唐文化史 对外文化交流编（四）-文学文化

唐文化史 对外文化交流编（四）-文学文化 唐文化史 对外文化交流编,四，-文学 文化 [真诚为您服务] 第四章唐朝的外来文明 就外来物品自身而言，大体可以分为两类，一类偏重物质，一类偏重精神。如动植物、日常生活用品以及奢侈品等，都属于前一类;而天文历算及摩尼教、景教等则属于后一类。但是就外来物品对当时及后世的影响而言，却很难截然作出这样的划分。正如美国学者谢弗指出的，历史的真相往往隐藏在人们所能预料的范围以外，隐藏在一些人类无法猜度的物质客体之中。一只白鹦，一条小狗，一册书籍，一剂药物等等，每一种外来物品都可能以不同的方式引发唐朝人的想象力，从而对改变他们的生活模式起到重要的作用。研究唐代外来文明的意义不仅在于弄清唐朝究竟传入了哪些外来物品，而且更重要地是要熟悉这些物品对当时及后世的社会生活起了什么样的作用，从而为熟悉唐朝文化在整个中华民族历史进程中的地位提供有益的借鉴。 第一节动植物的输入 如所周知，唐朝是一个在文化上兼收并蓄的时代，动植物的引进也非常繁富。但是出于儒家传统道德的要求，统治者总是在引进外来动植物的同时，极力掩饰自己对这些“新奇之物”的喜好，如唐高祖在称帝当年就下诏禁止贡献无用之物，称:“侏儒短节，小马庳牛，异兽奇禽，皆非实用。诸有此献，悉宜停断，公布遐迩，咸使闻知。”但这种庄重的承诺，并不妨碍他在武德四年接受百济贡献的“果下马”，同时又在历史上首次将叭儿狗引进了中国。同样，唐太宗曾拒绝林邑国贡献的白鹦鹉和五色鹦鹉，但在后来却欣然接受了陀洹国贡献的白鹦鹉和五色鹦鹉。再如，德宗在即位后的第二个月，就下诏“禁天下不得贡珍禽异兽”，并将代宗朝文单国贡献 的32头驯象放归荆山之阳，但同样是他，又接受了环王国贡献的驯犀，诸如此类，不胜枚举。冠冕堂皇的说教，从来不曾减弱过统治者的耳目之欲。除了实用之外，正是对外来物的强烈的好奇心，为动植物的引进和传播提供了恒久的动力。 1.外来植物 唐朝引进的植物主要为香料、树木和蔬菜以及观赏性植物等，香料将在下文中专门讨论，以下仅就树木、观赏性植物和蔬菜等植物略作讨论。 唐朝引进的树木主要是果木和一些带有宗教意义的树木。在果木中，最有名的应该就是从中亚康国移植的桃树。据载，康国出产一种灿黄的桃，“大如鹅卵，其色如金”，被称作金桃，贞观十一年，康国遣使献金桃、银桃，太宗“诏令植之苑囿”。但金、银桃的移植最后是否成功，现在并不清楚。 与金、银桃不同，枣椰树确实是成功地移植到了唐朝的土地上。枣椰树又称“波斯枣”或“千年枣”，唐朝人还知道它的波斯名“窟莽”或“鹘莽”以及可能是古埃及语译音的“无漏”，段成式曾具体描述枣椰树及其果实的各种性状，称:“波斯枣，出波斯国，呼为窟莽。树长三四丈，围五六尺，叶似土藤，不凋。二月生花，状如蕉花，有两甲，渐渐开罅，中有十余房。子长二寸，黄白色，有核，熟则紫黑，状类干枣，味甘如饴，可食。”天宝五载，陀拔思单国曾向唐朝献“千年枣”。史书中没有明确记载这次贡献的千年枣是果实还是植株，但是昭宗时人刘恂亲眼见到广州城内种植的枣椰树，他将广州枣椰树的果实与“番酋”带入唐朝的原产地的产品及北方的青枣进行了比较，并携回枣核，尝试在北方种植，但没有成功。据刘恂记载:“波斯枣，广州郭内见其树，树身无闲枝，直耸三四十尺，及树顶，四向共生十余枝，叶如海棕。广州所种者，或三五年一番结子，亦似北中青枣，但小耳。自青及黄叶已尽，朵朵着子，每朵约三二十棵。刘恂曾于番酋家食本国将来者，色类沙糖，皮肉软烂，饵之，乃火烁水蒸之味也。其核与北中枣殊异，两头不尖，双卷而圆，如小块紫矿，恂亦收而种之，久无萌牙。”唐代药物学家对枣椰子补中益气、止咳去痰的性能也已经有了比较具体的了解。 此外，唐朝还引进了菩提树和娑罗树。菩提树即荜钵罗树，根据佛教传说，佛祖释迦牟尼是在一棵荜钵罗树下得道觉悟的，所以又将荜钵罗树称作“菩提树”或“觉树”。早在南朝时，菩提树就已引进了中国，但是在唐代，菩提树还继续保持着强烈外来色彩和浓郁的宗教意义，贞观十五年和二十一年，天竺国和摩揭陀国分别遣使向唐朝献菩提树，可知菩提树这时还在被引进之例。 与菩提树十分相近的是娑罗树。据信，释迦牟尼当年是在一片娑罗林中涅槃，并因此得到了“娑罗树王”的称号，天宝初年，唐朝安西四镇至少两度从拔汗那采进娑罗枝条，向朝廷进奉。在张谓“进娑罗树枝状”中，称娑罗树“特称奇绝，不庇凡草，不栖恶禽”，“但以生非得地，誉绝因人，荣枯长在于异方，委弃不闻于中 土”，故有必要在唐朝移植。虽然前一年安西已采进娑罗树枝，但“伏以凡遵播殖，贵以滋多。今属阳和之时，愿助生成之德。近差官于拔汗那又采前件树枝二百茎，并堪进奉”，所以遣军将李滔押领赴京。这是一条非常罕见的唐朝官员有目的地引进外来树木的记载。“不庇凡草，不栖恶禽”云云，同样着重强调了娑罗树的宗教意义。 此外，唐代博物学家段成式在《酉阳杂俎》中记载了许多外国的树木，并准确 记录 混凝土 养护记录下载土方回填监理旁站记录免费下载集备记录下载集备记录下载集备记录下载 了它们的外国名称，但是这些树木是他在唐朝所见，抑或是得自传闻，现在已经很难弄清楚了。这些树包括龙脑香树、安息香树、无石子树、紫矿树、婆那娑树、偏桃树、槃砮穑树、齐暾树、没树、胡榛子树以及大食勿斯离国生长的果实重达五六斤的石榴树等等。段成式记载的这些树木主要是果木和能够提取香脂的树木，这与唐朝盛行“胡食”和对香料的巨大需求是一致的。 唐朝引进的观赏性植物主要有伽毕失国的泥楼婆罗花，罽宾国俱物头花和“生西国，胡人将来”的红莲花和白莲花。段成式也记载了唐代以前就早已传入的红、白莲花、那伽花以及水仙和茉莉花等。段成式将水仙称作“捺祗”，并谓“捺祗出拂林国，苗长三四尺，根大如鸭卵，叶似蒜叶，中心抽条甚长，茎端有花六出，红白色，花心黄赤，不结子。”如此具体的描述，不是亲眼所见，是无法想象的。值得注重的是，他还非凡指出:“取其花，压以为油，涂身，除风气，拂林国王及国内贵人皆用之。”在野悉蜜下也说，“西域人常采其花，压以为油，其香滑。”同样对这些植物制作芳香制剂的用途非常感爱好。 蔬菜对人民的日常生活最为重要，但是这方面的记载却相对较少。最集中的记载见于贞观廿一年通过泥婆罗国引进的波稜菜、酢菜、胡芹和浑提葱。 波稜菜就是今天非凡常见的菠菜。据研究，菠菜在印度斯坦语的名称叫palak，汉语“波稜”应该是来源于与这个字类似的某种印度方言的译音。菠菜最初可能起源于波斯，所以方士又称它为“波斯草”，孟诜《食疗本草》指出菠菜利五脏、通肠胃热，解酒毒的特点，认为“北人食肉、面，食之即平;南人食鱼鳖、水米，食之即冷，故多食，冷大小肠也。”并指出服食丹食的人非凡适宜食用波稜菜。与胡芹是芹菜的西方品种一样，酢菜也应该是莴苣属植物的一种西方品种。浑提葱“状如葱而白”，这种葱属植物的名称可能是中古波斯语gandena的译音。又，杜环《经行记》称末禄国蔬菜有“军达”。军达又作“莙达”，是波斯语甜菜的译音。一般认为这种植物原产于地中海和亚洲西部，可能属于阿拉伯人传到唐朝的保留了波斯语名称的物产。苏恭《唐本草》称菾菜“叶似升麻苗，南人蒸鱼食之，大香美。”可知唐朝对这种蔬菜的性状已有了很透彻的了解，而且形成了非凡的食用方法。 以下试将各国在与唐朝交往中作为“贡物”进献的植物列简表，供参考: 外国进献植物表: 2.商胡与香料贸易 香料在唐人生活中起了非常重要的作用。在朝廷举行的各种仪式中，在庙宇寺观的各类活动中，在人们日常生活的方方面面，都离不开焚香和香料。唐朝贵族官僚对香料或香材的使用真正可以称得上是奢侈无度。据称唐朝皇帝“宫中每欲行幸，即先以龙脑、郁金藉地”，直到宣宗时，才取消了这种常规。宁王每与人谈话，先将沉香、麝香嚼在口中，“方启口发谈，香气喷于席上”。皇室如此，权臣也不甘后人。最闻名者当属杨国忠的“四香阁”，此阁“用沉香为阁，檀香为栏，以麝香、乳香和为泥饰壁”，甚至比皇宫中的沉香亭更为奢华。长安富商王元宝在床前置木雕矮童二人，捧七宝博山炉，彻夜焚香。柳宗元收到韩愈寄来的诗后，“先以蔷薇露灌手，薰以玉蕤香，然后发读。”这些记载虽然属小说家言，但它至少反映了唐朝普遍使用香料或香材的社会背景。中宗时，宗楚客兄弟、纪处讷、武三思以及皇后韦氏诸亲属等权臣常举办雅会，“各携名香，比试优劣，名曰斗香。”流风所及，在唐朝社会中无论男女，都讲求名香薰衣，香汤沐浴，以至柳仲郢“衣不薰香”，竟被作为“以礼法自持”的证据。使用香料风气的兴盛可知。 在这种社会风气的薰染下，唐朝香料或香材的需求量非常巨大，而本土出产又非常有限，所以进口就成了唐朝香料的一个重要的来源。就唐代主要香料或香材品种言，沈香出天竺诸国;没香出波斯国及拂林国;丁香生东海及昆仑国;紫真檀出昆仑盘盘国;降真香生南海山中及大秦国;薰陆香出天竺者色白，出单于者绿色;没药是波斯松脂;安息香生南海波斯国;苏合香来自西域及昆仑;龙脑香出婆律国等 等;外来香料在唐朝香料市场上占据了重要的地位。 由于唐朝市场的吸引，有许多商胡专门从事东西方间的香料贸易，上文提到，鉴真和尚东渡日本时，曾在扬州采购了麝香、沉香、甲香、甘松香、龙脑香、胆唐香、安息香、栈香、零陵香、青水香、熏陆香、毕钵、诃梨勒、胡椒、阿魏等近千斤香料，在广州见到江中有婆罗门、昆仑等地来的海舶，装满了香药珍宝，积载如山。而海南大盗冯若芳也从南海“波斯舶”上掠取大量香材或香料，并以此致富。长庆四年，波斯大商李苏沙向朝廷进贡沈香亭子材。此“波斯大商”，显然就是以兴贩香材为业的胡商。又据记载，番禺牙侩徐审与“舶主何罗吉”相善。临别，何罗吉赠三枚鹰嘴香，可避时疫，后番禺大疫，徐审全家焚香得免，后来这种香就被称为“吉罗香”。何吉罗也是从事香料贸易的胡商。武后永昌元年，洛阳北市“香行社”造像记中，记录了社官、录事及社人等20余人的姓名，其中有安僧达、史玄策、康惠登、何难迪、康静智等，这些人的姓氏都为粟特胡姓，很可能就是来自中亚的商胡或他们的后裔。 根据官私记载，唐朝进口或使用的香料主要有沉香、紫藤香、榄香、樟脑、苏合香、安息香与哇爪香、乳香、没药、丁香、青木香、广藿香、茉莉油、玫瑰香水、阿末香、甲香等许多品种。香料或香材也是外国政府向唐朝进贡的重要物品，据官修史书不完全统计，天竺、乌苌、耨陀洹、伽毗、林邑、诃陵等国都曾向唐朝“贡献”香料，涉及的种类主要有郁金香、龙脑香、婆律膏、沉香、黑沉香等等。有时将外国贡献的香料径称作“异香”，即在唐朝境内稀见的香料，而外来的香料也被赋予了种种神密的特性，如上文所称“吉罗香”就是如此。此外还有许多关于外来香料的神奇传说，此仅举两例。 据称，杨贵妃所佩交趾国贡献的蝉蚕形瑞龙脑香，“香气彻十余步”，玄宗曾在暇时与亲王奕棋，贵妃立于局前观，乐工贺怀智在侧弹琵琶。风吹贵妃领巾落于怀智幞头上，怀智归家，觉满身香气异常，遂将幞头收藏在了锦囊中，多年之后，仍然香气蓬勃。另一则故事称，咸通年间，崔安潜至宰相杨收家中，见客厅台盘前置一香炉，烟出成台阁之状，但是别有一种香气，“非烟炉及珠翠所有者”，崔安潜四下顾望，不明所以。原来气味是由厅东间阁子金案上“漆毬子”内罽宾国香发出的。香气之郁烈可知。 此仅将史传记中外国向唐朝贡献香料的主要记载列表如下: 外国进献香料表: 3.外来动物 唐朝输入的动物可分为兽类与禽类两种。兽类动物包括野兽与家畜。 在野兽中，有许多属于大型驯兽，最主要的就是驯象与驯犀。神龙元年，中宗幸洛阳城南门，观看斗象表演。豢养在宫廷兽苑中的驯兽都有固定的食料供给，如一头驯象有两人专门负责，天天供给稾4围，稻、菽各3斗，盐1升。因为大象不耐北方的严寒，冬季还供给羊皮和旧毡为驯象制作御寒的冬衣。玄宗时宫廷每有宴乐，多以百戏杂乐助兴，此外有舞马百匹，衔杯上寿。又有五坊使引犀、象入场，或拜或舞，“动容鼓旅，中于音律。”这些驯化的犀、象，大多都是由南海诸国贡献的。安禄山破长安后，将宫廷的犀、象尽数驱往洛阳，谬称天命所归，犀、象自南海而至，会自动拜舞。令幽燕戎王、蕃胡酋长观看，但是这些犀、象“瞪目愤怒，略无舞者”，禄山大怒，于是“命置阱井中，以烈火烧，使力惫，俾壮士乘高而投之，洞达胸腋，流血数石。” 作为外来之物，大象与犀牛多少带有一些神密的成分，如唐人认为象胆位置在腿部，“春在前左，夏在前右”，随四季的迁转而游移不定。犀牛通天者必厌恶自己的影子，所以常饮浊水等等，但是在唐人心目中最具有神奇色彩的是作为兽中之王的狮子。狮子的读音大约相当于ˊsiˊsak，很可能是来自吐火罗语的译音。贞观九年康国向唐朝献狮子，虞世南奉旨作“狮子赋”，称狮子“瞋目电曜，发声雷响。拉虎吞貔，裂犀分象”，表现了时人对雄狮的敬畏之情。又据称，玄宗朝以画兽类著称的韦无忝，曾画过一幅外国献狮子的画像，展开他画的狮子图，“百兽见之皆惧”。不仅如此，在唐人看来，一切与狮子有关的物事，都具有神秘的力量。以狮子筋作琴弦，“鼓之，众弦皆绝”;以狮子尾作拂尘，“夏月，蚊蚋不敢集其上”。甚至狮子的粪便也可以杀百虫，点燃之后可以“去鬼气”。最有意思的是，据称在开元末年，“西国”献狮子，途中系于井侧树干上，“狮子哮吼，若不自安。俄顷风雷大至，果有龙出井而去。”显然是有意将西来的王兽与东方神兽相提并论。 此外，唐朝引进的野兽还有豹、鼠、羚羊、蛇，以及不能确知的天铁熊、天狗等。 唐朝引进的家畜以狗、马居多。马不仅是非常重要的役畜，而且是衡量武力强弱的重要指标。永隆二年唐朝监牧的马死了18万匹，后来的史臣在评价这件事时说:“马者，国之武备，天去其备，国将危殆。”可知马在当时对于国家武装力量的重要意义。引进外来马，不仅意味着唐朝国家控制马匹数量的增多，而且对唐朝马匹品种的改良也具有关键的意义，所以唐朝对于马的引进非常重视。唐朝外来马主要是从中亚昭武九姓诸国和大食国引进的，前者是自汉代以来盛传的所谓“天马”即大宛马的产地，而后者则是优良的阿拉伯马的故乡。《唐会要》明确记载康国马“是大宛马种，形容极大。武德中，康国献四千匹，今时官马犹是其种。”如所周知，今本《唐会要》是宋人王溥在德宗时苏冕撰著的《唐会要》和武宗时崔铉续修《唐会要》的基础上，杂采宣宗以后的史事纂辑而成的。“今时官马”云云，当是苏冕或崔铉的原话。可知唐朝人非常重视官马品种的改良，而外来马也在唐朝官马中占了非常重要的地位。 可以毫不夸张地说，马是西域诸国与唐朝贸易中的最重要的一项内容。唐朝并没有满足西域诸国“贡马”，而是利用一切机会，前往西域购求良马。如贞观十五年唐 太宗遣使往西域册立西突厥叶护可汗，使节未还，“又令人多赍金帛，历诸国市马”。魏徵虽然就此提出了不同的意见，但是主旨并不是反对购马，而是如何使“诸国之马，不求自至”。又，据唐人《刘元尚墓志》，元尚“解褐拜掖庭监作，大食市马使，燕王市于骏骨，伯乐顾之龙马，遂使三军迎送，万里循环，荣宠是加，超公内寺伯。”“三军迎送”云云，说明这次前往大食市马的规模是很大的。“大食市马使”的存在，进一步证实了唐朝政府对于马匹品种改良的重视。掖庭监作为正九品下阶杂役，而内寺伯则为正七品下阶，纠察不法之事的官职，超加官爵，并非虚语。 战马之外，唐朝引进最多的马匹是所谓的“果下马”，即专供贵族赏玩骑乘的小马。据唐人解释，“果下”的意思是这种马很矮，可以骑着在果树下行走。但是据现代学者研究，认为可能是某种外来语的“译音”。果下马多由新罗国贡献。赏玩家畜除小马外，对唐人及后代生活影响较大的还有所谓的“拂菻狗”，这种狗是由高昌转献给朝廷的。据载，武德七年，高昌王麴文泰“献狗雌雄各一，高六寸，长尺余，性甚慧，能曳马衔烛，云本出拂菻国。中国有拂菻狗，自此始也。”这种聪慧的小狗属于尖嘴丝毛犬，曾经是希腊妓女和罗马主妇的宠物。唐朝人又将这种叭儿狗称作“猧儿”或“猧子”。佚名唐人《醉公子词》称:“门外猧儿吠，知是萧郎至。刬袜下香阶，冤家今夜醉。扶得入罗帏，不肯脱罗衣，醉则从他醉，还胜独睡时。”蜀中名妓薛涛也在诗中称:“驯扰朱门四五年，毛香足净主人怜。无故咬著亲情客，不得红丝毯上眠。”借着对猧子失宠的描写，浇自己胸中的块垒。上文引玄宗奕棋的故事中也称，杨贵妃在旁边观棋时，怀中抱着“康国”猧子，“上数秤子将输，贵妃放康国猧子于坐侧，猧子乃上局，局子乱，上大悦。”贞元进士王涯描写过宫廷里的“猧儿”称:“白雪猧儿拂地行，惯眠红毯不曾惊。深宫更有何人到，只晓金阶吠晚萤。”洛州刺史卢顼的表姨住在洛阳履信坊，她也曾养过一头名叫花子的猧子，由于她对猧子着意呵护，后来得到善。与罗马的情形类似，这种小狗引入唐朝以后，也备受妓女和贵妇的宠爱。 唐朝引进的飞禽主要为白鹦鹉、五色鹦鹉和鸵鸟。高宗永徽元年“吐火罗遣使献大鸟如驼，食铜铁，上遣献于昭陵。”大概是因为鸵鸟极为罕见的缘故，在高宗和睿宗的墓前都立有鸵鸟的雕象，以作为唐朝皇帝德被海外，四夷来朝的象征。与“康国猧子”一样，在唐人有关风流天子唐玄宗与杨贵妃的传说中也出现了白鹦鹉，据称杨贵妃在宫中养了一只白鹦鹉，可诵读诗篇，深得宠爱，被称为雪衣娘。玄宗每与贵妃及诸王博戏，“上稍不胜，左右呼雪衣娘，必飞入局中鼓舞，以乱其行列”，后来鹦鹉告诉贵妃，梦为鸷鸟搏杀，贵妃于是教雪衣娘诵《多心经》禳灾。死后，“上与贵妃叹息久之，遂命瘗之苑中，为立冢，呼为鹦鹉冢。”这个漂亮凄楚的传说在唐代以文字和图画两种形式流传，玄宗朝宫廷画师张萱所作“写太真教鹦鹉图”，反映的就是这个故事。稍后，周昉也创作了“妃子教鹦鹉图”和“白鹦鹉践双陆图”。近年在内蒙古赤峰市发现的辽贵族墓壁画中，也发现了以唐代此类绘画为粉本的“杨贵妃教鹦鹉图”。可知直到辽代，这类绘画仍然是画师喜受的题材。 以下试将各国在与唐朝交往中作为“贡物”进献的野兽、家畜和飞禽分别列简表， 供参考: 外国进献野兽与驯兽表: 外国进献家畜表: 外国进献飞禽表: 第二节科技文化的输入 科技文化的输入，是唐代对外文化交流的一个非常重要的方面，其中尤以医药和天文历算最为突出。外来医药受到唐朝人的高度重视。唐朝统治者不仅屡次派遣专人往海外采访异药，而且对外来医药的性能深信不疑。外来药物、医生、验方、医术和医学著作等都大量涌入唐朝境内，大大丰富了中国古代医学宝库的内容。作为具有悠久传统的农业国，天文历算知识对于中国古代社会具有至关重要的意义。唐代天文历算深受印度和波斯的影响。不仅七曜历、九执历、聿都利斯经等多种天文学著作都传入唐朝，与中国固有的传统文化结合在了一起，而且有许多优秀的天文历算科学家活跃在唐朝，印度瞿昙家族和波斯李素家族就是他们的突出代表。作为当时世界上最先进的纺织品产地，唐朝对外来纺织品的吸纳，最能代表唐文化兼收并蓄的特点。以下分别对医药、天文历算和纺织品等几个方面略作介绍。 1.医药 唐僧义净兼通医学，游历了中亚和东南亚许多地区，他曾对唐朝及印度、南海出产的药草做了一番比较，称:“西方药味与东夏不同，互有互无，事非一概。且如人参、茯苓、当归、远志、乌头、附子、麻黄、细辛，若斯之流，神州上药。察问西国，咸不见有。西方则多足诃黎勒，北道则时有郁金香;西边乃阿魏丰饶，南海则少出龙脑;三种豆蔻，皆在杜和罗;两色丁香，咸生堀沦国。唯斯色类，是唐所须，自余药物，不足收采。”可知当时对各地区出产的药物及其特点都有了比较清楚的熟悉，而且唐朝以外地区出产的药物尤其受到人们的重视。 显庆元年，高宗曾命印度高僧那提充使，“敕往昆仑诸国，采取异药。”麟德元年，又敕令玄照法师前往羯湿弥罗国迎取“长年婆罗门僧”卢伽溢多，为高宗合长生不老药，卢伽溢多复命玄照往西印度采药。玄宗也在开元四年预备派遣专使往师子国，“求灵药及善医之妪，置之宫掖。”这些采药专使的具体使命固然只是求取长生异药，但是从这些行为中可以反映出唐朝社会对外来药物的需求是很迫切的。 1970年，考古工在西安南郊出土了两瓮唐代窖藏文物计一千多件，其中有许多金银器物和金石药品。这些文物的出土地点相当于唐长安城义宁坊所在地，很可能是唐玄宗的堂兄邠王李守礼的后人的遗物。据告，出土的药物计有丹砂7，081克、钟乳石2，231克、紫石英2，177克、白石英505克、琥珀10块、颇黎16块、金屑787克、密陀僧16斤和珊瑚等9种。这些药物多与养生有关，而且有许多属于舶来品。如琥珀“是海松木中津液，初若桃胶，后乃凝聚。复有南珀，不及舶上来者。”“颇黎”即“玻璃”，是东罗马或波斯的出产，陈藏器称:“玻璃，西 国之宝也，玉石之类，生土中。或云千岁水所化，亦未必然也。”密陀僧或作“没多僧”，“密陀，没多，皆胡言也。”“出波斯国，形似黄龙齿而坚重，亦有白色者，作理石文。”珊瑚“生南海，又从波斯国及师子国来。”所谓“舶上来者”，就是指通过海上贸易得到的外来药物。外来药物在唐朝上流社会中的盛行于此可见一斑。 外来药物中有些是唐朝境内不出产的，有些则属本土药物的效力不及外来者优良，如上述引文称“南珀”品质不及“舶上来者”，就是显例。此再举数例: 绿盐，出波斯国，生石上，舶上将来谓之石绿，色久而不变，中国以铜醋造者，不堪入药，色亦不久。” 石琉黄，生昆仑国及波斯国，蜀中雅州亦出之，光腻甚好，功力不及舶上来者。 白矾，文州诸番往往有之，波斯、大秦所出者，色白而莹净，有束针文，入丹灶家，功力逾于河西石门者。 人参，新罗国所贡者有手足，状如人形，长尺余，沙州参短小，不堪用。 珍珠，蜀中西路女瓜出者是蚌蛤产，光白甚好，不及舶上者采耀。 石蜜，波斯者良。注少许于目中，除去热膜，明目。蜀川者为次，今东吴亦有，并不如波斯。 在一般情况下，唐朝人总是认为本土出产药物的质量不及外国出产的同类药优良。固然不能否定这种情况可能确实与药物本身的质量有关，但更重要的是，它反映了外来药物在唐朝人心目中的崇高地位。 唐代来华的外国商人在经营珠宝业、香料业的同时，也有许多从事药物贸易。如诃黎勒以“波斯舶上来者”质量为良，这种药物的叶片有下气、消痰及止痢的功效。天宝诗人包佶在病中得到友人相赠的诃黎勒叶，喜不自禁，作诗称:“一叶生西徼，赍来上海查。岁时经水府，根本别天边。方士真难见，商胡辄自夸。此香同异域，看色胜仙家。茗饮暂调气，梧丸喜伐邪。幸蒙祛老疾，深愿驻韶华。”除了对诃黎勒叶药性的夸张性描写之外，从“方士真难见，商胡辄自夸”句可知，外来药物主要是由商胡经营的。天宝五载，魏郡有人专门购求长生药，“市药数十斤，皆养生辟谷之物也。其药有难求未备者，日日于市邸谒胡商觅之。”更是直接指明胡商出售者为罕见药物，而这种“难求”的药物必定包括了唐朝以外地区出产。波斯商人后裔李珣的弟弟李玹，也是专门经营香料和药物的胡商。 随着外来药物的大量传入，了解和鉴别这些药物的性能，就自然地提上了议事日程。上文玄宗欲往师子国求灵药时，监察御史杨范臣进谏称:“胡药之性，中国多不能知”，就已经提出了研究外来药物性能的问题。为了适应这种要求，在唐代出 现了一些专门讨论“胡药”的本草著作。较闻名者有郑虔《胡本草》7卷和李珣《海药本草》。 郑虔，天宝时人，曾任协律郎，并著书八十余篇。以私撰国史罪，坐谪10年。后为广文馆博士，诗歌、书法、绘画俱有高深造诣，被玄宗誉为“郑虔三绝”。郑虔还长于地理之学，撰写过《天宝军防录》。是一个百科全书式的博学者。杜甫曾作长诗哀悼郑虔，其中“神龙极阙漏，黄石愧师长。药纂西极名，兵流指诸掌”，就是指编纂《胡本草》和《天宝军防录》说的。“药纂西极名”云云，表明《胡本草》很可能主要是收录从陆路传入的药物，而李珣《海药本草》则主要以收录海路传入的药物。 《海药本草》6卷，原书久佚，但许多内容屡被后世的本草著作引用，今人从《证类本草》等书中辑出131条，从辑录的内容来看，《海药本草》分别记载了药物的名义、出处、产地、形态、优劣、鉴别、采收、炮制、性味、主治、附方、用法、禁忌、畏恶等多方面的内容。在已知记录产地的药物中，产于南海者32种，岭南者10种，广南10种，波斯15种，大秦5种，西海5种，产地多集中在岭南、南海和海外，与所称《海药本草》正相符契。与李玹晚年修炼长生药一样，李珣撰著《海药本草》，与他的家族世代从事香药业贸易也不无关系。 与此同时，一些外来的本草著作和验方也经译介大批传入了中国。在唐朝初年，中国所知外来医学著作至少有《龙树菩萨药方》4卷、《西域诸仙所说药方》23卷、《香山仙人药方》10卷、《西域波罗仙人方》3卷、《西域名医所集要方》4卷、《婆罗门诸仙药方》20卷、《婆罗门药方》5卷、《耆婆所述仙人命论方》2卷、《乾陀利治鬼方》10卷、《新录乾陀利治鬼方》4卷、《龙树菩萨养性方》1卷。此外，在唐代明确见于记载的还有罽宾献“胡药方”和东天竺献“梵本诸方”等，《通志》也著录了“波驰波利奉诏译《吞字贴肿方》一卷”和“《龙树眼论》一卷”，尤可证实唐代外来医学著作的传播始终没有中断。 有唐一代，大批胡人医师活跃在唐朝城乡各地，将不同的验方和医术带入了唐朝境内，丰富了中国古代医学宝库的内容。玄宗开元二十四年，日本第10次遣唐使第二舶归国时，同时从唐朝前往日本的不但有林邑和婆罗门僧人，还有“波斯人李密医”。又据记载，有“波斯穆昭嗣”，幼好药术，后因医药有效，得到高从诲宠信。在有关载籍中，时见有关胡药验方的记载，以下试举数例。 底也迦是出产于拂林的一种解毒药，含有多种成分，拂林国曾将这种药物作为贡品向唐朝进献。苏恭在《唐本草》中称，底野迦“出西戎，彼人云，用猪胆作之，状似久坏丸药，赤黑色，胡人时将至此，甚珍重之。试用有效。”在传入药物的同时，胡人也将这种药物的验方传到了唐朝。 又如，长胡椒是波斯国的出产，据《唐太宗实录》记载，贞观中，太宗患“气痢”，久治不愈，“因诏访求其方，有卫士进黄牛乳煎荜茇方，御用有效。”胡药的验方已经流传到了唐朝民间。孙思邈称此验方为“服牛乳补虚破气方”。并记载其 内容称“牛乳、毕拨，上二味，铜器中取三升水和乳合，煎取三升，空肚顿服之，日一。二七日除一切气，慎面、猪、鱼、鸡、蒜、生冷。张澹云:波斯国及大秦甚重此法，谓之悖散汤。”“毕拨”即“荜茇”的异译。两相比较，可知是指同一种从波斯或大秦传来的验方。在深入民间的同时，这种验方还被收入了唐朝的药物学著作。 孙思邈又记载了“耆婆汤”。这种汤又称“酥蜜汤”，是以酥、生姜、薤白、酒、白蜜、糖、胡麻等11味药煎煮而成，主治“大虚冷风，羸弱无颜色”。除了耆婆汤外，唐代还有“耆婆万病丸”。耆婆为印度名医，虽然不能排除有关以“耆婆”为名的方剂托名耆婆以自重的可能，但这些方剂大多都应该与印度古代医学有关。 据五代时王颜著《续传信方》记载，从西域传来的“仙茅方”是一种非常有效的方剂，唐时称“十斤乳石，不及一斤仙茅”。此方最初是由西域婆罗门僧在开元元年，献给玄宗，服用有效，禁止传出宫外。安史之乱以后，在社会上广泛流传，不空、李勉、路嗣恭、齐杭、张建封等人都曾长期服用，甚有效验。 补骨脂是一种生长在印度各地的草本植物，“自外蕃随海舶而来，非中华所有”，《续传信方》记载了郑絪任岭南节度使时服用胡桃合补骨脂验方的故事。据郑絪自称，在岭南任上，因老弱，不服水土，“伤于内外，众疾并作”，服用各种药物都不见效，“有诃陵舶主李摩诃，知予病状，遂传此方并药，予初疑而未服，摩诃稽首固请，遂服之。经七八日而觉应验，自尔常服，其功神效。”并具体记录了调制方剂的方法。 唐代外来医术中，最令人称道的是眼科医术。杜环在游历中亚时，曾非凡注重到大秦的眼医，称:“大秦善医眼及痢。或未病先见，或开脑出虫。”此所谓“大秦”，就是指“拂林”言，《新唐书》也指出，拂林国“有善医，能开脑出虫，以愈目眚。”唐高宗晚年长期患头痛，“目不能视”，久治不愈。侍医秦鸣鹤称，以针刺头出血，即可痊愈。于是“刺百会及朏户出血”，高宗当时复明。据认为，秦鸣鹤所施医术，与大秦之术相类，按照唐代以国为姓的通例，他可能就是大秦国人。太和四年，李德裕任成都尹，求南诏所俘工匠，得成都“医眼大秦僧一人”，此人应即兼职医事的大秦景教徒。此外，中亚粟特康国曾向唐朝献“眼药瓶子”，而粟特胡人米遂也曾撰写了“明堂经脉”类著作《明堂论》，但是就眼科而言，记载最多，最重要的则要属印度眼科医术。 上文提到的《龙树眼论》，是隋唐间译介至中国的一部印度眼科学著作，据记载，在这部著作中介绍了722种治疗眼科疾病的方法。唐王焘《外台秘要》收录齐州“陇上道人”谢某所作“天竺经论眼序一首”、“叙眼生起一首”、“出眼疾候一首”、“眼疾品类不同候一首”和“眼将节谨慎法一首”，同时还收录了谢道人所传“疗眼暴肿毒，痛不可忍，欲生眚方”、“疗眼翳欲尽，微微犹有者方”和“疗眼风热生赤肉方”等三种验方。王焘称谢道人的医术是由“西国胡僧处授”。此“西国胡僧”就是指天竺医师。“叙眼生起”称，人身由“地水火风”四大所成，“夫眼根寻无他 物，直是水耳”，完全是以古代印度的哲学理论来解释眼科疾病。印度眼科医学理论和医术，都在唐朝得到了广泛流传。 鉴真东渡之前，屡历暑热，眼光暗昧，“爰有胡人，言能治目，遂加疗治，眼遂失明。”这位能治目的胡人，就是游历唐朝的印度医师。印度眼科医术中治疗白内障的“金篦术”，在唐代尤其闻名。刘禹锡“赠眼医婆罗门僧”称:“三秋伤望眼，终日哭途穷。两目今先暗，中年似老翁。看朱渐成碧，羞日不禁风。师有金篦术，如何为发蒙。”杜甫诗中也有“金篦刮眼膜，价重百车渠”的描写，对印度眼科医术备极称许。 此将史传中外国与唐朝交往中贡献药物的主要记载列表如下，供参考。 外国进献药物表: 2.天文历算 “四时寒暑无形而运于下，天日月星有象而见于上”，天文律算，“其要在于候天地之气，以知四时寒暑，而仰察天日月星之行运，以相参合。”对于传统农业社会而言，天文历算的重要性是不言而喻的。唐代的天文历算受到了印度和波斯的影响，而中亚的粟特胡人则在其中起了很重要的作用。 唐代外来历法，首推“七曜历”。七曜者即蜜、莫、云汉、咥、温没司、那颉、鸡缓，七曜历可能是在8世纪时随着摩尼教徒传入中国的。北天竺僧人在乾元二年将《文殊师利菩萨及诸仙所说吉凶时日善恶宿曜经》译为汉文，他的弟子杨景风在广德二年为此书作注，他在“七曜”下注称:“夫七曜者，所谓日月五星下直人间，一日一易，七日周而复始。其所用，各各于事有宜者，不宜者，请细详用之。忽不记得，但当问胡及波斯并五天竺人总知。尼乾子、末摩尼常以蜜日持斋，亦事此日为大日，此等事持不忘，故今列诸国人呼七曜如后。”此所谓“胡”应是粟特胡人的代称，尼乾子即一切外道，末摩尼此处作摩尼教徒的泛称。从杨景风的这段话可知，七曜历术广泛流行于波斯、天竺及粟特人中，而且已经传入了唐朝。 唐人曹士蒍曾撰著《七曜符天历》一卷，据载“唐建中时，曹士蒍始变古法，以显庆五年为上元，雨水为岁首，世谓之小历。”这种历术“本天竺历”，又称“曹公小历”。所谓“变古法”者，可能就是指采用天竺历术而言。这种历书在唐代“只行于民间”，到五代后晋时，司天监马重绩曾采用此法创新历，晋高祖赐号《符天历》，但只实施了5年，就因差误太多而罢。也就是说，来自天竺的七曜历术，在唐五代期间主要是在民间流行的。正因为七曜术在民间传播，《唐律》甚至规定:“诸玄象器物，天文，图书，谶书，兵书，七曜历，太一、雷 公式 小学单位换算公式大全免费下载公式下载行测公式大全下载excel公式下载逻辑回归公式下载 ，私家不得有，违者徒二年。”将七曜历与民间的图谶相提并论，可见对唐朝基层社会的影响应该是很大的。 在敦煌卷子中也发现了一批汉文七曜星占文书，其中有“云汉日，火，从南方向北，用辰时，著绯衣赤马赤旗，祀五道将军”“嘀，水，从北向南，用子时，著黑衣黑旗，祀河伯将军”等类似的记载，如所周知，“五道将军”和“河伯将军”都是属于典型的中国传统信仰的内容，可知七曜历术不仅在民间广泛流传，而且与中国固有的文化结合在了一起。 唐朝传入的还有天竺人瞿昙悉达 翻译 阿房宫赋翻译下载德汉翻译pdf阿房宫赋翻译下载阿房宫赋翻译下载翻译理论.doc 的天竺《九执历》。所谓“九执”是指“九曜”言，即在七曜之外再加上罗、计都二星。据载:“《九执历》者，出于西域，开元六年，诏太史瞿昙悉达译之。断取近距，以开元二年二月朔为历首。其算皆以字 书，不用筹策。其术繁碎，或幸而中，不可以为法。名数诡异，初莫之辨也。”瞿昙悉达所任“太史”，是“太史监”的简称，是秘书省下“监掌察天文，稽历数”的专门机构，后来在乾元元年改为司天台。太史监是唐代以“本色出身”的伎术官能够达到的最高官职，可知瞿昙悉达的天文历算技艺是相当高超的。 从近年发现的瞿昙悉达第四子瞿昙的墓志可知，瞿昙家族在唐朝世代从事天文历算职业。据载，瞿昙氏来自中天竺，瞿昙曾祖逸，不仕。祖罗，任司津监。父悉达，任太史监。瞿昙本人也曾历任司天少监和司天监。司津监是7世纪中叶掌管水利浇灌及设施的机构。瞿昙罗历官，《墓志》只提到“太中大夫、司津监”，但是据正史记载，武则天曾“命太史瞿昙罗造历”，唐朝的《光宅历》就是由瞿昙罗修撰的。而且在高宗时，李淳风撰《麟德历》，“当时以为密，与太史令瞿昙罗所上《经纬历》参行。”则瞿昙罗不仅在高宗、武后朝长期担任太史监，而且修撰了不止一部历法。瞿昙悉达翻译《九执历》外，还纂集了《大唐开元占经》110卷。瞿昙长期在司天监任职。瞿昙之子瞿昙晏，任冬官正，而冬官与春、夏、秋官一样，是在司天监下掌管四时及四方天象变异的官职。从瞿昙罗到瞿昙晏，一家四代在唐朝天文历算机构任职，并长期担任最高首脑，这确实是非常罕见的。墓志称瞿昙氏“代掌羲和之官，家习天人之学”，洵非虚美。 除了瞿昙家族之外，唐代以天文历算知名的天竺人还有俱摩罗和迦叶波两个家族。杨景风称:“凡欲知五星所在分者，据天竺历术，推知何宿，具知也。今有迦叶氏、瞿昙氏、拘摩罗等三家天竺历，掌在太史阁，然今之用，多用瞿昙氏历。与大数相参供奉耳。”在玄宗时代，天竺人俱摩罗曾将推算日蚀的方法传入了唐朝。《通志》也著录了“俱摩罗《秘占术》一卷”。迦叶家族较闻名的有迦叶志忠，此人在景龙二年曾以“右骁卫将军、知太史事”的身分，希旨进《桑条歌》12篇，为韦皇后妄造符命。此外，《旧唐书》还以较大的篇幅介绍了迦叶孝威等人“求日月蚀亏初及复末时刻术”的“天竺法”，称:“此等与中国法数稍殊，自外梗概相似也。” 天竺人之外，在唐朝担任过司天监首脑的外国人还有波斯胡人李素。李素，字文贞，他的家族在祖父益初时入唐。父赞皇，担任广州别驾。李素幼年随父在广州，“天假秀气，涧生奇质，得裨灶之天文，究巫咸之艺业。握算枢密，审量权衡，四时不愆，二仪无忒。”具有突出的天文历算才能，大历年间，“特奉诏旨，追赴阙庭”，从广州召至长安，在司天台任职。历代、德、顺、宪四朝，最终在元和十二年以“行司天监兼晋州长史”的身分去世。经过今人比勘发现，李素与《大秦景教流行中国碑》侧叙利亚文和汉文对照书写的景教僧名单中的“Luka/僧文贞”，就是同一个人。也就是说，李素的家族应该是一个入仕唐朝的景教家族。李素的仕宦的经历代表了波斯天文历算之学对唐朝的贡献。 唐代由西域传入的还有李弥乾《都利聿斯经》二卷、陈辅《聿斯四门经》一卷，与以上两种著作属于同一系统的至少还有徐氏《续聿斯歌诀》一卷，安修睦撰、关子明注《都利聿斯歌诀》一卷，《聿斯钞略旨》一卷、《聿斯隐经》一卷等。据记 载，《都利聿斯经》“本梵书，五卷。唐贞元初，有都利术士李弥乾将至京师，推十一星行历，知人命贵贱。”所谓“十一星”即“十一曜”，是在九曜之外加月孛、紫气。这类历书是根据十一曜推算人的本命，批流年。敦煌文书伯4071就是一件宋朝初开宝七年灵州大都督府白衣术士康遵的星命课文，文书中多次引用《聿斯经》来推算流年本命。更值得注重的是这件星命文书中以黄道十二宫课命的方法，与早出的中古波斯文《班达希申》中以黄道十二宫与表示命运的十二位相配合推算命运的方法非常近似，而且敦煌课文中的“财帛宫”与波斯文书中的“财库位”，“福德宫”与“福德位”，都是可以对应的。 薮内清研究认为，所谓《四门经》可能与托勒密的Tetrabiblos一书有关，因为两个书名的意思都是“由四部书组成的著作”，而矢野道雄则进一步指出“都利聿斯”实即“托勒密”的译音，而《四门经》可能就是托勒密的天文学著作Tetrabiblos。也就是说唐代传来的《都利聿斯经》和《四门经》源出希腊托勒密的天文学著作，经过波斯人的转译和改编，向东传播，其中有传到西印度的文本，经过改造，最后在贞元初年由李弥乾带入了中国，而根据波斯人在唐朝多以李为姓的规律，所谓“都利术士李弥乾”很可能就是波斯人。 3.纺织品及其它 如所周知，古代中国一向是以纺织品的生产和销售著称，闻名的“丝绸之路”，就是因为中国古代纺织品的出口而得名的。谢弗先生指出:“正是因为唐朝在当时是世界是最华美的纺织品和最精致的编织品的原产地和生产中心，所以就自然而然地产生了这样一种思想，即世上必定有比唐朝生产的所有纺织品都更漂亮的织品。”也就是说，纺织业的发达在促进了唐朝产品输出的同时，也推动了外来同类产品的输入。 在公元前一世纪，中国的丝绸就已输出到了中亚、西亚和欧洲，到了萨珊波斯时期，波斯人也把握了制造丝绸之技术，而波斯织锦也开始向中国境内返销。早在南朝梁普通元年，滑国贡献方物，其中就有“波斯锦”。在吐鲁番阿斯塔那170号墓出土的6世纪中叶的“随葬衣物疏”中，有“波斯锦十张”的记载，表明波斯锦当时在社会上就已经很流行了。非凡有意思的是，在这件衣物疏中，还具列了“魏锦十匹”，所谓“魏锦”，就是指内地制作的锦，这个事例生动地表明了新疆地区在中国古代对外交往中的非凡的地位。在吐鲁番173号墓出土的相当于唐代初年的衣物疏中，也有“波斯锦面依一具”和“波斯锦被辱一具”的记载，可知这时波斯锦仍然在高昌地区流行。不仅如此，突厥首领骨吐禄和罽宾国使者也都分别在开元十五年和天宝四载向唐朝廷贡献“波斯锦”，可知波斯锦的输入一直持续到了8世纪中叶。 文书和文献的记载也得到了考古发掘的证实。考古工在吐鲁番阿斯塔那325号墓和332号墓中出土了猪头纹锦和颈绕绶带的立鸟纹锦实物。夏鼐先生从图案和工 艺等不同角度对这些织锦进行了研究，指出:“这些织锦的花纹图案自成一组，不仅与汉锦不同，便和隋唐时一般中国织锦也大不相同，但是和中亚和西亚的图案花纹几乎完全相同。例如猪头纹锦，在阿富汗巴米扬的壁画上，便有这图案;在苏联乌孜别克的巴拉雷克一节彼遗址的壁画中，一个伊朗人类型面貌的人物，便穿有满布猪头纹织锦的翻领外衣。颈有绶带的立鸟纹，也和我国旧有的鸾鸟或朱鸟纹不同。它的颈后有二绶带向后飘飞，口衔有一串项练形物，下垂三珠。颈部和翅膀上都有一列联珠纹。这些都是所谓萨珊式立鸟纹的特征。新疆拜城克孜尔石窟的壁画上，以及波斯萨珊朝银器刻纹上，都有具有这些特征的立鸟纹。这些动物纹，一般都围绕以联珠缀成的圆圈中，这也是萨珊式花纹的特点。不仅花纹方面如此，便在纺织技术上，它们也自成一组。它们所用的丝线，都加拈得较紧，不象汉锦的丝线多不加拈或加拈也很松。它们的织法，都是采用斜纹的重组织。经纬线的密度较疏朗。” 在阿斯塔那6世纪末至7世纪初年的墓葬中，还发现了不少中国仿制的具有中亚、西亚织锦特征的实物，有以中国织法而用萨珊式花纹的产品，后来也有采用萨珊织法和萨珊式花纹的中国织锦产品。中国仿制的“波斯锦“甚至可以达到乱真的程度。仿制波斯锦在传统文献中也有记载。隋初，何稠性绝巧精微，以“博览古图，多识旧物”知名当时，历任御府监、太府丞，开皇初年，波斯遣使献“金緜锦袍”，织工非凡，图案漂亮，隋文帝命何稠仿制，“稠锦既成，逾所献者。上甚悦。”史书的记载与考古发现正相契合。 除了波斯锦外，唐朝输入的纺织品还有新罗、日本、粟特昭武九姓国、波斯、大食、林邑等国的出品。最可注重的是，是唐朝文人对外国出产的纺织品的描述。以《杜阳杂编》为例，苏鹗记载了碧玉蚕丝、五彩氍毹、紫绡帐、金丝帐、却尘褥、龙绡衣、神锦衾、浮光裘、罗衣、明霞锦、连珠帐、瑟瑟幕、纹布巾、火蚕锦、澄水帛等种种外国传来的，具有神奇性能的纺织品和织物。 所谓“碧玉蚕丝”，是在永泰元年由东海弥罗国所献，称“其国有桑，枝干盘屈，覆地而生，大者连延数十顷，小者荫百亩。其上有蚕，可长四寸，其色金，其丝碧，亦谓之金蚕丝。纵之一尺，引之一丈，捻而为鞘，表里通莹，如贯瑟瑟。虽并十夫之力，挽之不断。为琴瑟弦，则鬼神悲愁忭舞;为弩弦，则箭出一千步;为弓弦，则箭出五百步。” 五彩氍毹是新罗国的出产， 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 巧丽，冠绝一时，“每方寸之内，即有歌舞伎乐、列国山川之象”，当微风吹入室中时，可见氍毹上“蜂蝶动摇，雁雀飞舞，俯而视之，莫辨真假。” 元和八年大轸国向宪宗贡献了神锦衾。据称这种被子是以冰蚕丝织成，“得水则舒，遇火则缩”。看起来尺寸很小，不足做婴儿绷席，但是张开“以水一喷，即方五丈，五色焕烂”，“以火逼之，须臾如故”。 瑟瑟幕是来自鬼谷国的贡物，因为颜色与瑟瑟相同而得名。“阔三丈，长一百尺， 轻明虚薄，无以为比，向空张之，则疏朗之纹如碧丝之贯真珠。”这种帐幕最优越的性能是不会被大雨淋湿，据说是因为在上面抹上了鲛人的瑞香膏。 不仅这些外来的纺织品明显带有虚幻、想象的色彩，甚至它们的出产国也是出于虚构。唐朝的纺织业越发达，人们就越希望能够得到更加神奇的织物，由于唐朝具有非常繁荣的对外文化交流，所以人们很自然地就将对纺织品的希望和理想寄托在了外来物品的身上。除了这些美妙而动人的传说之外，唐朝文人也屡以外国贡献纺织品为题作赋，在这些文章中，也可以反映唐朝社会的这种心理状态。如独孤授“西域献吉光裘赋”、李君房“海人献文锦赋”、张良器“海人献冰蚕赋”、韦执中“海人献冰纨赋”等，都属于这一类作品。在这些文章中，除了歌颂唐朝统治者“化之所被，物无不臻;德之所加，人或无阻”。“方五帝而可六，比三王之可四，是使贡献远物，德格异类”外，还寄托了当时人们对纺织品的理想，如称赞“海人”所献文锦的图案“舞凤翔鸾，乍徘徊而抚翼;重葩叠叶，纷宛转以成文。”又如描述冰纨“不灼不濡，将火鼠以比义;或朱或绿，岂橦花之足方。既同练云缭绕而交映，又似仙花暐晔而含花”云云，这些很明显都是对理想中的外来织物的憧憬，而不是对现实织物的描述。 此仅将史传记中外国向唐朝进献纺织品的主要记载列表如下，供参考: 外国进献纺织品表: 除了动植物、医药、天文历算、纺织品外，在唐朝对外交往过程中瑜入中国的物品还有许多，上文中已经对钱币、金银器皿、玻璃器、瓷器等在考古中发现的器物进行了讨论，此以《册府元龟》为主，对见于史传的其他外来物品列表如下，供参考。 外国进献杂物表: 第三节唐朝的“三夷教” 唐穆宗长庆四年，舒元舆为鄂州永兴县迁建的重崖寺作碑铭，对东汉以来佛教的兴盛状况备极赞誉，称“十族之乡，百家之闾，必有浮图为其粉黛。国朝沿近古而有加焉。亦容杂夷而来者，有摩尼焉，大秦焉，祆神焉，合天下三夷寺，不足当吾释寺一小邑之数也。”此处所谓摩尼、大秦、祆神，分别是指流布于唐朝的摩尼教、景教和祆教等三种宗教，即所谓“三夷教”。舒元舆虽然是站在佛教的立场，对由“杂夷”传来的宗教持贬斥态度，但是从这段记载中可知，这几种外来宗教也得到了唐朝政府的正式认可，并在“天下”各地建有寺观。此时摩尼教借助回鹘的力量，在唐朝各地势焰正盛，从舒元舆排列三夷教的先后顺序上，也反映了当时各种宗教在唐朝影响的强弱。 1.摩尼教 摩尼教是公元3世纪中叶由波斯人摩尼创立的一种二元宗教。216年4月14日，摩尼生于安息帝国巴比伦的马尔迪努，其父原籍哈马丹，后移居泰西封近郊。摩尼自幼随父加入当地基督教诺斯替教的支派浸礼教团，后来得到天使的启示，在240年创立了摩尼教。 最初摩尼在祆教影响较弱的梅克兰、图兰和信德一带传教，并建立教团。242 年，摩尼获得了波斯国王沙布尔一世的支持，摩尼教在波斯境内迅速传播。波斯王巴赫拉姆一世即位后，在祆教祭司贵族的强大压力下，开始限制和排挤摩尼教。巴赫拉姆二世更是在277年将摩尼投入监狱杀害。此后，摩尼教经典大量被毁，教徒惨遭屠杀，纷纷逃亡各地。摩尼教虽然在波斯国内无法立足，但是却在波斯以外的地区得到了广泛传播，在较短的时期内，在阿塞拜疆、小亚细亚、中亚、北非等广大地区都建立了摩尼教团，并进一步向西传入欧洲各地，向东传入中国和印度，成了跨亚、非、欧三大洲，并具有世界性影响的宗教。 摩尼教的中心思想是“二宗三际论”，二宗即光明与黑暗，三际是指初际、中际、后际。摩尼教认为光明与黑暗是世界的本原，光明王国光明、洁净、和善、快乐，是美好的所在;而黑暗王国则充斥着污秽、毒恶、愚痴、残暴，是邪恶的化身。在初际，光明与黑暗相互对峙，互不相扰，这时还处在浑沌未开，未有天地的阶段。到初际末期，黑暗王国入侵光明王国，在光明与黑暗的斗争中，生成了日月星辰、天地山川和人类世界。人类的肉身是由黑暗物质构成，但组成灵魂的却是光明的分子。不仅世界是黑暗物质的生成物，而且人类也不过是黑暗物质囚禁光明分子的肉身。为了拯救人类的灵魂，光明王国的最高统治者大明尊派遣使者先后下生人间，给人类带来启示，摩尼是继琐罗亚士德、佛陀、耶稣之后的最后一位使者。摩尼教认为，只要通过艰苦的“劳心救性”，人类的灵魂终将得救，回归光明王国。那些拒绝拯救，冥顽昏钝的灵魂将连同地球及黑暗物质一起，在熊熊的世界末日大火中归于毁灭，而中际也将随着光明王国的胜利而终结。在所谓后际，“明既归于大明，暗亦归于积暗”，光明与黑暗判然两分。与初际相比，黑暗已经被牢牢地禁锢了起来，永远失去了入侵光明王国的可能。 摩尼教是在3世纪末年沿着丝绸之路向东方传播的，在新疆吐鲁番发现的摩尼教残片文书中，除了古突厥语文书外，还有中古波斯文、帕提亚文、粟特文、大夏文、乙种吐火罗文等各种文字的文书，表明古代中亚的许多民族中都曾流行过摩尼教。 最晚在唐高宗时代，摩尼教就已传入中国内地。据宋代僧人志磐《佛祖统纪》载:“延载元年，波斯国人拂多诞持《二宗经》伪教来朝。”明代何光远在《闽书》中也称，摩尼在波斯灭度之后，“以其法属上首慕阇。慕阇当唐高宗朝行教中国。至武则天时，慕阇高弟密乌没斯拂多诞复入见，群僧妒谮，互相击难。则天悦其说，留使课经。”《闽书》虽然时间晚出，但与《佛祖统纪》出自同一史源，且内容更为详尽，可补后者的阙略。慕阇与拂多诞都是摩尼教对高级僧侣的专称，据摩尼教经典《摩尼光佛教法仪略》载，慕阇为第一等，意为“承法教道者”，拂多诞为第二等，意为“侍法者”。 从以上记载可知，在武则天时，摩尼教教义已得到了最高统治者的赞许，得以在内地合法传播。玄宗开元七年，吐火罗国与大食、康国、南天竺国等派遣使团来到唐朝，吐火罗支汗那王帝赊向唐玄宗上表，献解天文人大慕阇。称“其人聪明幽深，问无不知。伏乞天恩唤取慕阇，亲问臣等事意及诸教法，知其人有如此之艺能，望 请令其供奉，并置一法堂，依本教供养。”精通天文，只是为传播教义服务的一种辅助手段。早在武则天时，摩尼教的合法地位就已得到唐朝最高统治者的确认，并将拂多诞留在朝廷“课经”，但是在过了25年之后，吐火罗国仍然以慕阇精通天文为由，请求唐玄宗垂询摩尼教法，并设置法堂，表明在此期间摩尼教对唐朝廷的影响不是很大。 作为一种世界性的宗教，摩尼教具有开放的性质。如同在西传过程中汲汲取了许多基督教的思想成份一样，摩尼教在东传过程中也逐渐吸收了佛教的因素，如开元十九年由入唐摩尼教徒编撰的《摩尼光佛教法仪略》中专列“寺宇仪”一节，记载了摩尼教寺院仪规。表明东方摩尼教设有寺院，寺院有“专知法事”、“专知奖劝”、“专知供施”的三名“尊首”，并设有经图堂、斋讲堂、礼忏堂、教授堂、病僧堂等五堂，这一套较为完备的寺院制度，受到了佛教的强烈影响。此外，在摩尼教经典中有大量佛教词汇，如善知识、业轮、生死海、功德、金刚、如来等等，甚至教主“摩尼”也被冠以“摩尼光佛”的称号。 对佛教因素的吸纳，大大便利了摩尼教在民间的传播，开元二十年，唐玄宗颁布敕令，禁止摩尼教在民间传播，称“末摩尼法，本是邪见，妄称佛教，诳惑黎元，宜严加禁断。以其西胡等既是乡法，当身自行，不须科罪者。”陈垣先生分析这条记载说:“开元二十年，去延载元年才三十八年。此三十八年间，其教之流行，已有明令禁止之价值，其盛可想。曰„妄称佛教?者，以其所翻经典，常有佛典通用术语也。曰„诳惑黎元?，则中国人已有信仰之者矣。”在诏令中，并没有禁止居住在唐朝境内的“西胡”信仰摩尼教，但是摩尼教在内地民间传播的势头受到了扼制。 安史之乱以后，摩尼教借助回纥的力量，在唐朝境内再次大兴。回纥汗国是继突厥、铁勒之后，在唐朝北方兴起的又一个游牧政权。安史之乱爆发后，玄宗逃往成都，肃宗继位灵武，与回纥和亲修好，回纥发兵，助唐收复西京与东京，在与唐朝的交往中逐渐处于优势的地位。丝绸之路贸易，是回纥汗国经济生活的一项重要内容。回纥人将北方草原出产的马匹以及珊瑚、翡翠、琥珀、琉璃器、象牙、香药等西方出产的物品带到唐朝，同时又将以纺织品为主的唐朝特产转贩往西方，由唐朝输入回纥的绢帛有时一年竟达上百万匹之多。经回纥进行的东西方贸易，主要把握在亚洲内陆闻名的粟特胡商手中。史称“始回纥至中国，常参以九姓胡，往往留京师，至千人，居资殖产甚厚。”反映了当时粟特商人在回纥汗国内兴贩贸易的状况。回纥汗国内大批的粟特人对回纥经济活动和政治生活产生了重大影响，同时也将摩尼教带入了回纥汗国。随着回纥汗国封建化进程的加深和粟特人经济地位的提高，摩尼教很快就发展成了回纥的国教。据蒙古人民共和国境内发现的“九姓回鹘可汗碑”记载，回鹘可汗“将睿思等四僧入国，阐扬二祀，洞彻三际，况法师妙达明门，精研七部，才高海岳，辩若悬河，故能开政教于回鹘。”所谓“二祀三际”，就是“二宗三际”。碑文又称，回鹘在接受摩尼教后，“薰血异俗，化为茹饭之乡;宰杀邦家，变为劝善之国。”社会生活习俗发生了较大的变化 回纥信仰摩尼教的时代，正值唐朝安史之乱之后，回纥因助唐帮助唐朝平叛，恃功 而骄，而摩尼教也借助回纥的力量在内地再度流传。代宗大历三年，唐朝在京师为摩尼教徒立大云光明寺。唐人李肇称“回鹘常与摩尼议政，故京师为之立寺。”清楚地表明了摩尼教得以在京师立寺的原因。大历六年，回纥“请于荆、扬、洪、越等州置大云光明寺，其徒白衣白冠。”元和二年，回纥使者又请于河南府、太原府置摩尼寺三所。摩尼寺遍布南北各地。 从这一时期摩尼教对寺址的选择，也可反映出回纥境内的摩尼教与九姓商胡的密切关系，这时唐朝北方遭到战乱的破坏，长安、洛阳为唐朝东、西二京，太原为唐朝北都，除了这些大都市外，摩尼教徒首先选择在江淮流域商业活动最繁荣的荆州、扬州、洪州、越州等地建寺，这些地区不仅是最闻名的商业都会，而且多以对外贸易繁荣著称，寺址的选择显然与从事商业贸易有关，史称“摩尼至京师，岁往来西市，商贾颇与囊橐为奸。”正好可为摩尼教徒选择寺址的商业目的提供注解。 回纥衰亡之后，摩尼教的传播受到严重影响。在李德裕起草的答复回鹘请求唐朝提供粮食和牛羊的书信中，谈到了摩尼教的传播及其式微的过程:“摩尼教天宝以前，中国禁断。自累朝缘回鹘敬信，始许兴行。江淮数镇，皆令阐教。近各得本道申奏，缘自闻回鹘破亡，奉法者因兹懈怠，蕃僧在彼，稍似无依。吴楚水乡，人性嚣薄，信心既去，翕习至难。且佛是大师，尚随缘行教，与苍生缘尽，终不力为。朕深念异国远僧，欲其安堵，且令于两都及太原信向处行教。其江淮诸寺权停，待回鹘本土安宁，即却令如旧。”正如摩尼教的兴盛借助了回鹘势力一样，回鹘的破灭是江淮流域的摩尼教衰微的直接原因。 会昌三年，唐武宗更进一步禁断摩尼教，废除寺院，焚毁经像，没收财产，摩尼师或殉教而死，或配流诸道，一时作鸟兽散。此后，传入中国的摩尼教与中亚地区的摩尼教团失去了联系。内地的摩尼教分为两途，一种转向地下，与中国历史上传统的秘密结社和佛教异端合流，在下层普通民众中广为流布，与其它民间秘密结社和异端一起，被统治者总称为“吃菜事魔”。另一种则继续了保持了摩尼教的寺院制度，采取了“道化”或“佛化”的形式，远离尘世，在寺院中修行摩尼之法。魔尼教寺院主要存在于宋元时代的东南沿海地区。而在我国新疆的吐鲁番地区，在回鹘西迁之后，摩尼教也继续得到回鹘统治者的信仰，与佛教并行不悖，直到数百年后方才绝迹。 在唐代，有关摩尼教的知识也传到了中国西南的吐蕃。当吐蕃赞普赤松德赞统治时期，吐蕃国力强大，佛法兴盛。在藏文大藏经《丹珠尔》中，收录了赤松德赞在公元775-797年撰写的《真正言量略集》，其中提到摩尼教的教祖MarMane，并站在佛教的立场，对摩尼教大加诋毁，称末摩尼为“波斯的大谎言家、贪婪无厌的异端”。在此前不久，即大约在765年唐蕃会盟之后，曾有吐蕃使者来汉地求取佛法，并在返回吐蕃途中，从成都净众寺禅僧无相、保唐寺禅僧无住修习禅法，敦煌藏文写本中保留了这两位禅僧的语录。而在记载无相、无住禅法的汉文原著，即净众保唐派禅僧撰写的灯史著作《历代法宝记》中编造的师子比丘复兴佛法的传说中，也提到“外道末曼尼及迷师诃等”，此“末曼尼”，就是“末摩尼”的异音，而在 敦煌藏文写本中，有关禅法的记载，许多都是抄译自《历代法宝记》。从这些线索可以推测，吐蕃有关摩尼教的知识，应该是随着《历代法宝记》传入的。 《历代法宝记》中的“迷诗诃”，就是敦煌景教文献《序听迷诗所经》中出现的“移鼠弥诗诃”，也就是唐朝景教徒对耶稣名字的汉文译音。无独有偶，在敦煌藏文《占卜书》中，也出现了“IshiMyishiha”，此名显然是耶稣的藏文译音。看来与摩尼教一样，有关景教的知识也从唐朝传到了吐蕃。 2.景教 唐人所称景教，就是指基督教聂斯托利派，这一教派的名称是根据其创始人聂斯托利的名字命名的。景教在唐代又称波斯教或波斯经教，后来还有弥施诃教或迷诗诃教的称呼。在汉文中，“景”有光明和宏大的含义，所以聂斯托利派的信徒以为教名。在唐代景教文献中，教称景教，教会称景门，教堂称景寺，教主称景尊或景日，教规称景法，教徒称景众，教士称景士，此外还有景风、景力、景福、景命等专门的语词，甚至教徒的名字也多以“景”字，如景净、景福、景通等。可知景教是最常见的名称。 聂斯托利出生于叙利亚的泽曼尼西亚地方，生年。起初在安条克城的一所修道院修习，由于博学多闻且能言善辩，声名上达于东罗马宫廷，在428年出任君士坦丁堡大主教。聂斯托利赞成耶稣的母亲玛利亚是“人母”而不是“神母”的主张，并进而在承认耶稣神人一体的前提下，提倡将耶稣的神性与人性分而为二，即着重强调耶稣人性的一面。较之于主张耶稣人神合一同体的观点，聂斯托利的主张在当时应该是较为开明的。聂斯托利的学说遭到了政敌的强烈反对，亚历山大城主教圣西利尔屡次上书罗马教皇及皇帝，并利用贿赂手段勾结宫廷内侍，对聂斯托利进行攻讦，聂斯托利最终在430年被教皇褫夺了主教职位，并遭开除出教，后在埃及西部的沙漠中流放而死，他主张的学说也被冠上了“异端”的恶名。 聂斯托利死后，其教义和信徒随着丝绸之路次第向东方传播，流行于叙利亚、波斯、印度、阿拉伯和中国等地。498年，聂斯托利派在波斯首都塞琉西亚集会，公布与罗马教会断绝一切关系，成立了迦尔底教会的东方教会，自己推举主教，并积极开展传教活动。最初，聂斯托利派的总部设在塞琉西亚-泰西封城，在阿拉伯人征服波斯之后，又在762年移到了大食首都巴格达。6世纪以后，聂斯托利派传教士的足迹遍布从美索不达米亚到“中国海”的广大地区，积极传播教义，被誉为“火热的教会”。 今人对唐代景教的了解，主要是从《大秦景教流行中国碑》和敦煌遗书中残存的景教经典中得知的。《景教碑》立于德宗建中二年，明熹宗天启五年在西安西郊发现。此碑是一通叙利亚文和汉文对照的双体合璧碑，系统叙述了景教自贞观九年传入中国后约一个半世纪的历史。据称:“太宗文皇帝光华启运，明圣临人。大秦国 有上德曰阿罗本，占青云而载真经，望风律以驰艰险。贞观九祀，至于长安。帝使宰臣房公玄龄总仗西郊，宾迎入内。翻经书殿，问道禁闱。深知正直，特令传授。”贞观十二年，唐太宗又下诏，令在长安义宁坊建寺一所，度僧21人，并将太宗本人的形像绘制在了寺院的墙壁上。 碑中称聂斯托利派基督教为“大秦景教”，并谓阿罗本为“大秦国上德”，实际上景教最初入唐，是以“波斯经教”为名，而寺院也称“波斯寺”，“大秦”是天宝四载易名后的称呼，《唐会要》也记载了贞观十二年建寺的诏令，内容大体相同，只是称阿罗本为“波斯僧”，并在天宝四载九月颁发的“波斯寺“改名的诏令中称:“波斯经教，出自大秦，传习而来，久行中国。爰初建寺，因以为名，将欲示人，必修其本，其两京波斯寺，宜改为大秦寺，天下诸府郡置者，亦准此。”此碑立于建中二年，所以在叙述贞观年间景教初入唐朝的事迹时，使用了后出的“大秦”这个名字。 景教正式传入中国之始，得到了唐朝统治者的认可和支持。就多数情况来说，一种宗教应该是首先有了在民间传播的一定的基础之后，而后才会得到官方的正式认可，所以景教在民间的活动应该早于贞观九年。高宗时期，景教进一步得到发展，“诸州各置景寺”，并尊崇阿罗本为镇国大法主。“法流十道，国富元休。寺满百城，家殷景福”。 在武则天时，景教一度受挫。碑称:“圣历年，释子用壮，腾口于东周;先天末，下士大笑，讪谤于西镐”。圣历是武则天年号，先天是玄宗在位初期的年号。东周指洛阳，西镐指长安。“用壮”、“腾口”、“下士大笑”都是指佛教徒或儒士攻击和压迫景教，景教处于困难的处境而言。在这次危机中，“僧首罗含”和“大德及烈”起了重要的作用，碑文赞誉他们“共振玄纲，俱维绝纽”，拯救了景教。及烈其人又见于汉文传统文献，在开元二年，他曾与岭南市舶使周庆立为宫廷广造奇器异巧，并引致了朝臣的争论。他们在振兴景教的过程中，可能是利用了自己在宫廷内的影响，可惜具体情况现在已经无法弄清楚了。 唐玄宗开元以后，景教再次光大，玄宗曾命诸王“亲临福宇，建立坛场”。天宝初年，又令高力士携“五圣写真”在寺内安置，并赐绢百匹。天宝三载，景教僧佶和“瞻星向化，望日朝尊”，因精通天文术受到玄宗重视，曾与其他17名教士一起在兴庆宫修功德，“于是天题寺榜，额载龙书”，备极尊宠。碑中说:“法栋暂桡而更崇，道石时倾而复正”，就是指这一时期景教挫而复振的经历说的。从上引天宝四载诏令可知，东西两京之外，这时“天下诸府郡”也有设立景教寺院。 肃宗继位之后，在灵武等5郡重新建立景寺，景教进一步光大。代宗也曾“锡天香以告成功，颁御馔以光景众”，表示对景教的重视。德宗时，在郭子仪帐下的景教徒伊斯在朝廷得到了比较崇重的官职，碑中称他为“金紫光禄大夫、同朔方节度副使、试殿中监、赐紫袈裟僧伊斯”。此人曾布施钱物，修补或重建景寺，“更效景门，依仁施利，每岁集四寺僧徒，虔事精供，备诸五旬。馁者来而饭之，寒者来而 衣之，病者疗而起之，死者葬而安之”，广泛进行了各种慈善活动。 会昌五年，在唐武宗禁毁佛教的同时，朝臣上奏，认为唐朝境内所有的外国宗教都属于“邪法”，建议一体进行打击。“其大秦、穆护等祠，释教既已厘革，邪法不可独存。其人并勒还俗，递归本贯充税户。如外国人，送收本处收管。”此所谓“大秦”就是指景教，而“穆护祆”就是指祆教。最后，景教徒和祆教徒共有三千余人被迫还俗。 武宗禁毁以后，景教在唐朝逐渐绝迹。据10世纪成书的阿拉伯人阿布,法拉至的《书目》记载，回历纪元377年，有一位教士称，他在7年前，受亚美尼亚教长的委派，与5名教士一起前往中国，处理教会事务。据他们了解到的情况，“中国基督教已全灭绝，本地基督教徒皆遭横死，他们使用过的教堂皆被毁灭，全国只剩一个基督教徒。”他们遍寻各地，竟无一人可与授教，因此尽快返回复命。这一记载准确地反映了基督教在中国内地濒于消失的事实，但是在中亚和中国西北地区，基督教却并没有完全绝迹，直到十二三世纪时，随着成吉思汗的征服，景教再次卷土重来，盛行于东方各地。 《景教碑》称，阿罗本初来传教，“占青云而载真经”，贞观十二年建寺诏中也称阿罗本“远将经教，来献上京”，可知景教非常重视经典的传译。据敦煌发现的景教经典《尊经》末尾称，大秦景教经总共有530部，并著录了当时已经翻译的35部经典，去掉混入的摩尼教经典和占星术著作外，译为汉文的经典有30部。一般认为，在敦煌石室文书中发现的景教经典有《序听迷诗所经》、《一神论》、《景教三威蒙度赞》、《尊经》、《志玄安乐经》、《宣元本经》等数种。为研究聂斯托利派基督教和唐代中外文化交流提供了宝贵的资料。 与摩尼教一样，景教在传入唐朝的过程中也大量借助了佛教等各种不同的文化因素，并极力协调与中国传统的儒家思想及道教的关系，尽可能适应唐朝本土原有的文化。如在《景教碑》中，将景教经典称作“贝叶梵音”，而且在汉译经典中大量使用了“妙有”、“慈航”、“世尊”、“僧”、“大德”、“法王”、“普救度”等中国内地人民耳熟能详的佛教名词，甚至径直将“佛”作为“天主”的代称，这对加速景教的传播，无疑是很有效的。 为了在唐朝立足，景教还大力颂扬忠君思想，提倡孝道。《序听迷诗所经》称:“众生怕天尊，亦合怕惧圣上，圣上前身福私天尊补任，亦无自乃天尊耶。属自作圣上，一切众生，皆取圣上进止，如有不取圣上，驱使不伏，其人在于众生即是返逆。”又称:“第二愿者若孝父母并恭给，所有众生，孝养父母恭承不阙，临命终之时，乃得天道为舍宅。为事父母，如众生无父母，何人处生,” 除了标榜儒家忠孝思想之外，景教还充分利了道家的思想要素。如《景教碑》开宗明义即称:“粤若常然真寂，先先而无元;窅然灵虚，后后而妙有。”并强调“浑元之性，虚而不盈。素荡之心，本无希嗜”，都与道家思想契合。他们甚至声称“宗周德丧，青驾西升;巨唐道光，景风东扇”，将景教入唐与老子骑青牛西入流沙的 传说相比附。唐太宗在建寺诏书中形容景教称“详其教旨，玄妙无为，观其元宗，生成立要。词无繁说，理有忘筌，济物利人，宜行天下”。显然也是因为景教的说教与道教相合，所以非凡加以提倡，而这也正是景教徒要达到的目的。 此外，景教在东传的过程中还吸收了许多波斯文化的因素。仅以《景教碑》为例，在碑末署名中，不乏波斯教师，如MahdadGusnasp或Msihadad明显就是波斯人名。更有趣的是，立碑时间署为“大唐建中二年岁在作噩太簇月七日大耀森文日”，前半部分“岁在作噩太簇月七日”取中国传统的岁名纪年法，即建中二年正月七日，而“大耀森文”，则是古波斯文“Ev-ˇsambat”的译音，形象地表明了入唐景教受到的中国和波斯的影响。 3.祆教 祆教又称拜火教或火祆教，是中国古代对起源于波斯的琐罗亚士德教的称呼。 琐罗亚士德教是由先知琐罗亚士德的名字得名的。琐罗亚士德出生的时间和地点，意见分歧很大。有些人认为他出生在公元前六千年，有些则认为在公元六百年左右，前后相差竟达五千多年。根据对“琐罗亚士德之歌”《伽萨》(Gqthq)颂诗的语言学特点和琐罗亚德教在伊朗东部的传播演变过程的研究，应以公元前十一世纪说较有理据。琐罗亚士德的出生地，主要有“西部说”和“东部说”两种观点，鉴于《伽萨》颂歌和《阿维斯塔》中的后出部分提到的山川、战争以及宗教活动等，大都集中在伊朗东部的锡斯坦地区，所以现代学者大多倾向于“东部说”。 据称，琐罗亚士德出自伊朗一个古老的氏族，其祖先可以一直上溯到传说中的国君曼努什切赫尔。琐罗亚士德兄弟五人，排行第三，一生中结婚三次，波斯古经《阿维斯塔》中最古老的部分《萨伽》，相传就是由他吟诵的颂歌构成的。在《萨伽》中，琐罗亚德第一次提出了善恶二元论的宇宙观，并由此构成了琐罗亚士德教的最根本的理论基石。这位伊朗先知认为，世界存在着善与恶两大本原的对立，善本原代表着聪明、善良和创造，是光明和生命的体现;恶本原是代表着愚昧、邪恶、和破坏，是黑暗和死亡的体现。在天地万物生成之初，这种对立就已存在。善端的最高神是玛兹达-阿胡拉，恶端的最高神是阿赫里曼，善与恶、光明与黑暗的斗争无时不有，无处不在，人世乃至宇宙间的万事万物都概莫能外。这种斗争总共要持续12，000年，直到善神即光明势力取得最后的胜利为止。但是，善与光明的胜利并不意味着恶与黑暗的被消灭，而是光明世界的净化，即恢复其本原的面目。也就是说，善与恶、光明与黑暗的对立是永恒的，它们之间的对立和斗争起源于“二”，最终又复归于“二”。 琐罗亚士德教创立不久，就在波斯全境广泛流传，并在阿契美尼朝被立为国教。亚历山大东征时期，琐罗亚士德教受到重创，《阿维斯塔》古经也被亚历山大付之一炬。萨珊波斯王朝的创始人阿尔达希尔统治时期，大力扶持琐罗亚士德教的势力， 搜集并重新编定了《阿维斯塔》。到沙布尔二世时，对《阿维斯塔》再次进行修订，并将琐罗亚斯德教正式奉为萨珊波斯的国教。7世纪中叶以后，随着阿拉伯势力的兴起并东进，琐罗亚士德教的地位最终被伊斯兰教取代。 在长达一千五百多年的流传过程中，琐罗亚士德教一直是古代波斯诸王朝宗信的主要宗教信仰，并且两度被立为国教，对伊朗传统文化的形成和民族性格的铸造，起了重要的作用。不仅如此，琐罗亚士德教还广泛传播于西亚和中亚各地，并随着粟特商人的足迹，传到了东方的中国，在古代中外关系史上扮演了重要的角色，并在许多方面对中华传统文化产生了影响。 与摩尼教与景教不同，祆教在唐朝以前就已传入了中国。祆教传入的时间虽然很早，但它主要是由粟特商胡及移民尊奉的宗教信仰，具有比较强烈的排他性。与景教、摩尼教相比，祆教的显著特点是既不传教，也不译经，所以近代以来在敦煌发现了景教和摩尼教的经典，但是唯独没有发现祆教的经典。对中国境内祆教的了解，主要依靠传统文献和敦煌、吐鲁番文书，即所谓的“外典”的记载得知的。 陈垣先生最早系统研究了祆教传入中国的历史，并根据《魏书》、《梁书》的记载，认为火祆教入中国在公元516-519年之间。据载，北魏孝明帝神龟二年灵太后胡氏幸嵩山，公布“废诸淫祀，而胡天神不在其列。”而且胡太后曾吟诵过“化光造物含气贞”的诗句。陈垣先生认为，此“胡天神”，就是祆教尊奉的祆神，并认为胡太后的诗句“与火祆教光明清静之旨有合”，并进而指出:“中国之祀胡天神，自北魏始，灵太后时胡天神初列祀典，故废诸淫祀，而胡天神独不废，其崇重可知也。”将火祆教初传中国的时间定为6世纪上半叶。 此后，随着对汉文传统文献的进一步发掘和吐鲁番文书新史料的发现，人们不仅在正史中发现了早在公元4世纪时的“胡天”的记载，而且发现并区分开了十六国至北朝高昌所见“胡天”一指祆教，一指祆祠的双重含义，为进一步确定祆教传入中国的年代提供了新的证据。与此同时，对敦煌发现的粟特文古信札的研究也有了新的进展。这批信札是斯坦因1907年在敦煌西北长城烽燧下发现的，现在已基本确定写于西晋永嘉五年前后，是十余件粟特商人从敦煌发往家乡撒马尔罕的信件残片，这些信件是迄今在中国发现的最早的粟特文资料。经过学术界多年努力，不仅在信件中找到了与后出的汉文史料中记载的“萨宝”和“祆祝”相应的粟特词，而且发现了若干与伊朗万神殿中的数名古代神祇有关的粟特文词语。如2号信札的发信人Nanai-Vandak和Artixw-vandak以及Druvqspa及Tax】sˇc等等，或者与伊朗古代神祇有关，或者就是伊朗古代神祇。尤其是后者，被恰当地比定为汉文载籍中提到的曹国供祠的“得悉神”。通过对这些新发现资料的研究，基本可以断定最晚在西晋末年，即公元4世纪初，祆教就已通过粟特商人的途径传入了中国。 到唐代，祆教传入中国至少已经有了二百多年的历史。最晚在北朝后期，祆教就已得到了最高统治者的支持，史籍中曾指斥北齐后主末年“祭非其鬼”的现象，称后 主“至于躬自鼓舞，以事胡天”。与此同时，北周统治者为了发展与西域诸国的关系，制定了“拜胡天制”，由皇帝亲自参与祭拜活动。“其仪并从夷俗，淫僻不可纪也。”所谓“事胡天”或“拜胡天”，都是指供祀祆教言。唐朝初年，祆教与朝廷发生了联系。据《通典》记载:“武德四年，置祆祠及官。常有商胡奉事，取火咒诅。”这里说的祆祠，就是建在东、西两京及诸州粟特人聚居地的祆教寺院。韦述《两京新记》也称西京布政坊的“胡祆祠”立于武德四年，可知最晚在这时，祆教就已得到唐朝官方的正式承认。唐政府规定东、西两京及碛西诸州火祆祠，由祠部遣人一岁两祀，但是“禁民祈祭”，即禁止唐朝汉人信仰祆教。 在上文中，曾讨论了在东、西两京及凉州等地祆教祭奠活动时举行的幻术表演。在表演幻术之前，照例要在祆祠内举行祈福活动。据称:“每岁商胡祈福，烹猪羊，琵琶鼓笛，酣歌醉舞。”这种祈福活动，带有强烈的娱乐成分。在敦煌也发现了一些与“赛祆”有关的文书，这些文书属于9世纪中叶敦煌归义军建立之后，在文书中保存了敦煌地区在赛祆活动中，由官府供给“赛祆画纸”、“赛祆神酒”以及赛祆用的神食等物品的记录。从这些记载可知，当时敦煌多在正月、四月、七月、十月举行赛祆活动。更可注重的是，在敦煌这时的驱傩活动中，“安城大祆”作为队仗中的部领之神，与“三危圣者”、“蓬莱七贤”并列，表明随着粟特后裔的本地化，祆教风习也在向敦煌地方民俗中渗透。 祆教赛神所唱歌曲，就是世传所谓“穆护歌”，主要流行于今四川、贵州、湖北一带。黄庭坚记叙了其中两句，称:“听唱商人穆护，四海五湖曾去”，从这些诗句中依然可以看出祆教的流传与胡商的密切关系。随着时代的变迁，穆护歌后来或转化为地理风水家的口诀，或与民歌结合，或入教坊曲，或为禅师胡歌，或演变为词曲等等，最终与中国传统文化融为一体。 祆教是维系粟特队商及其聚落的内部凝聚力的重要纽带，它是与粟特人独具的宗教形式和聚居形式合一的“萨宝”治理体制一起传到中国的，萨宝治理体制是了解唐代祆教的一个非常关键的因素。萨宝，又译“萨甫”、“萨薄”或“萨保”等，原意为“队商首领”，是治理西域蕃胡聚居点的一种“政教兼理的蕃客大首领”。“萨宝”一职在中国的出现可以上溯至北魏。到北齐时，中心政府就已在鸿胪寺的典客署下设置了“京邑萨甫二人，诸州萨甫一人。”隋代也设有雍州萨保，并明确规定，地方诸州有胡人200户以上者，也设有萨保。 据“惠郁造像碑”，北周商人何永康曾任“萨甫下司录”，则最晚在北周时，就已在萨宝之下配置了僚属。唐代萨宝开府，设置有相应的办公机构与僚佐系统。上文《通典》称，唐武德四年“置祆祠及官”，所谓“官”，就是指萨宝职官系统而言。唐代萨宝为视流内正五品，此外有萨宝府祆正、萨宝府祆祝、萨宝率府、萨宝府史和萨宝果毅等各级、各类的官职。除了治理蕃胡聚居点的日常事务外，萨宝府还派出祆正、祆祝官员主祠祆神。 据传统文献和墓志统计，北魏至隋，担任萨宝或摩诃大萨宝者，有安但、康拔达、 安难、安盘娑罗、史尼、史多思、翟婆、康仵相、康和等9人，主要分布在河西、长安、并州、定州等地，入唐以后，萨宝制度较前代进一步完备，可是担任萨宝者反而难得一见，仅见者“米萨宝”其人，尚不能断定他是否果真在长安担任过萨宝职务。究竟是什么原因，似乎还未见比较圆满的解释。 由于祆教传入时间较长，而且粟特商人又在中国中古社会中具有比较重要的影响，北朝以后，屡见中国民众以萨宝为名的例证。最闻名的例证是北周重臣宇文护字“萨保”，他在写给母亲的信中，多次以“萨保”自称。西魏大统十六年“歧法起造像记”之“佛弟子歧萨保”和8世纪末年敦煌地区大乘寺寺户“安萨保”其人。联系上文敦煌赛祆向敦煌民俗的渗透和穆护歌与中国传统文化相融合的现象，可知虽然祆教并不传教，而且唐朝也明文规定不许唐朝本地人信仰祆教，但是随着粟特胡人的地著化，祆教在其长期流传过程中对中国中古社会的影响还是不容忽视的。 会昌五年武宗毁佛，祆教也在被禁之例。上文提到，祆教与景教共有三千余人被迫还俗。但是从以后的记载看，祆教并未由此绝迹。上文9世纪中叶以后敦煌祆教活动的记载就是显例。不仅在敦煌这样的偏僻地区如此，就是在内地的大都市中，也可以看到祆教活动的迹象。据北宋末年张邦基记载，宋东京城北有祆庙，京城人畏其威灵，非常重视祆神的祭奠。最重要的是，他具体记载了世代担任祆祝的史世爽的家世，描述了亲眼见到的史氏家族珍藏的三件牒文。这些牒文都是在前代由官方颁发的。一为“怀恩谍”，是在唐咸通三年由宣武节度使令狐绹颁发。第二件为“温牒”，是五代周显德三年，端明殿学士、权知开封府王朴颁发。第三件称“贵牒”，也是王朴在显德五年颁发的。张邦基对此感到非常惊奇，称“自唐以来，祆神已祀于汴矣。而其祝乃能世继其职二百年，斯亦异矣。”以其姓氏言，史世爽家族无疑是粟特胡人，令狐绹为史氏颁牒之时，上距禁佛只有18年，可知禁毁是非常不彻底的。 历五代至北宋末年，二百年间祆教一直流传不绝。除了汴京之外，张邦基还指出“镇江府朱方门之东城上乃有祆神祠，不知何人立也”。此外，宋瀛州乐寿县建立于唐穆宗长庆三年的祆祠，也一直存在到了北宋熙宁年间。祆教生命力之强，于此可见。 参见《唐代的外来文明》，第4页。 《唐大诏令集》卷八?“停贡献诏”，第458页。 《旧唐书》卷一九七《南蛮传》林邑，第16册，第5270页。 《旧唐书》卷一二《德宗纪》上，第2册，第320页。 关于唐朝引进的植物，可参见《中国伊朗编》有关诸条;《唐代的外来文明》，第263-285页。 《唐会要》卷一??“杂录”，下册，第1796页。 银桃性状未见记载，准金桃例，银桃当是一种白色的桃。 《旧唐书》卷一九八《西戎传》康国，第16册，第5310页。 《酉阳杂俎》卷一八“木篇”，第178页。 见下文“外国进献植物表”，以下凡出表中的资料不另注。 《岭表录异》卷中，影印四库全书文渊阁本，第589册，第88-89页。 《本草纲目》卷三一“无漏子”引陈藏器《本草拾遗》、李珣《海药本草》，第19册，第18-19页。 《文苑英华》卷六四一，第4册，第3297-3298页。 以上主要参见《酉阳杂俎》前集卷一八“木篇”、续集卷一?“支植”下，第172-180、286-289页。有关解释见上引劳费尔、谢弗书。 《本草纲目》卷三三“红白莲花”引陈藏器《本草拾遗》，第19册，第69页。 以上两条见《酉阳杂俎》前集卷一八“木篇”，第180页。 关于这几种蔬菜的讨论，主要请参见《中国伊朗编》，第128-12216-227页;《唐代的外来文明》，第316-317页。 《本草纲目》卷二七“波稜菜”条引，第17册，第91-92页。 《通典》卷一九三“边防”九“大食”，第1044页转引。《通典》原文误作“单达”，《太平寰宇记》卷一八六，第16页正作“军达”。 《中国伊朗编》，第223-225页。 《本草纲目》卷二七“菾菜”条引，第17册，第93页。 本表及下文香料、野兽及驯兽、家畜、飞禽、纺织品、杂物、药物等表，都请参考《册府元龟》卷九七?-九七二“外臣部,朝贡”，第12册，第11396-11420页;《旧唐书》卷一九七——一九九九，第16册，第5269-5341页;《新唐书》卷二二?——二二二，第20册，第6185-6334页;《唐会要》卷九五——一??，下册，第1701-1799页;下文不另注。 关于香在唐人生活中的作用，可参看《唐代的外来文明》，第341-352页。 《杜阳杂编》卷下，第23页。 以上三事见《开元天宝遗事》卷下“四香阁”，第28-29页;“嚼麝之谈”，第28页;“床畔香童”，第15-16页。 《云仙散录》“玉蕤香”，第77页。 《清异录》卷下“斗香”，影印四库全书文渊阁本，第1047册，第926页。 《旧唐书》卷一六五《柳公绰传》子仲郢附，第13册，第4307页。 参见《本草纲目》卷三四引苏恭《唐本草》，陈藏器《本草拾遗》，李珣《海药本草》，第20册，第98，100，101，104，105，113，115，119，121页。 参见本编第二章《海上贸易及唐朝与南海诸国的交往》第二节“海上贸易及唐朝与南海诸国的交往”3“唐代沿海贸易城市的繁荣”。 《旧唐书》卷一七上《敬宗纪》，第2册，第512页。 《清异录》卷下“鹰嘴香”，影印四库全书文渊阁本，第1047册，第926页。 “北市香行社社人等造像记”，《龙门石窟碑刻题记汇录》，下册，第424页。 参见《唐代的外来文明》，第352-370页。 《酉阳杂俎》卷一“忠志”，第2-3页。 《太平广记》卷二三七“杨收”，第5册，第1824-1825页。 《新唐书》卷四《中宗本纪》，第1册，第107页。 《唐六典》卷一七“太仆寺,典厩署”，第484页。 《通鉴》卷一一八至德元载，第15册，第6993-6994页。 《安禄山事迹》卷下，第36页。 《酉阳杂俎》前集卷一六“毛篇”，第158，160页。 《全唐文》卷一三八，第2册，第1396页。 《太平广记》卷一一二“韦无忝”，第5册，第1625页。 《酉阳杂俎》前集卷一六“毛篇”，第157页。 《本草纲目》卷五一“狮”引陈藏器《本草拾遗》，第25册，第2页。 《唐国史补》卷上，第16页。 《新唐书》卷三六《五行志》马祸，第3册，第952页。 《唐会要》卷七二“诸蕃马印”，下册，第1306页。 《贞观政要》卷二“纳谏”，第61页。 《金石萃编》卷九?，第2页。墓主卒于天宝十二载，终年68岁。 《后汉书》卷八五《东夷列传》，第10册，第2818页“果下马”下李贤注称:“高三尺，乘之可于果树下行。” 《唐代的外来文明》，第151页。 《旧唐书》卷一九八《西戎传》高昌，第16册，第5294页。 《全唐书》卷八九九，第25册，第10162页。 “十离诗”之“犬离主”，《全唐诗》卷八?三，第23册，第9043页。 “宫词”三十首之十三，《全唐诗》卷三四六，第11册，第3878页。 《太平广记》卷三八六“卢顼表姨”，第8册，第3082页。 参见《唐代的外来文明》，第103页。 《明皇杂录》，第58页。 参见吴玉贵“内蒙古赤峰辽壁画墓„颂经图?略考”，《文物》1999年第2期。 《旧唐书》卷一二《德宗纪》上，第2册，第320页，大历十四年德宗继位后，在闰五月丁亥“诏文单国所献舞象三十二，令放荆山之阳。”则代宗朝文单国献象可能不止一次。 《南海寄归内法传校注》卷三“先体病源”，第153页。 《续高僧传》卷四“京大慈恩寺梵僧那提传”，《大正大藏经》卷五?，第458页。 《大唐西域求法高僧传校注》卷上“太州玄照法师”，第11页。卢伽溢多，即本编第二章《外来人与唐朝社会》第二节“唐朝境内的外来佛教僧人与伎艺人”4“外来方士与其他”提到的“卢伽阿逸多”。 《资治通鉴》卷二一二，第13册，第6718页。 陕西省博物馆文管会写作小组“从西安南郊出土的医药文物看唐代医药的发展”，耿鉴庭“西安南郊唐代窖藏里的医药文物”，《文物》1972年第6期。按:前文漏书“珊瑚”，后文未列“颇黎”。 《本草纲目》卷三七“琥珀”引李珣《海药本草》，第21册，第6页。 《本草纲目》卷八“玻璃”引陈藏器《本草拾遗》，第9册，第43页。 《本草纲目》卷八“密陀僧”引苏恭《唐本草》，第9册，第20页。 《本草纲目》卷八“珊瑚”引苏恭《唐本草》，第9册，第41页。 《本草纲目》卷一一“绿盐”引李珣《海药本草》，第10册，第48页。 《本草纲目》卷一一“石琉黄”引李珣《海药本草》，第10册，第62页。 《本草纲目》卷一一“矾石”引李珣《海药本草》，第10册，第68页。 《本草纲目》卷一二“人参”引李珣《海药本草》，第10册，第89页。 《本草纲目》卷四六“真珠”引李珣《海药本草》，第23册，第27页。 斯76《食疗本草》残卷，马继兴等辑校《敦煌医药文献辑校》第683页。 《本草纲目》卷三五“诃黎勒”，第20册，第42-44页。 “抱疾谢李吏部赠诃黎叶勒”，《全唐诗》卷二?五，第6册，第2140页。 《太平广记》卷二八“郗鉴”，第1册，第182页。 参见《新唐书》卷二?二《文苑传》中郑虔，第18册，第5766-5767页。 “八哀诗”之七“故著作郎贬台州司户荥阳郑公虔”，《全唐诗》卷二二二，第7 册，第2345页。 《通志》卷六九“艺文七,医方类第十”，第1册，第811页。 参见尚志钧辑校《海药本草》，人民卫生出版社，1997年。主要参见书后附“《海药本草》后记”。辑本为了解《海药本草》提供了很大便利，但解释史事间有错误，如称“宾贡是由地方推荐有才华的人充当统治者的宾礼和护送官”等，不一而足。 《隋书》卷三四《经籍志》三“医方”，第4册，第1047-1049页。《通志》卷六九“艺文志,医方下,胡方”，第1册，第812页多出《摩诃出胡国方》10卷，疑为唐代所增。参见《唐代留华外国人生活考述》，第420页。 《通志》卷六九“艺文志,医方下,疮肿”，第1册，第813页 参见《日中文化交流史》第66页。 《太平广记》卷九八“怀璇条”，第2册，第656页。 《本草纲目》卷五?“底野迦”引，第24册，第99页。参见《唐代的外来文明》，第399页。 《本草纲目》卷一二“荜茇”据苏颂《图经本草》转引，第11册，第32页。 《千金翼方》卷一二“养老食疗第四”，第128页。张澹无闻。肃宗时，有张澹、李纾、李翰等人为许巡辩护，史称“翰等皆有名士”。不知是否是同一人。参见新唐书》卷一九二《忠义传》张巡，第18册第5541页。 《千金翼方》卷一二“养老食疗第四”，第127页。 孙思邈《备急千金要方》卷一二“万病丸散”，第191页。 参见赵璞珊《中国古代医学》，第278页。 《本草纲目》卷一二“仙茅”据苏颂《图经本草》转引，第11册，第19页。 参见《中国伊朗编》，第311-313页。 《本草纲目》卷一二“补骨脂”据苏颂《图经本草》转引，第11册，第36页。 《通典》卷一九三“边防”九“大食”，第1041页引杜环《经行记》。 《新唐书》卷二二一下《西域传》下拂林国，第20册，第6261页。季羡林先生 指出，本条“取材可能就来自《经行记》。参见“印度眼科医术传入中国考”，《国学研究》第2卷。 《大唐新语》卷九“谀佞”第二一，第142页。参见《旧唐书》卷五《高宗纪》下永淳二年，第1册，第111页。 《唐代留华外国人生活考述》，第147-148页。 李德裕“第二状奉宣令更商量奏来者”，《全唐文》卷七?三，第7册，第7220页。参见《旧唐书》卷一七四《李德裕传》，第14册，第4519页。 《新唐书》卷五九《艺文志》三，第5册，第1566页。 主要请参见周济“我国传来印度眼科术之史的考察”，《中华医学杂志》1936年第22卷，第11、12期;季羡林“印度眼科医术传入中国考”。 《文献通考》卷二二二“经籍”四九，下册，第1796页。 《外台秘要》卷二一，第562-563、575、577页。 《唐大和上东征传》，第74页。汪向荣在注解中称:“这里能治目的胡人，不知指那国人。唐人笔记中有不少记载阿剌伯人治病之事。此胡人很可能为阿剌伯人。”但是上引季羡林文及《中西交通史》 上册 三年级上册必备古诗语文八年级上册教案下载人教社三年级上册数学 pdf四年级上册口算下载三年级数学教材上册pdf ，第335页则认为应该是“印度眼医”。此从后说。 《全唐诗》卷三五七，第11册，第4028页。 “谒文公上方”，《全唐诗》卷二二?，第7册，第2316页。 《新唐书》卷二五《历志》，第2册，第533页。 沙畹、伯希和“摩尼教流行中国考”，《西域南海史地考证译丛》第八编，第56页。李约瑟曾据吴伯善等人所撰“七曜历”，提出七曜历在中国流行当在公元6世纪以前，但是饶宗颐先生认为:“《隋志》所载各种以七曜为历术的书名，七曜的意义，都应当从姚振宗之说，指日月五星，不得视作蜜、莫、云汉等七曜日名。”参见“论七曜与十一曜”，《饶宗颐史学论著选》，第590页。 《文殊师利菩萨及诸仙所说吉凶时日善恶宿曜经》卷下“七曜直日历品第八”，《大正大藏经》卷二一，第398页。 沙畹、伯希和“摩尼教流行中国考”，《西域南海史地考证译丛》第八编，第56 页。 《新唐书》卷五九《艺文志》三，第5册，第1548页。 《玉海》卷一?“律历”，第1册，第193页。 《通志》卷六八《艺文志,杂星历》，第1册，第801页著录《曹公小历》一卷，注称:“唐曹蒍撰，李思议重注，本天竺历。”晁公武《郡斋读书志》卷三下“天文历算类”，第16页也曾著录《合元万分历》一卷，并称:“唐曹氏撰，未知其名，历元起唐高宗显庆五年庚申，盖民间所行小历也，本天竺历为法。李献臣云。”从介绍的内容看，应该就是曹士蒍《七曜符天历》。 《新五代史》卷五八《司天考》第一，第3册，第670页;参见《旧五代史》卷一四?《历志》，第6册，第1862-1863页。 《唐律疏议》卷九“私有玄象器物”，第196页。 参见饶宗颐“论七曜与十一曜”，《饶宗颐史学论著选》，第583-586页。 《新唐书》卷二八下《历志》下，第3册，第691-692页。 《新唐书》卷四七《百官志》二，第4册，第1215-1216页。参见《唐六典》，第302-305页。 《唐会要》卷六七“伎术官”，中册，第1183页。 墓志录文、图版及有关研究，请参见晁华山“唐代天文学家瞿昙墓的发现”，《文物》1978年第10期。录文还可参看《唐代墓志汇编》大历?四九，下册，第1791-1792页。 龙朔二年，改都水监为司津监，使者曰监。垂拱元年，又改都水监为水衡监，使者曰都尉。参见《新唐书》卷四八《百官志》三“都水监”，第4册，第1276页。 《旧唐书》卷三二《历志》一，第4册，第1152页;卷三三《历志》二，第4册，第1217页。 《新唐书》卷二六《历志》二，第2册，第559页。 《新唐书》卷五九《艺文志》三，第5册，第1545页。 《通志》卷二九“氏族”五，第1册，第475页，瞿昙氏下称:“西域天竺国人，唐司天监瞿昙误。子晏，为冬官正。”按:据《瞿昙墓志》，第五子名“晏”， 《通志》“误”当为之误。 《新唐书》卷五九《艺文志》三，第5册，第1547页著录“瞿昙谦《大唐甲子元辰历》一卷”。瞿昙六子，昇、昪、昱、晃、晏、昴，取名皆为“日”部。据墓志，兄弟四人，而瞿昙与瞿昙谦都取“讠”旁，依瞿昙氏取名规律，、谦很可能是兄弟关系。参见晁华山“唐代天文学家瞿昙墓的发现”。 《文殊师利菩萨及诸仙所说吉凶时日善恶曜经》卷上“三九秘宿品第三”，《大正大藏经》卷四二，第391页。 《旧唐书》卷三四《历志》三，第4册，第1265页。 《通志》卷六八《艺文六,竺国天文》，第1册，第800页。 《旧唐书》卷五一《后妃传》韦庶人，第7册，第2173页。 《旧唐书》卷三三《历志》二，第4册，第1205页。 具体研究见荣新江“一个入仕唐朝的波斯景教家族”，叶奕良编《伊朗学在中国论文集》，第2集，，第82-90页。墓志图版见《隋唐五代墓志汇编》，陕西卷，第4册，第79页;录文可参看《唐代墓志汇编》下册，第2039-2040页。 《通志》卷六八《艺文六,杂星历》，第1册，第801页。 饶宗颐“论七曜与十一曜”，《饶宗颐史学论著选》，第583-586页。 参看《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》，第59-63页。 有关综述请参见荣新江“一个入仕唐朝的波斯景教家族”，《伊朗学在中国论文集》，第2集，第86-87页。 《唐代的外来文明》，第429-430页。 《梁书》卷五四《诸夷传》滑国，第3册，第812页。 “高昌章和十三年孝姿随葬衣物疏”，《吐鲁番出土文书》，第2册，第60页。 “高昌延寿十年元儿随葬衣物疏”，《吐鲁番出土文书》，第3册，第267页。 《册府元龟》卷九七一“外臣部,朝贡”，第12册，第11408，11411页。 夏鼐“新疆新发现的古代丝织品——绮、锦和刺绣”，《考古学和科技史》，第95- 96页。本文原载《考古学》1963年第1期。 夏鼐“吐鲁番新发现的古代丝绸”，《考古学和科技史》，第117-121页;宿白“中国境内发现的中亚与西亚遗物”，《中国大百科全书》，第679页;徐苹芳“考古学上所见中国境内的丝绸之路”，《燕京学》新1期。近年在青海都兰发现的唐代吐蕃墓葬群中，也出土了大量具有中亚和西亚特点的丝绸织物。有关道及研究请参见许新国、赵丰“都兰出土丝织品初探”，《中国历史博物馆馆刊》1991年总第15、16期;许新国“都兰吐蕃墓出土含绶鸟织锦研究”，《中国藏学》1996年第1期;许新国“青海都兰吐蕃墓出土太阳神图案织锦考》，《中国藏学》1997年第3期。 《隋书》卷六八《何稠传》，第6册，第1596页。 以上诸条，请参见《杜阳杂编》卷上，第2，3页;卷中，第14-15页;卷下，第26页。 《文苑英华》卷一一三，第1册，第514页;卷一一九，第1册，第545页;卷一一九，第545页;卷一二?，第1册，第546-547页。 “橦花”，《文苑英华》原文作“撞花”，注称:“《吴都赋》有撞笔”。此从《全唐文》卷五二四，第6册，第5330页。 舒元舆“唐鄂州永兴县重岩寺碑铭并序”，《全唐文》卷七二七，第8册，第7498-7499页。据碑铭，长庆三年春三月动工，“至明年春三月，星一周而新功成”，请撰铭。谢海平先生称:“舒元舆此文作于何时，未审，但其登元和八年进士第，而卒于文宗太和九年甘露之变，此文盖成于此际。”似未确。参见《唐代留华外国人生活考述》，第373页。 主要参考伯希和、沙畹“摩尼教流行中国考”，冯承钧译《西域南海史地考证译丛》第八编;陈垣“摩尼教入中国考”，陈乐素、陈智超编校《陈垣史学论著选》;林悟殊《摩尼教及其东渐》;元文琪《二元神论——古波斯宗教神话研究》，第330-378页。 两条资料分别见《佛祖统纪》卷三九;《闽书》卷七“方域志”。陈垣先生“摩尼教入中国考”首先征引了《闽书》，认为何乔远非佛教徒，“故其言独持平而无贬语，且于摩尼生卒及流传中国年代，言之甚详，为前此载籍所未有。”对这条后出的资料评价较高，并明确指出这条资料对摩尼教始入中国年代的记载较《佛祖统纪》为早，但是在讨论摩尼教传入中国的年代时，仍然谓“摩尼教之始通中国，以现在所见，莫先于《佛祖统纪》所载之唐武后延载元年。”继陈垣先生之后，伯希和也讨论这条资料，对此提出疑问，认为“所言行教中国之慕阇，不知是一人或数人，谓有多人，亦不为过;可是揆其语气，似乎只有一人。史文中无有记载高宗时慕阇入中国之文，疑混七一九年吐火罗大慕阇入朝事为高宗朝事。”对高宗朝摩尼 教入中国的记载表示怀疑。林殊殊先生认为:“何乔远与释志磐很可能都根据同一本前人著作，但志磐从略，乔远从详。而唐高宗时慕阇行教中国，应是事实。 伯希和指出，《闽书》拂多延姓名之“密乌没斯”为“Mihr-Ormuzd”的音译，“Mihr为太阳，乃日曜日之星;Ormuzd为木星，乃木曜日之星。顾在东亚摩尼教中已见有用七曜名为人名者，惟用一曜名;至用两曜名为人名，此为初见。”见“福建摩尼教遗迹考”注二八，《西域南海史地考证译丛》第九编，第135-136页。 《册府元龟》卷九七一“外臣部,朝贡”，第12册，第11406页。《册府元龟》卷九九七“外臣部,技术”，第12册，第11699页略同，惟在“依本教供养”下多出“其长男吉猎颠”数字。又，《太平寰宇志》卷一八六“西戎”七“吐火罗国”亦简略提及此事。 伯希和称:“当时之情形，与十七世纪初利玛窦到中国时无异。其初耶稣会之传道师，固为教师，亦属学者，盖以科学知识，保证其传教自由。”并非凡指出，大慕阇入唐，正是唐朝“历数争议最烈之时”。见“摩尼教流行中国考”，《西域南海史地考证译丛》第八编，第52-53页。 林悟殊先生认为，这是一种“倒退”，表明“玄宗登基后摩尼教在中国统治者心目中的地位，已大大不如武后时期。”见“敦煌本《摩尼光佛教法仪略》的产生”，《摩尼教及其东渐〉，第168-176页。 《通典》卷四?“职官”二二，第229页。 《陈垣史学论著选》，第137页。 《新唐书》卷五一《食货志》一，第5册，第1348页:“时回纥有助收西京功，代宗厚遇之，与中国婚姻，岁送马十万匹，酬以缣帛百余万匹。”《旧唐书》卷一九五《回纥传》，第16册，第5207页:“回纥恃功，自乾元之后，屡遣使以马和市缯帛，仍岁来市，以马一匹易绢四十匹，动至数万马。” 《新唐书》卷二一七上《回纥传》上，第19册，第6121页。 参见《陈垣史学论著选》，第138页;刘义庆《维吾尔研究》，第221-222页。 《佛祖统纪》卷四一，《大正大藏经》卷四九，第378页。 《唐国史补》卷下“大摩尼议政”，第66页。 《佛祖统纪》卷四一，《大正大藏经》卷四九，第378页。 《册府元龟》卷九九九“外臣部,请求”，第12册，第11724页。参见《旧唐书》卷一四《宪宗纪》上，第2册，第420页;《唐会要》卷四九“摩尼寺”，中册，第864页。 参见《摩尼教及其东渐》，第87-99页。 《新唐书》卷二一七上《回鹘传》上，第19册，第6126页。 “赐回鹘可汗书意”，《李卫公会昌一品集》卷五，第1册，第30-31页。 主要请参见《陈垣史学论著选》，第148-151页。 参见陈高华“摩尼教与吃菜事魔”，《中国农民战争史论丛》第四辑，第97-106页。 主要参见《摩尼教及其东渐》，第145-158页。 荣新江“《历代法宝记》中的末曼尼和弥师诃——吐蕃文献中的摩尼教和景教因素的来历”，《藏学研究丛刊——贤者新宴》，第130-150页。 “弥施诃”或“迷诗诃”是《旧约》中救世主“Meshiha”或“Messiah”的译音。参见朱谦之《中国景教》，第16页。以下本节多参考此书，不另注。 景教碑的发现经过有各种不同的说法，就发现时间言，有天启三年说、天启五年说和天启三年至五年诸说，请参见《中国景教》，第76-81页。 《唐会要》卷四九“大秦寺”，中册，第864页。参见《册府元龟》卷五一“帝王部,崇释氏”，第1册，第575页。 “用壮”、“腾口”语出《易经》，“用壮”是指小人势盛则君子道消，“腾口”则是指极口舌诋毁之能事而言。参见《周易正义》卷四“恒”、“大壮”。“下士大笑”语出《老子》“上士闻道，勤而行之;中士闻道，若存若亡;下士闻道，大而笑之。”参见朱谦之《老子校释》“道经”四十一章，第166-167页。 参见本编第二章《海路交通与唐朝对外文化交流》第二节“海上贸易及唐朝与南海诸国的交往”4“市舶使的设立”。 《旧唐书》卷一八上《武宗纪》，第2册，第605-606页。参见《唐会要》卷四七“议释教”上，中册，第841页。 据阿,克,穆尔著，郝镇华译《一五五?年前的中国基督教史》，第84页转引。 另有所谓“小岛文书”，即世传李盛铎旧藏《大秦景教大圣通真归法赞》和《大秦景教宣元至本经》两件文书，今人认为是赝品。参见林悟殊、荣新江“所谓李氏旧藏敦煌景教文献二种辨伪”，《九州学刊》，第4卷第4期。 《西域南海史地译从》第8编，第57页。 参见《二元神论——古波斯宗教神话研究》，第94-101页。以下本节多参考此书，不另注。 陈垣“火祆教入中国考”，《陈垣史学论著选》，第124页。林悟殊先生近年对祆教不译经、不传教的旧说提出了质疑，请参见《波斯拜火教与古代中国》第151-162页“唐人奉火祆教考辨”。 《魏书》卷一三《皇后列传》宣武灵皇后胡氏，第2册，第338页。参见卷九《肃宗纪》神龟二年九月，第1册，第229页。 《陈垣史学论著选》，第112页。 参见《新唐书》卷二二一下《西域传》西曹国，第20册，第6245页。 关于祆教传入的问题，主要可参看荣新江“祆教初传中国年代考”，《国学研究》第3卷。在本文中系统介绍了近年来唐长孺、饶宗颐、姜伯勤、陈国灿、林悟殊、王素、林梅村等中国学者对这一问题的研究，和西方学者赖歇尔特、恒宁、哈马塔、格瑞内、辛姆斯威廉姆斯以及日本学者福井文雅、吉田丰等人的研究成果，可参考。 《隋书》卷七《礼仪志》，第1册，第149页。 《通典》卷四?“职官”二二，第229页。 原书久佚，此据丛书集成初编所收残本。参见《长安志》卷一?，《宋元方志丛刊》，第1册，第125页。 《新唐书》卷四六《百官志》一，第4册，第1195页。 参见本编第三章《外来人与唐朝社会》第二节“唐朝境内的外来佛教僧人与伎艺人”4“外来方士与其他”。 《朝野佥载》卷三，第64页。 参见《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》，第254-260页。 张邦基《墨庄漫录》卷四，影印四库全书文渊阁本，第864册，第34页。 参见饶宗颐“穆护歌考”，《饶宗姬史学论著选》，第404-441页。 参见《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》，第226-227页。 姜伯勤“论高昌胡天与敦煌祆寺”，《世界宗教研究》1993年第1期。 《隋书》卷二七《百官志》中，第3册，第756页。 王仲荦《北周六典》卷四，上册，第163页。 《通典》卷四?“职官”二二，第229，230页;《新唐书》卷七五上《宰相世系表》五上，第11册，第3306页。 姜伯勤先生认为，祆正即相当于穆格山文书中的“穆护主事”，祆祝即“神祠祠主”。参见《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》，第233-234页。 参见罗丰“萨宝:一个唐朝唯一外来官职的再考察”，《唐研究》第4卷。 《周书》卷一一《晋荡公护传》，第1册，第165-177页。 《金石萃编》卷三二，第5页。 敦煌文书斯0542“戌年六月十八日诸寺丁口车牛役部”。参见《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》，第234-235页。 《墨庄漫录》卷四，影印四库全书文渊阁本，第864册，第32页。 参见《唐代留华外国人生活考述》，第370页。