性。第三種辦法就是人格化和人的一般形象的普遍運用。但是印度藝術中的人格化還只是表面的在人格化裡起顯示特徵作用的只是主體的行動和事蹟之類外在表現而不是主體本身它並沒有形成有個性的形象而只是單純的自然事物披上了人的外衣因此印度神話中的人格化只是人與自然兩個因素的怪誕的混合。這些方式使得神話變得異常豐富多彩幻想與想像的普遍運用、形象的漫無邊際、人格化的手段等等正是形成神話的必備要素。黑格爾將埃及藝術視之為一種真正的象徵儘管它依然是不自覺的。而在我看來中國上古的宗教和藝術和埃及是非常接近的。和埃及一樣我們同樣有表現死亡觀念的大型陵寢有具有各種象徵意味的動物崇拜和動物紋樣也有各種人獸嵌合的形象。所以中國上古的宗教和藝術如果不能說超過埃及的話那麼至少也是和埃及一樣達到了真正的象徵這一階段。在中國上古的宗教和藝術中凡是作為象徵的形象都有人為創造或選擇的痕跡它一方面見出自己的特性另一方面顯出個別事物的更深廣的普遍意義而不只是展示這些個別事物本身。在這裡基本意義的概念和它的形象化方式是相適應的。它們具有定性的客觀存在在他們的特殊形象裡具有某些性質足以暗示一種和它們相聯繫的較廣泛的意義。中國上古宗教與藝術中的一些形象並不是自然界的現存事物而明顯經過了人們的自覺加工。在中國的神話中很多是人獸嵌合體。如伏羲、女媧是「人頭蛇身」黃帝的子孫軒轅國民是「人面蛇身尾交首上」(《山海經海外西經》)祝融是「獸身人面」(《山海經海外南經》)蚩尤是「人身牛蹄」(任昉《述異記》捲上)陵魚是「人面手足魚身」(《山海經海內北經》)等等最著名的是龍其形狀明顯是一復合動物王符說其形狀是「頭似駝角似鹿眼似兔耳似牛項似蛇腹似蜃鱗似鯉爪似鷹掌似虎。」塑造這些在自然界並不存在的動物的形象均是為了表示一定的象徵意義。《呂氏春秋》中屢次提到周鼎中一些動物紋樣都指出其象徵意義。如「周鼎著饕餮有首無身食人未咽害及己身以言報更也。」(《先識覽》)「周鼎著象為其理之通也。」(《審分覽慎勢》)「周鼎著鼠令馬履之為其不陽也」等等。所以中國的早期藝術與印度不同具體形象是定性的而對其指稱的意義也有確定的瞭解。因此象徵在中國的史前宗教和藝術中有著最廣泛的運用。《周易》中的八卦實際上同樣是一種象徵的方式只不過它是用抽象符號來像征具體形象而已八個抽象的符號分別象徵天、地、水、火、木、雷、山、澤等具體的形象再發展為六十四卦象徵不同的具體事物。這以後陰陽八卦系統和陰陽五行系統成為兩個無所不包的象徵系統。而在以後的文學創作中象徵更是成為最常用的藝術手段。就這一點而言中國的象徵方式比埃及更成熟、更豐富是不自覺的象徵藝術中真正的象徵的典型代表。三從此出發中國的早期思維中有一些現象值得我們高度重視。仔細分析一下中國先古時期的材料可以表明中國史前思維的一個重要特點乃是同一性原則的較早確立。所謂同一性原則包含著諸如「一物不能同時存而又不存在」、「一物不能同時又是他物」、「一物不能同時是多物」等一系列曾被大陸理性主義哲學家視為是「天賦觀念」的真理性命題。然而這一所謂「天賦觀念」在印度神話中卻屢屢被違反而且對同一性原則的違反往往是印度神話變幻莫測的一個重要原因之一。在吠陀梵歌中雲同時又是蛇、又是牛、又是城堡要塞、以及藏污納垢之地火同時是希望與愛情因陀羅本身就是伐樓那。大力羅摩是毗濕奴的第七化身同時又是毗濕奴的臥榻大蛇舍濕的化身等等。正如丹納所指出的「外部自然界從未遇到過一種如此軟弱的思維以致能以各種千變萬化的表現形象出現在它之中。不管自然界怎樣變化無常這種想像都能隨機應變。它根本沒有固定不變的各種神它的神能隨機應變和互相混淆。」vii印度神話中的神同時是一又是多是物質又是精神、它們可以無限地分身而不失去構成它們的任何特點。不光是印度神話可以說對同一性原則的違反乃是神話思維的一個普遍現象只不過在印度神話中最為明顯罷了。但在中國神話中同一性原則被相當嚴格地遵守著。確實在中國的神話與典籍中也經常存在著「化」的觀念如《山海經西山經》中有「鐘山其子曰鼓其狀如人面而龍身是與欽鴀殺葆江於崑崙之陽帝乃戮之於鐘山之東曰媱岩欽鴀化為大鴞……鼓亦化為鳥。」《北山經》中有:「發鳩之山山上多柘木有鳥焉……名曰精衛……是炎帝少女名曰女娃女娃游於東海溺而不返故為精衛常銜西山之木石以堙於東海。」《中山經》有「姑媱之山帝女死焉其名曰女屍化為媱草。」《莊子逍遙游》中有「鯤」化為「鵬」即魚化為鳥這一著名的神話。這些變化儘管多端而又奇詭人可以變化為動物也可以變化為植物甚至無生之物能變為有生之物動物之間的互相轉變更加常見但很顯然中國神話中的一物成為另一物都不是在同時。尤其是在《山海經》的幾個神話中都是垂死或死後所化其共同點都是表明「方死方生」也就是此一生命的終結即由另一類生命來延續物類彼此流轉而生生不息。viii這不僅不違反同一性原則而且恰恰表現了生命的同一性。正如艾蘭所指出的儘管希臘的神是以與人同形的形象而出現的但他卻是超人其行事方式與人有著本質的區別。「他不是人他只是像人。神話被置放在無限的過去之中講述那些類似人卻不是人的諸神的相互關係。中國的神不是類似於人他們是人是那些業已死去但是仍然以非物質的形式繼續存在的人。」ix中國人很難想像死後亡靈會以一種非人或超人的方式行事正是同一性原則在根深蒂固地起著作用。中國上古思維的另一個特點是人格化的不充分。與印度和希臘神話相比中國神話中的人格化是相當幼稚的。尤其在印度人格化是如此的普遍不光是河流山川的名稱可以人格化具體物體和現象同樣會人格化。如蘇摩是植物和飲料的人格化阿耆尼是火的人格化烏娑斯是霞光的人格化。一些基本的宇宙行為也被人格化或者說是神格化。如娑維陀利是「產生」的人格化產生者陀濕多是「創造」的人格化創造者「創造一切」的人格化就形成了創世神毗首羯磨。甚至抽象概念也可以人格化而且是普遍的人格化:如「信仰」的人格化室羅陀「憤怒」的人格化摩尼尤「語言」的人格化波耆等等。當然印度神話中的人格化從藝術上來說尚處於一種較為幼稚的階段。與印度神話中人格化作為一種普遍手段不同在中國早期神話中人格化並不是普遍的手段。即使如中國的至上神上帝從殷商到東漢一直沒有經歷一個清晰的人格化的過程其神性、神蹟一直沒有清晰的表述。即便在《楚辭九歌》中出現所謂楚國上帝東皇太一其人格形象也是相當模糊的一直要到道教的出現至上神似乎才能說是真正人格化了x。與此相對應的中國思想中的宇宙起源「道」不管它是物質性還是精神性的沒有人格化卻是顯而易見的事實這使得漢族一直缺乏真正意義上的宇宙起源神話。在中國較為普遍的是河流山川的神格化如黃河、湘水以及其他名山大川都有相應的神。而具體物體和現象、行為乃至抽象概念的人格化在中國思想中極為罕見。而且與印度神話一樣中國神話中的人格化同樣是形式的和表面的只以純然一般的力量和自然活動作為它的內容人格化主要不表現在人的性格和感情上只限於說話、思維、人的某些動作和行為這些人的部分特性上。這是造成中國神話不豐富的重要原因之一。第三在認知過程上具體性程度的低下。列維布留爾(LevyBruhl)與列維施特勞斯(LevyStrauss)都注意到在原始人對具體的細節的感性印象有一種正確記憶與再現的超凡能力。如奠定在識記無數細節之基礎上的「地點感」(Ortssinn)與「方向感」(Richtsinn)xi對於植物、動物細微差別的精確辯識以其對事物之間各種關係與聯繫進行詳盡觀察和系統編目的習慣等xii這乃是神話式思維的一個重要特徵。而這種對具體事物的細緻觀察能力在中國早期文化中已經基本消失了。拿對植物的觀察與辨別來說作為在農業社會裡生長的先民們這應該說是我們的特長。然而據我的統計在《說文解字》的木部字中去除形容詞、動詞、木製品以及樹木本身不同部位的名稱之外表示木本植物類別的約有個字(包括了總名「樹」、「木」)草部字中表示草本植物類別的約有個字(包括總名)其中還包含了對同一類植物的異稱字如「茅」與「菅」據許慎說表示的是同一類植物。也就是說古人所能區分的草本植物不到種。兩者加起來大約不到種而南菲律賓群島的薩巴農人的植物名詞超過一千個哈努諾人的值物名詞將近兩千個在加蓬涉及人種植物的詞彙大約有八千個xiii。與這些民族相比在觀察的具體性程度上我們是大大遜色。如果說這些原始民族與我們古人所處的社會發展階段相距太遠缺乏可比性的話我們拿與我們的文明程度較為近似的印度來說明這一特點。一個可以比較的項目是相術。相術成立的前提是乃是對人物相貌的觀察從中可以看出兩國觀察的具體與細緻程度。漢朝以前古人相術觀察的主要部位是五官、額、背、以他及其他異相觀察的部位不會超過十個。我們來看一下印度對於佛陀所謂三十二相的描繪這三十二相包括了足下、手指、腳指、足跟、足趺、腳、臂長、身高、身寬、肩、項、皮膚、牙齒、舌頭、眉毛、聲音、項髻、咽喉、甚至體毛等等各種體徵:除了三十二相之外還有所謂七十二好在此不能一一例舉與中國的相術比較起來顯然觀察具體細膩得多。觀察上具體性程度的低下在另一個方面說明了概括與抽象能力的提高然而概括與抽象能力的提高卻是神話思維的大敵。四引起這些差異的原因自然是文化歷史因素、種族語言因素、世界觀因素、空間時間因素等等的綜合。但是我更願意指出象形文字的使用對思維方式所造成的巨大的影響。分析一下波斯、印度、埃及與中國的異同我們可以發現中國和埃及相同的地方首先是生產方式兩者都是依靠大河的農業社會其次是文字兩者同樣使用象形文字而這兩點正好與波斯、印度不同或者說是不完全相同的而這正是兩國象徵形藝術成熟的重要原因。依靠大河灌溉的農業社會為何會導致象徵型藝術的成熟黑格爾有一段分析在他看來農業社會中十分關注的現象即出生成長死亡以及從死亡中再生向真正的象徵形式提供了合適的內容因為在一切自然生活和精神生活的領域裡都有一些現象以這種辯證過程作為它們存在的基礎因而可以用來闡明和暗示這種意義。也就是說生活在農業社會裡的人們較為容易地能找到現象和意義之間的某種關聯。例如植物的發芽抽苗開花結果果子爛了又出現新的種子。太陽在冬天升得很低在春天就升得高些直到夏天就升到天頂此後又下降。人的各個生命階段童年、幼年壯年和老年也表現出這種普遍的過程。這些農業社會裡人們最為關注的現象都具有一些相似的特徵。「單憑這種較基本的特徵之間的關聯以及意義和它的表現形式之間的緊密一致純然幻想式的表現方式就被拋棄了於是就出現了對象徵形象合式與否的考慮和經過思考的選擇……因此比在最初階段所看到的調和得較好的統一體再現出來了。」xiv然而象形文字對象徵形藝術形成的影響就更大。因為象形文字很大一部分本身即是象徵的即用實物形狀來表達意義表達的不是這實物本身而是與它相關聯的一種普遍意義。在漢字的造字六法中會意字無疑是象徵方式的範例如「旦」用日出於地的形象象徵一普遍意義早晨以「止戈」這一形象象徵一抽象的道德屬性「武」等等。即便是象形也是一種象徵因為它所畫的形狀並不是指某一具體的實物而是實物抽象的屬名。另一種方法是與實物名稱同音的字來表達所要表達的意義。這在中國的文字語言中也很常見。如以「絲」代表「思」「碑」代表「悲」蝙蝠代表「福」之類。象形文字的發明與運用大大提高了對思維邏輯性的要求。象形文字的發明需要事物的同一性原則得到確立如果一個事物可以無限的變形既可以是此一事物又可以是彼一事物可以同時存在或不存在那就會使文字意義的確定性遭到嚴重的破壞人們就無法交流也就失去了發明文字的意義。所以象形文字使用的一個前提條件就是思維的同一性原則必須得到確立。另外中國象形文字中幾種最主要的造字法如象形、會意、指示等都必須對事物的意義有明晰的瞭解與把握對於指示這些意義的形象則必須是確定的。一個象形文字往往就是定性的意義與明確的形象兩者真正的結合。即便是形聲字也必須對所表達事物的屬性與分類有明確的瞭解與把握如「汔」屬水「棒」屬木「軌」屬車等都表明了對這些事物屬性的一種確定的理解。所以象形文字的發明與運用是在思維具有一定邏輯性的基礎上才能產生的。然而形象與意義的定性和契合在某種程度上卻消弱了變幻無窮的想像力使得不受拘束的幻想折斷了它的翅膀神話的產生因此受到了阻礙。另外象形文字的發明與使用無疑培養了抓住事物特徵忽略細節的觀察方法這就大大提高了概括能力。因為象形文字必須以最簡約、最能概括事物特徵的方式來表現事物它要求創造者必須芟除繁縟的枝枝叉叉忽略無關大局的細枝末節最迅捷地抓住事物的根本與特點使此事物與彼事物區別以便使人們一望而知所它所表達的是什麼意義。這就訓練了人們對特點、核心乃至本質的把握提高了對事物的概括能力相應的也就造成了觀察上具體性程度的降低。這以後中國哲學、美學中的一系列命題如中國哲學中的「得意忘言」「遺形取神」等理論「畫龍點睛」等傳說均是這種思維特性的產物。第四與表音文字相比象形文字無疑對人格化的普遍運用有不利的影響。表音文字可以很方便地將任何事物人格化。如在梵語中s的意義為「產生」加後綴變成Savitr便完成了人格化意為產生者dha意為「確立」加後綴成為Dhartar意為「維繫者」變形成為Tratar意為「捍衛者」等等。如此方便的轉換特別容易引起馬克斯繆勒(MaxMuller)所說的「語言的疾病」在不知不覺中完成人格化的過程。而對象形文字來講意義一旦確定在文字傳承的過程中要有所變異相對來說要艱難得多。尤其是漢語中沒有特定的人格化的語法現象這使得人格化的普遍運用受到阻礙。綜上所述象形文字的產生與運用是神話思維的大敵。自從象形文字產生文字傳承取代了語言傳承之後神話就不可避免地開始了其消亡的過程。因為受過文字訓練的人們的思維有了很大的改變與提高這使得神話在記錄過程中必然會被選擇、被改變最終被理性化。為了證明這一點我們可以看看埃及的情況。種種跡象表明埃及原本是一個神話大國但是現存埃及神話在文獻記載中變得十分匱乏支離破碎我們只能根據一些片斷的記載來重新構擬其神話系統。為什麼因為埃及同樣使用象形文字。這表明象形文字的發明即使不是神話消亡的決定性原因的話也是最重要的原因之一。註釋:i見《太陽之子:古代中國的神話和圖騰主義》收入《早期中國歷史、思想與文化》楊民等譯瀋陽遼寧教育出版社年第頁。當然這裡的中國神話主要是指漢族的上古神話。ii見《早期中國歷史、思想與文化》中《序言》(第頁)、《太陽之子:古代中國的神話和圖騰主義》(第頁)、《現代中國民間宗教的商代基礎》(頁)等章節。iii這一觀點源自於張光直的《連續與破裂:一個文明起源新說的草稿》收入《中國青銅時代》北京三聯書店年第頁。iv見拙作《中國神話形成的途徑歷史神話化》《東南文化》年第期又收入《漢朝的本土宗教與神話》台北洪葉文化公司年第頁。v可以參看的專著有苗啟明《原始思維》上海上海人民出版社年。劉文英《原始思維的機制與原始文化之謎》濟南《文史哲》年第期郭啟耀《中國神話的思維結構》重慶重慶出版社年陳孟麟《從類概念的產生發展看中國古代邏輯思想的萌芽和邏輯科學的建立》《中國社會科學》年第期。劉文英《原始思維怎樣走向邏輯化》載《哲學研究》年第期。《試論類比推理的邏輯結構與認識功能》《求是學刊》年第期劉文英《論原始思維的類化意象》載《雲南社會科學》年第期劉蔚華《原始思維的進化》《齊魯學刊》年第期。張堯官《人類意識發展的系統分析》《哲學研究》年第期。葉舒憲《符號:語言與藝術》上海人民出版社《原始思維發生學研究導論》《哲學研究》年第期。托波羅夫《神秘的數字》《民間文學論壇》年第期。《數:科學的語言》商務印書館年vi黑格爾著朱光潛譯《美學》第二卷北京商務印書館年第頁。vii轉引自裡博《擴散想像》收入蔣孔陽主編《十九世紀西方美學名著選》英法美卷上海復旦大學出版社年第頁。viii彭毅蒐集了《山海經》中八個「變化」的例子總結出上述結論。見《諸神示象〈山海經〉神話資料中的萬物靈跡》台北《文史哲學報》第期年月第頁。ix《早期中國歷史、思想與文化現代中國民間宗教的商代基礎》第頁。x西漢以前的至上神發展歷史可參見拙作《漢朝的本土宗教與神話》洪葉文化公司年第頁。xi具體例證見列維布留爾《原始思維》丁由譯北京商務印書館年第頁。xii具體例證見列維施特勞斯《野性的思維》李幼蒸譯北京商務印書館年第頁。xiii見《野性的思維》第頁。xiv《美學》第二卷第頁。

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