清朝台湾儒学中的朱子学意涵与诠释

清朝台湾儒学中的朱子学意涵与诠释 清朝台灣儒學中的朱子學意涵與詮釋 吳進安 教授 漢學資料整理研究所 國立雲林科技大學 摘 要 朱子學術思想堪稱為中國傳統思想主幹之一,亦為宋明理學具舉足輕重深具影響力的哲學家。有清一代,台灣雖遲於康熙二十二年才歸附,但是隨著科舉考 的實施,亦為儒家代 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 性思想家的朱子思想不僅是官方的意識型態,亦為試制度 民間儒學傳播的主流,台灣儒學風氣亦在此氛圍中形成。而朱子學對於台灣儒學之導引及義理詮釋亦有其主導的角色,可見朱子學影響台灣儒學的內容甚為明顯。朱子學思的意涵豐富了台灣儒學的內容,台灣儒學源於閩學,對於道統的繼承可說是儒學價值系統的延續與光大,經由治台的儒士之推動與倡導,儒學義理深入名間。但是由於官方儒學重在科舉制度,使得儒學活活潑潑的生命氣象與人格無法蛻變而出,使得儒學的風格不免走入俗儒之途。 關鍵詞,台灣儒學、朱子、實學 Abstract Neo-Confucianism in the Song and Ming Dynasties was an integral part of Chinese philosophy. Zhu Xi academic thought can be thought as the backbone of one of Neo-Confucianism is 1 also a decisive influential philosopher. Taiwan is only Twenty-two years later than the reign of Emperor Kangxi in Ching-Dynasty, but as the imperial examination system, as a Confucian scholar Zhu Xi's thought were not only the official ideology, but also the dissemination of the mainstream of civil Confucianism, Taiwanese Confucianism trend is also formed in this atmosphere, and Zhu Xi Confucianism in Taiwan and the moral principles guiding the interpretation of some of its leading role and the impact of Taiwan's Confucian. And the meaning of Zhu Xi also enriched the content of Confucianism in Taiwan. Taiwanese Confucian study originated from Fujian, the orthodoxy of the succession can be described as a continuation of the Confucian value system and Everbright, Units of Confucian governance through the promotion and advocacy, the Confucian moral principles of inter-depth. However, because of the official Confucian focus on civil exam system, makes a lively splash of Confucianism service live the life of Meteorology and personality can not change out, making the style of Confucianism into the scholar of shallow learning. Key words: Taiwanese Confucianism, Zhu Xi, learning of genuine value 2 壹、前 言 梁啟超在其所著《清代學術概論》一書中開宗明義即言,「清學之出發點, 1在對於宋明理學一大反動。」梁氏進一步指出宋明理學之根本缺點如下, 進而考其思想之本質,則所研究之對象,乃純在紹紹靈靈不可捉摸之 一物,少數俊拔篤摯之士,曷嘗不循此道而求得身心安宅,然效之及 於世者已鮮,而浮偽之輩,摭拾虛辭以相夸煽,乃甚易易,故晚明「狂 禪」一派,至於「滿街皆是聖人」,「酒色財氣不礙菩提路」,道德且 墮落極矣,重以制科帖括,籠照天下,學者但習此種影響因襲之談, 便足以取富貴弋各譽,舉國靡然化之,則相率於不學,且無所用 2心。…… 此處梁氏所言「宋明學」其意即指明朝王學末流而成之「狂禪」之一派學說,陽明心學經明末清初之儒者如顧炎武、黃宗羲、王船山等人之批判,大體上將之歸類為明亡之主因。而清代承襲理學以為成名者,在言必程朱而襲程朱學風,故有顧炎武所稱,「經學即理學」之語。 有清一代之所以獨尊程朱子之學,有其特殊原因。雖說學術思想的氛圍以反明學為宗,批判陽明心學,但若無居關鍵因素的推波助瀾,是無法於短時間內蔚成風潮,箇中原因乃在於統治者的重視與提倡。康熙「夙好程朱,深諳性理」, 1 梁啟超:《清代學術概論》,台北:台灣商務印書館,1994,頁14。 2 梁啟超,前揭書,頁14-15。 3 又言,「講明正學,非《六經》、《語》、《孟》之書不讀,非濂、洛、關、閩之學不講。」此種對程朱理學的高度肯定,因而上行下效而成當時之風氣。因此朱子之學於清初的復興,可謂統治者之悉心提倡及巧為之計。張永儁認為此種現象為 3「儒者之學與帝王之學的一體性與一致性。」繼之以清朝延襲前朝科考舊制,但以程朱理學為科考之內容及唯一的標準,並多方推崇朱熹之學,嚴禁象山與陽明「心學」,有此由上而下一條鞭式的合一制度,朱子之學乃應運而起,順勢再生,蔚為清初的學風主流,並且是官方認定唯一的儒學思想詮釋者。 若就歷史發展的客觀面而言,暫且略去政治力干預的因素,清初對於宋明理學的認知與定位之問題,余英時認為時人對此時期學術的研究,大體上有如下的二種認知, 第一種看法是把它當作對理學的全面反動。梁任公與胡適之兩先生持 此說最力。他們認為十七世紀中葉以後的中國學術思想史走上了一條 與宋明以來截然不同的新趨向。這一新趨向,在消極方面表現為反玄 學的運動,在積極方面,則發展為經學考據。在這兩個方面,顧炎武 的業蹟都具有開創性。因為亭林不僅深斥「昔之清談,談老莊,今之 清談,談孔孟」,而且還提出「經學即理學」的明確口號,要用經典 研究的實學來代替明心見性的虛理。第二種看法則是對第一種看法的 3 張永儁:《清代朱子學的歷史處境及其發展》,台北:哲學與文化月刊,28卷7期,2001,頁607。 4 修正。它並不否認清學有其創新的一面,但強調宋明理學的傳統在清 4代仍有其生命。至少晚明諸遺老,還是盪漾在理學的餘波中。 余英時從宋明理學的內在關係上加以探討,對於宋明理學中的「道問學」與「尊德性」之間的激盪,化約成「智識主義與反智識主義的對立」之命題予以討 5論,他個人的見解是,造成後起的清朝學風之傾向的宋明理學之核心觀念,「尊德性」概念成為明代思想的主流並達於思想的巔峰,並且具有絕對性的地位,亦影響中國思想史。他指出在理學的黃金時代中的內在差異, 從近世儒學的發展歷程上看,宋代,包括元代,是一個階段,明代是 另一個階段。概括言之,宋代的規模較廣,而明代則所入較深。所謂 宋代規模較廣者,就本文的範圍言,是指它同時包羅了「尊德性」和 「道問學」兩方面,比較上能不墮於一邊。所謂明代所入較深者,則 指其心性之學有突出的貢獻,把「尊德性」領域內的各種境界開拓到 6了盡頭。 就儒學的內涵而言,「道問學」與「尊德性」分途,實為宋元明三代學者戮力重點不同所造成的現象,但無損於儒學的完整性。證之宋、元、明三代儒學學風之流變,此二觀念亦呈現互為因革損益正反辯證之發展,只是取捨重點不同。 4 余英時:〈從宋明儒學的發展論清代思想史〉,《歷史與思想》,台北:聯經公司,1992,頁87-88。 5 余英時,前揭書,頁91-106。但余英時亦認為此一命題之提出,更不是說,朱陸異同可以簡化成智識主義與反智識主義的對壘。他僅是在議題的討論上採用這樣的命題。 6 余英時,前揭書,頁95-96。 5 明鄭時期儒學教化之風在台灣已漸萌芽,沈光文在台灣設帳講學,開來台漢人開啟儒門教育之風氣,陳永華在台南設立書院傳播及教育儒學的綱常典範。康熙22年(西元1683)台灣歸于清朝版圖,隨著科考制度之推行,清朝以朱子為宗的學風亦傳入台灣而延續理學慧命。 貳、朱子之學的微言大義 朱子思想的淵源,從清代王懋竑的《朱子年譜》、《宋史?道學傳》之〈朱子本傳〉以及朱熹弟子黃榦的《朱子行狀》而言,約略可得如下數個淵源,有得自於其家學淵源,其父朱松,西元1097~1143,之庭訓者,有得自其父執輩胡憲,西元1086~1162,,劉勉之,西元1091~1149,,劉子翬,西元1101~1147,之教導者,其他如「出入於佛老十數年」等。但其思想淵源大體上不脫北宋初期的儒門巨擘,如周敦頤,西元1017~1073,,張橫渠,西元1020~1077,、程明道、程伊川及李侗,西元1093~1158,等人的思想所影響。 宋代理學有所謂「濂、洛、關、閩」四派,朱子學派稱為「閩學」、原因是朱熹的成長、著述及講學皆在福建一地,培育後學向外擴展,包括台灣一地。所謂的「閩學」之「閩」即是指地理上的稱呼,朱子之學思當有其道統脈絡所承襲,潘朝陽言,「閩學就其儒家道統的傳承而言,實有其淵遠流長的道術脈絡,朱子的儒宗規模和氣象乃是從這樣的道術脈絡中遠紹而來,而非福建一地之產,稱閩學,固然就其福建地理而言,但更應直探閩學內在的一貫傳承,實乃孔孟始源的 6 7儒家道德理想主義。」確為實言。 就宋明理學而言,伊川和朱熹並稱為程朱哲學,朱子之學最後能統匯各家學說成一家之言,可謂實踐太史公,「究天人之際,通古今之變,成一家之言」之偉大志業。但若無北宋諸子在理學上的啟蒙,則朱子所建構的博大精深的思想系統恐將成為遺憾。查考北宋諸子影響朱子學思者,舉其犖犖之大儒形塑朱子理學思想者如下, 一為周敦頤《太極圖說》中之太極生化的宇宙發生論,《通書》之乾元資始,以誠為源之價值根源說,此外「無極之真、二五之精,妙合而聚,乾道與坤道」之理氣二元結構等皆為朱子所重視。 二為張橫渠「合性與知覺有心之名」之說及「天地之性」與「氣質之性」的「性氣二元」說,以此發揮的「心統性情」之說,亦是朱子在心性論上的發皇與繼承。 三為朱子三十九歲歸宗於程門,直祧於伊川「涵義須用敬,進學在致知」的「程門宗旨」,亦開啟「道問學」的知識與成德的進路。朱子與小程在學術思想上的關聯性可謂密切,張永儁認為,「朱熹繼承於伊川者,簡言之大致有六,,一,理氣不一不二之說,,二,理一分殊之說,,三,性情才的心性三分結構說,或性氣不一不二說,,,四,「體用一源,顯微無間」的理事無礙觀,並發揮之成為一 7 潘朝陽:〈從閩學到台灣的傳統文化主體〉,《明清台灣儒學論》,台北:台灣學生書局,2001,頁110。 7 套哲學方法論,,五,天理人欲,人心道心的道德二元論,,六,主敬窮理,敬義 8夾持,明誠兩進的道德實踐論。」 朱子學思緜密而深厚,知識淵博,故能海納百川匯聚前賢之論而成一家之言。簡言之,朱子的學說概有如下數端, 一、理氣二元論 朱熹之形上學思想可謂統匯北宋諸子之言說而成,他以周濂溪《太極圖說》為基礎,邵雍之「數」、張橫渠之「氣」及程氏兄弟所言之「形上形下及理氣之分」而融合而成。在朱子的形上學思想中有兩個基本觀念即是「理」與「氣」的二元觀念,朱子對此觀念之闡揚如下, 凡有形有象者,即器也,所以為是器之理者,則道也。,《與陸子靜書? 文集》, 形而上者,無形無影是此理。形而下者,有情有狀是此器。,《朱子語 類》, 所謂「理」,是指超越時間、空間決定之形式與規律,故稱「形而上」者,所謂「氣」,乃指在時間、空間中之存在的資料,故言,「形而下」者。勞思光對此觀念,即以希臘哲學家亞里斯多德,Aristotle,的「形式」與「質料」的觀念 8 張永儁:〈從程朱理氣說哲論朱熹心性論之要義〉,《中國人性論》,台大哲學系主編,台北:東大圖書公司,1990,頁303。 8 9加以解釋,他認為「理」是取「形式義」,「氣」是取「質料義」。因此「理氣之 說」乃成朱子思想中的基本觀念。 天地之間,有理有氣。理也者,形而上之道也,生物之本也,氣也者, 形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必稟此理,然後有性, 必稟此氣,然後有形。,《朱子文集?答黃道夫書》, 未有天地之先,畢竟也只是先有此理,便有此天地。若無此理,便亦 無天地。,《朱子語類?卷1》, 朱子以「形而上及形而下」的二元概念來建構其「理氣二元論」,理與氣的關連性如下, (一)一切時空中之存在,皆是「理」與「氣」合而決定者。就存有性而言,「理」與「氣」在存有的層面上可分為二,二者不可混同,其中關係為,「理不依於氣而有」、「物必依於理而有」。但就運行顯現而言,「理」與「氣」不可分。 (二)就個別意義來看,每個特殊的事物必定具有一定的氣來決定它的存在,物既然已存在,則依一特殊的理。這特殊的理通過物的特殊之氣而顯現,所以仍是「先」於這個氣。此即言「雖未有物,而已有物之理」,反之,「物」與「氣」則必依「理」而「有」。 (三)就理論次序來看,理氣是兩個分離且不同的概念,但就理的運行來講, 9 勞思光:《中國哲學史》,台北:三民書局,1981,頁272。 9 理必定在氣中運行。「理非別為一物,即存乎是氣之中。無是氣,則是理亦無掛搭處。」,《朱子言類?卷1》, (四)就「理」不依「氣」而「有」言,當宇宙的萬物萬象都消滅之時,理雖然無處運行顯現,它自身依然自存,不隨「氣」與「物」而消滅。朱子言,「且 ,畢竟理卻只在這裡。」,《朱子語類?卷1》, 如萬一山河大地都陷了 由「理氣二元」說所發展的形上學,朱子乃借「太極」的觀念以釋其義,「太極」乃事物所以然之理的最後依據,亦即是「理之極至者也。」因此「無極而太極」意指「無形而有理」,「太極」一詞乃是朱子借用來對「理」的性質加以形容的語詞,而無極則為解釋太極之理無形狀、無聲無臭、不可把握的抽象本體。「理」為事物存在的本質要素,每一事物不但各自具有其所以然之理,且具有太極之全體。朱子比喻為「如月在天,只一而已,及散在江湖,則隨處而是,不可謂月已分矣。」,《朱子語類?卷94》, 二、天理與人欲的價值權衡說 朱子之「天理」本質上仍屬於其形上學的「理」,此理具有普遍性之性質,而「人欲」則歸屬於「氣質」之說,亦可說是與「氣」的觀念相互呼應。因此在善與惡的界定上,便須以「合乎天理」作判準之依據,故人之行為的善惡判準亦依於此「理」,「人生而靜,天之性,未嘗不善。感物而動,性之欲,此亦未是不善。至於物至知知。然後好惡形焉,好惡無節於內,知誘於外,不能反躬,天理滅矣,方是惡。故聖賢說得惡字煞遲。」,《朱子語類?卷87》,故「天理」的實現便是「善」,天理之不實現即為「惡」。引申而言,「天理流行」便是「善」,「天理滅」即為「惡」。他勉勵人要實踐「聖人千言萬語,只是教人存天理、滅人欲。」,《朱子語類?卷12》,在善與惡的價值判斷權衡之間,朱子勉人當是存天理而滅 10 人欲,天理是善,為何是善,因為天理體現它們身於自然界與人生活世界之表現上,使得宇宙與人生之事事物物皆得其理,而天理流行處乃是「繼之者善」,所以「理之是否實現」便是朱子解釋善惡如何可能的 答案 八年级地理上册填图题岩土工程勘察试题省略号的作用及举例应急救援安全知识车间5s试题及答案 。而此價值判斷要落在何處,朱子認為人之氣為「正且通」或「秀而最靈」即落在人之「心」上說,人正因為有「心」,才能顯現形上之「理」,在天理上顯現,而且此理亦在「心」中表現出來。 三、德性修養中的「格物致知」教 在肯定「存天理、滅人欲」的原則下,如何能探究心性並且實踐道德以達成聖成賢之境,象山與朱子之道德實踐之途便有差異,因而有「尊德性」與「道問學」之分。而朱子在理學上直承二程,尤其是贊許伊川格物窮理的修養論。「格物致知」一詞,源自大學「三綱領」、「八條目」中的「格物」、「致知」兩目。而在《大學》原文是謂「欲誠其意者,先致其知,致知在格物。」大學的宗旨,教人「窮理正心,修己治人」,是落在德行實踐的工夫面,故稱「入德之門」,格致為知的層面,誠意則為行之事,故格致與誠意的關係即為知與行的關係。朱子弟子黃榦在《朱子行狀》云, 其為學也,窮理以致其知,反躬以踐其行,居敬所以成始成終也。謂, 致知不以敬,則紛感紛擾,無以察義理之歸,躬行不以敬,則怠惰放 肆,無以致義理之實。 「窮理」與「致知」如何能與躬行發生聯結,換言之,致知窮理是屬認知層面,而躬行則是講求實踐、知與行如何能予以聯結貫穿,曾春海認為朱子的「知行論」有如下的意義, 「致知」的目的在明察義理之所在,「躬行」的目的在於實踐義理以 成就德行。不論致知或躬行都得把持著誠敬的心態。因而「居敬」成 為「知」與「行」的最基本態度,這是朱子承繼伊川「涵養須用敬, 11 10進學在致知」的修養途徑。 居敬如果是知行聯結的關鍵,顯然是針對認知層與實踐層而言,這兩層關係要如何打通,朱子對於「格物致知」的實踐工夫論,他特別說明其關係, 所謂致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而窮其理也。蓋人心靈, 莫不有知,而天下之物,莫不有理,惟於理有未窮,故其知有不盡也。 是以大學始教,必使學者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益窮 之,以求至乎其極。至於用力之久,而一旦豁然貫通焉,則眾物之表 裡精粗無不,而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格,此謂知之至也。 ,《大學章句?格物補傳》, 就朱子「格物致知」之工夫論而言,「格物」與「窮理」不離,而「窮理」又與「致知」內外相應,一旦豁然貫通,對於個別之理乃至全體之理乃得一整全的把握,即能豁然貫道無礙。勞思光認為這樣的論點即預設了如下之目的, 格物窮理之目的,在內則欲達成「吾心之全體大用」之「明」,在外 11則欲達成對貫通之理之掌握。 在工夫實踐層面,朱子更由伊川所謂的「涵養須用敬」之觀念而來,朱子論「敬」的觀念,他解釋如下, 敬字通貫動靜,但未發時渾然是敬之體,非是知其未發,方下敬底工 夫。既發則隨事省察,而敬之用行焉,然非體素立,則其用亦無自而 施也。故敬義非兩截事。必有事焉而勿正,勿忘勿助長,則此心卓然 貫通動靜,敬立義行,無適而非天理之正矣。,《文集?卷43,答林擇 之。》, 10 曾春海:〈朱子德性修養論中的「格物致知」教〉,《儒家哲學論集》,台北:文津出版社,1989,頁207。 11 勞思光:《中國哲學史三上》,台北:三民書局,1981,頁300。 12 勞思光對朱子所言工夫之意旨及作用,則以「體用」觀點視之,他說, 本來所謂「敬」,指意志狀態上之工夫言,即伊川所謂「涵養」之事。 朱氏如此說法,則以「敬」分體用,以未發所涵養為體,既發之省察 為用,於是「敬」乃成為貫內外之工夫,且又為格物、致知等工夫之 12 動力條件。 透過「敬」的體用與工夫,得知「敬」係屬意志層面的工夫,位居主宰性的地位,是主觀的欲求與選擇,也是成就格物與致知的動力與條件,即如朱熹所言「敬字是徹上徹下之意」,若就認知層面而言,格物致知,乃其間節次進步處而已,因此敬居其核心指導之地位,而表現在格物、致知與窮理三者上。 朱子的哲學內容當不只如上所舉之三點,惟就其在理學中的微言大義而言,上述三項論點是具有創造性的思維而影響後世,在修養與道德實踐的工夫論上而言,伊川所謂「涵養須用敬,進學在致知」影響了朱子,朱子紹述此一觀念,一方面是強調「居敬」,另一方面則是揭櫫「窮理」,吾人亦進一步探討其義可知,「居敬」即是「尊德性」,而「窮理」是指「道問學」,並無將「尊德性」與「道問學」二分,或謂水火不容互為悖離之意。 參、清代台灣朱子學概述 12 同註11,頁298。 13 清初大儒顧炎武石破天驚的「經學即理學」一語,開啟了清初以經學代理學的學風,梁啟超甚至以「貴創、博證及致用」來說明顧炎武學思之特質,並譽為 13理學的新旗幟。而台灣在入清版圖之後,也因著科舉考試的推行而導入儒學之風,這股儒學的教育風朝亦塑造了台灣的儒學風格。若對「台灣儒學」的本質性作一探究,陳昭瑛亦認為台灣儒學本是閩學的一個支脈,其觀點如下, 就明、清兩代而言,台灣儒學由於發展時間短淺,又未能超越閩學的 籠罩,並未成具有原創性的學派,因此所謂「台灣儒學」只能說是閩 14學在台的一個支脈,或指儒學在台灣的存在、發展。 在清康熙帝升朱子祀於孔門十哲之後,在乾隆初年劉良璧所纂修的《重修台灣府志》,其中的〈諭表章朱子〉一文中即將朱子之地位喻之為「斯文在茲」, 惟宋之朱子,註明經史,闡發載籍之理,凡所撰釋之文字,皆明確有 據,而得中正之理。今五百餘年,其一句一字莫有論其可更正者。觀 15此,則孔、孟之後,朱子可謂有益於斯文,厥功偉矣， 一、朱子閩學的儒學傳統 陳榮捷對於朱子閩學能成一思想的重鎮,曾有驚奇之言,「當時福建並非政 13 同註1,頁19~23。 14 陳昭瑛:《台灣儒學》,台北:正中書局,2000,頁3。 15 劉良璧:《重修台灣府志》,台中:台灣省文獻會,1977,頁10。 14 治中心,亦非文化重地,交通更屬困難,而來自外境者竟超半數。以福建海隅邊 16區而成一思想中心,有史以來未有如此現象。」大凡一個學派的興起是與其學派蘊含的質與量有關,閩學之所以能與其他學派分庭抗禮,必有其原因,就閩學學派的朱子門生中,潘朝陽曾統計朱門弟子人數,以示此學派在量方面的影響力, 閩學儒教,在朱子門人的培育和建成中,就已顯現出儒門常道慧命作 為數百年來中國文化主體的功效。朱子門生不少,其中閩人最多,共 計一百六十四人,另外來自浙江八十人、江西七十九人、湖南安徽各 十五人、江蘇四川各七人、湖北五人、廣東四人、河南山西各一人。 朱子一生多在福建,立朝僅四十六日,任職者七年又六個月餘,且此 七年半中,有三年在閩南泉州同安、一年在閩南漳州,另外只短期遊 於安徽、江西、湖南而已,故可說朱子乃實實在在的福建人,大部份 的歲月是在閩北的崇安、建陽等區活動。因此,由於地理區位的限制, 其弟子遂多福建籍。雖然如此,其門生非閩籍者竟也超過半數,其中 17以浙江、江西為多。 當然以量來說一學派的影響力是較不客觀,但亦可從中觀察到朱門弟子來自上述地區,尤以閩人為最。另一觀察的指標乃在其學問主張的特質及影響力,就朱子學對於儒家哲學的使命感及以道統自任的傳承而言,可謂無人能出其右,《宋 16 陳榮捷:《朱學論集》,台北:台灣學生書局,1988,頁15。 17潘朝陽:〈從閩學到台灣的傳統文化主體〉,《明清台灣儒學論》,台北:台灣學生書局,2001,頁127。 15 元學案》曰, 其為學大抵窮理以致其本,反躬以踐其實,而以居敬為主。全體大用, 兼綜條貫,表裏精粗交底于極。嘗謂聖賢道統之傳,散在方冊,聖經 之旨不明,而道統之傳始晦。于是竭其精力,以研窮聖賢之經訓,其 18 于百家之支、二氏之誕,不憚深辯而力闢之。 透過朱門弟子的努力,尤其是黃榦的貢獻尤大,朱子的地位於是確立,將儒家「道統」的脈絡觀念建立起來,此即是由堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、顏子、曾子、子思、孟子、周敦頤、張載、二程、最後止於朱熹的道統。而綜觀朱子閩學之本質即落在「居敬以立其本,窮理以致其知,克己以滅其私,存誠以致其實」的「四句教」上,清代的朱子學即依此義理而發揚光大。 二、在王霸治術與儒法並用夾縫中的朱子學 由於受到明陽明心學流弊的影響,清初的學風乃一轉而崇尚朱子「道問學」的理學,此事可分兩層面而言。一是儒學內在關係的辯證發展,宋明儒者治學本來即有「尊德性」與「道問學」之爭辯,爾後學者莫不戮力於此,因此而有「程朱」、「陸王」之分。但若僅止於純粹學術論辯,截長補短,自然形成不同的解釋觀點本無可厚非,亦不致形成水火不容,但在異族統治之氣氛下,史家所稱前清 18 〔明〕黃宗羲、全祖望:〈晦翁學案〉,《宋元學案》,台北:河洛圖書出版社,1975。 16 盛世之康熙、雍正、乾隆三帝,一方面積極推崇程朱理學,漠視陽明心學,又重用理學名臣,如熊賜履、李光地、魏裔介、陸隴其、張履祥等人,確立了尊朱道儒的國家意識與文化主體,亦可說是欲藉朱子之學籠絡知識份子及民心,以利其統治之確保與穩定。二是在雜以王霸治術、恩威並濟、儒法並用之權謀情形下,朱子學不幸成為統治者所御用之工具。在遍行於全國各地之後,與福建一水之隔的台灣,因其移民大部分來自閩南及粵東,是屬閩學傳播教化之區,朱子學亦因此隨者派赴台灣的各級官吏而傳入台灣,在台灣各地設立府儒學及縣儒學,這種 19儒學教育一直到清廷於西元1895年割台,全台共設有十三所儒學。 因此朱子學的義理經政治力的干預而形成扭曲,亦即是朱子學所本有的「德性之知」與「聞見之知」並重的傳統價值系統,乃轉而以科考功名為價值導向的「聞見之知」,神聖化的「德行論」轉而以世俗化的經史典章的考據與訓詁姿態出現,進而對乾、嘉年間所興起的訓詁、考證之學產生推波助瀾之力。 三、儒吏與儒士所傳承及建構的台灣儒學 清朝台灣儒學教育的傳播及推廣,實得力於治台官員對於文教的重視,他們服膺於朱子的思想,在推展文教的過程中,也就將閩學導入台灣,形成一股以朱子學為宗的學風。這些治台官員除辦理府縣儒學之外,民間尚有義學、社學、義熟等較小規模的教授漢文與儒學啟蒙經典的學校,而這些教育單位,不論是直接 19 台灣省文獻會:《台灣省通誌》卷五,《教育誌,制度延革篇》,1970,頁13。 17 或間接皆與治台的文武官員有著密切的關聯。這些具儒學背景的文官及武官,在儒官的部份,初期則有康熙41年(西元1702)及康熙49年(西元1710)兩度治台的陳璸,受邀來台修《諸羅縣志》的陳夢林,及諸羅知縣周鍾瑄,及隔海撰寫《諸羅縣碑記》的蔡世遠,乾隆5年(西元1740)任台灣道兼提督學政的劉良璧及覺羅四明(乾隆26年,西元1761),乾隆31年,西元1766,任澎湖通判的胡建偉。中期則有道光元年(西元1812)及道光4年(西元1815)兩次任職於台灣的鄧傳安,而在具有儒學素養的武官部份,分別有首任台灣鎮總兵楊文魁、次任總兵殷化行、武將阮蔡文等人。此外尚有康熙六十年(西元1721)隨其族兄南澳總兵藍廷珍渡海平亂,朱一貴案,寫下《平台紀略》和《東征集》的藍鼎元。由於這些儒士深入淺出地闡述朱子學義理,因此本文在建構台灣朱子學意涵即以上述諸人的論述為主,以主要的核心價值之議題為主軸,相關人物之立論為輔。其內容可分為如下三端, (一)敬誠兼備的心性修養論 首先是蔡世遠在應陳夢林之邀而撰《諸羅縣學記》,對於為學與做人的基本原則,他首揭「君子學」勉勵莘莘學子確立儒學教育的目的,其文曰, 世遠時應中丞雷陽陳公之招,主鰲峰書院。吾友陳君夢林遊於臺,周侯介 陳君以書來求記,且曰,「諸羅僻居海外,諸生觀化聿新,願有以教之也。」 世遠寡陋何知,爰即鰲峰諸交相與砥礪者而告之曰,君子之學,主於誠而 18 已矣。誠者,五常之本,百行之原也,純粹至善也,天之所以與我者也, 人之不誠者,無志者也。人之無志者,由不能盡其誠者也。誠以立其志, 則舜可法而文王可師也。其原必自「不欺」始。程子曰,「無妄之謂誠, 20不欺其次也。其功由主敬以馴致之。」 蔡世遠是以伊川和朱子的思想為本,強調儒者之居心行事須先立誠道,行無妄與不欺,而「求誠之方,惟讀書為最要」,而讀書乃所以「體驗乎操存踐履之實」,讀書之方法及目的為何,即是要有「返本思終」的讀書之法,依朱子之意,此方法乃是「循序有常,致一而不懈,從容乎句讀文義之閱,體驗乎操存踐履之實。」同時點醒學子思考「可不反其本、思其終,以貽父母羞、以自外於天地,以為民物所詬病哉,」,蔡氏指出道問學之目的乃在於尊德性也,二者不可偏廢或僅執一而為,此為孔孟及朱子在為學與做人方面的共同目標,乃是以道德實踐、存誠務實與不欺為個人生命意義與價值之所在。所以誠為聖人之德,故須「閑邪存其誠」、「修辭立其誠」、「誠者,天之道,敬者人事之本,敬者用也,敬則誠。」因此陳夢林在《碑記》中即提出對讀書人之警語, 庸近之士,不能返其本、思其終,但以為吾讀書,得科名,而吾名成矣, 榮閒里、利身家,而吾事畢矣。……萃一邑之秀於明倫堂,相與講經書之 20〔清〕蔡世遠:《諸羅縣學記》,收於劉良璧:《重修福建台灣府志》,台灣文獻史料叢刊,台北:大通書局,未刊年份,頁553~555。 19 要旨,體宋儒之微言,告之以立誠之方、讀書之要、倫理之修,經正理明, 21則詞達氣充,科名之盛舉積諸,此非徒善人之多也。 其次,對於提倡朱子學最力者當非陳璸莫屬,潘朝陽稱「陳璸是清初最徹底實踐朱子儒學道德規範之儒者典型,他認為陳璸不在形上存有論的思維上顯精采,而是在為儒士以及為儒吏的生涯上,澈上澈下地呈現出一個道德生活豐富充 22實的儒家。」康熙51年,西元1712,陳璸撰寫《新建朱文公祠記》,可說是一篇正式宣達朱子儒學從閩地渡海開始傳播於台灣的重要文獻,亦可證明,自康熙時期受業於閩地儒學的儒生、儒吏來臺普化儒學儒教之後,臺灣一地即開始接受孔孟之道為其文化之核心價值及個人安身立命的圭臬。其文曰, 癸巳,予建朱文公祠既成,或問曰,「海外祀文公有說乎,」曰,「有」。 昔昌黎守潮,未期月而去,潮人立以廟祀。東坡先生為之記曰,「公之神 在天下,如水之在地中,無所往而不在。而潮人獨信之深,思之至,焄蒿 悽愴若或見之。譬如鑿井得泉,而曰水專在是,豈理也哉,若文公之神, 周流海外,亦何莫不然,」按文公宦轍,嘗主泉之同安簿,亦嘗為漳州守。 臺去漳、泉,一水之隔耳,非遊歷之區,遂謂其神不至,何懵也，自孔孟 而後,正學失傳,斯道不絕如線,得文公剖晰發明於經、史及百氏之書, 23始曠然如日中天。 陳璸治朱子之學,把握程朱理學之精華,強調天理與人欲二分,以理馭欲,分辨義利,因而有「敬以直內,義以方外」的主張,由於人心時常遭受外在事物 21 陳夢林:《諸羅縣志》,台北:台灣銀行經研室,台灣文獻叢刊第141種,1962,頁255~256。 22 潘朝陽,前揭書,頁147-148。 23〔清〕陳璸:<新建朱文公祠記>,收於《台灣南部碑文集成》,台灣文獻史料叢刊,台北:大通書局,未刊年份,頁7-9。 20 的干擾而失去定見,因而隨波逐流心猿意馬無所適從。但要如何治心,敬即是正心與治心,如此方能有道德自我之挺立,其言曰, 文公之言曰,「大抵吾輩於貨、色兩關打不透,更無話可說也。」又曰, 「分別『義利』二字,乃儒者第一義。」又曰,「『敬以直內,義以方外』 八箇字,一生用之不窮。」蓋嘗妄以己意繹之,惟不好貨,斯可立品, 惟不好色,斯可立命。義利分際甚微,凡無所為而為者,皆義也,凡有 所而為者,皆利也。義固未嘗不利,利正不容假義。敬在心,主一無適 則內直,義在事,因時制宜則外方。無纖毫容邪曲之謂直,無彼此可遷 就之謂方。人生德業,即此數言,略包括無遺矣。……惟是信之深,思 之至,切己精察,實力躬行,勿稍游移墮落俗邊去,自能希賢、希聖, 24與公有神明之契矣。 「主敬閑邪、存天理去人欲」的道德修持是朱子閩學的基本精神。透過蔡世遠與陳璸對「誠敬」二字工夫的闡釋,大體上二人仍襲朱子義理精神,並以嚴肅口吻告誡科考諸生,對於義利二字仍須分辨其義。但要如何能存天理去人欲,陳璸特別提出「治心」的觀念,他認為「敬在心」即是一種實踐的工夫,這個觀念是他個人繼承朱子學思想的一種詮釋與創發,若心不敬則功名利祿的迷思將會取 24 同註23,頁7-9。 21 代儒者諄諄教誨的金玉良言,一昧地追求現實利益,他在〈新建文昌閣碑記〉一文中說, 科名者,進身之階,務學者,立身之本。……顧為學之道,自求放心始。 求之窈冥昏默,反荒其心于無用,……必謹其獨,戒慎恐懼,……有志之 士,無急求名於世,而務積學於己,亦無徒乞靈於神,而務常操其未放之 心。……若終日昏昏沈沈,放其心而不知,或舍近騖遠,……則與謀創建 25者之初心大相刺謬矣。 在清朝台灣儒學的提倡者中,陳璸可稱得上較具有哲理思想者,他以人的心若不能謹其獨而戒慎恐懼,則心將隨波逐流而無以成為自我之主宰,故只有經常操存其心,方能達成「修身在正心」之目標。陳昭瑛對陳璸之治心觀念有如下的評述, 為了對抗文昌信仰的科名觀念,他強調為學「務常操其未放之心」,在這 兒,他把孟子和朱子對心的修養觀結合起來。尤其在文末他強調若學者「放 其心而不知」則與創建此文昌閣的「初心」大相違背,顯然完全解消了世 俗社會中以文昌閣之建為功名之寄託的想法。以「操其未放之心」的實學 25 陳文達:《台灣縣志》,台北:台灣銀行經研室,台灣文獻叢刊第103種,1961,頁253。 22 26觀念轉化文昌信仰,是陳璸善用朱子學的表現。 ,二,實學慧命中的窮理與踐實 朱子思想的「主敬窮理,敬義夾持,明誠兩進」的道德實踐之路,漸漸化為台灣儒學的實學內涵,有清一代對於陽明的心學稱之為「虛學」,而對於自家學問則稱「實學」以示不同。陳璸在面對流於科名的功利情境,他採取貶科名而崇實學的態度,雖然朱子學被當成是「正學」擁有無比崇高的地位,並且具有「正人心,厲風俗,興教化」的特定效益。陳璸仍以知識份子之立場發出警語, 願執經士子咸各思發憤,以通經學古為業,以行道濟世為賢,處有守,出 27有為。 論述清朝實學中對於窮理與踐實的命題,其理必當回到朱子在〈白鹿洞書院揭示〉所云, 熹竊觀古者聖賢所以教人為學之意,莫非使之講明義理,以修其身,然後 推以及人,非徒欲其務記覽,為詞章,以鉤聲名,取利祿而巳也。今之為 學者,則既反是矣， 26 陳昭瑛,〈清代台灣教育碑文中的朱子學〉,《台灣儒學》,台北:正中書局,2000,頁54。 27 范咸:《重修台灣府志》,台北:台灣銀行經研室,台灣文獻叢刊第105種,1961,頁684。 23 朱子認為,「學者工夫唯在居敬窮理二事。此二事互相發明,能窮理則居敬工夫日益道,能居敬則窮理工夫日益密,譬如人之兩足,左足行則右足止,右足行則左足止。」,《朱子語類?卷九》,,可見居敬與窮理本是同一件事,如人之兩足。「心包萬理,萬理具於一心,不能存得心,就不能窮得理,不能窮得理,就不能存得心。」,《朱子語類?卷九》,是故,不管是窮理與踐實,都必當落實到一件事即是修身立行之事,讀書固是窮理,但更應將體驗操存納入,二者須等量齊觀。康熙58年,西元1719,鳳山縣教諭富鵬業在〈重修鳳山縣文廟碑記〉對於實學的內涵,亦有一段很完整的說明。 修身立行者,大儒有用之學也,砥礪名節者,士人經世之具也。古之學者, 本窮理之識,以盡乎正心誠意之功,而修齊治平之理寓焉。是故出其所學 以獻之廷,為王國之楨,本其所學而體諸躬,為有德之彥。今之學者,不 務耕述實修,而孜孜焉帖括是尚,以為弋取功名之具。……務使天下之士, 28崇正學而黜邪說,敦實行而棄虛聲。 ,三,以書院建立在地化儒學 原始儒家孔子對於弟子之問學是採隨機指點,譬如人之扣鐘,配合其生命情 28 陳文達:《鳳山縣志》,台北:台灣銀行經研室,台灣文獻叢刊第124種,1961。 24 境之遭遇喚醒人心潛存之善,歷代以來皆是通過教化方式,將道德觀念及實踐步驟融滲於生活中,因而才有日用而不知,卻不可須臾離道的看法。而至唐代中葉,此種師徒制的教育方式轉以書院的形式表現。有清一代,台灣的書院主事者必屬儒門人士,並透過書院傳播儒學之內涵以成為文化習俗之特色,而書院存在的意義乃在於改變氣質成為秀氣之士,化拙劣粗鄙之習氣而為文風鼎盛之鄉。舉一例以證之,澎湖雖介於內地與台灣之間,但其文風並不亞於台灣。康熙60年朱一貴亂事平定之後,隨軍入台的藍鼎元即有如下之論, 台灣之患,不在富而在教。興學校,重師儒,自郡邑以至鄉村,多設義學, 延有品行者為師,朔望宣講《聖諭十元條》,多方開導,家喻戶曉,以「教 29弟忠信禮義廉恥」八字轉移士習民風,斯又今日之急務也。 乾隆31年,西元1766,,澎湖通判胡建偉應貢生許應元等人之請而設「文石書院」,而撰《文石書院落成記》,亦可看出書院在儒學在地化中扮演的角色,文曰, 文石者,澎產也。,,石何以貴,以文為貴也。,,文石之文,以堅貞之 質著。斑爛之耀,五色紛綸,應乎天則五緯昭,應乎地則五行位,應乎人 29 [清]藍鼎元:《東征集》,台灣文獻史料叢刊,台北:大通書局,未刊年份,頁39。 25 則五常敘而五教彰。充實光輝,發越而不可掩,斯文之可貴也。……學者 之始為訓詁、繼而服習,久而漸摩之至義精仁熟,不知不覺升堂入室進乎 30聖賢之域。 儒門教育之方式乃透過五常彰五教,使得初學者義精仁熟,進而導至聖賢之域,在師生砥礪心性、潤澤文章之間,進退出處有節,無論是砥礪心志或是潤澤文章,皆不出「尊德性」與「道問學」的範圍,在大傳統,士,與小傳統,農工商,之互動交流中,儒家血脈於焉建立,書院可謂功不可沒。 而台灣儒學的源頭與書院的傳播息息相關,福建鰲峰書院的典範亦直接影響了台灣書院的設置,清乾隆5年(西元1740)楊二酉任巡台御史來台於台郡設海東書院,而有「與鰲峰並峙」之美名。而後在嘉慶17年噶瑪蘭,今宜蘭,設立「仰山書院」,以景仰楊龜山而得名,皆表現出朱子閩學的影響力。 道光初年來台履新的鄧傳安促成鹿港文開書院的建立,他在《勸建鹿仔港文開書院疏引》一文中,即言,「府城既並建海東、崇文兩書院,則廳縣之各建書院,宜也。……今學校既有專官,又增書院以補不逮,轉益多師,書院日增,則 31人文日盛。觀內地而知海外。」由上述儒學先賢對書院教化的重視可知,在台灣的朱子學藉由在地化的書院教育形式,移風易俗,建立儒家教化社會底層及人 30 [清]胡建偉,〈文石書院落成記〉,收錄於[清]林豪:《澎湖廳志》,頁436-437。 31 [清]鄧傳安:〈勸建鹿仔港文開書院疏引〉,收錄於[清]周壐:《彰化縣志》,台灣文獻史料叢刊,台北:大通書局,未刊年份,頁432-433。 26 文化成的重要支柱,在書院教育的相濡以沫中,建立了儒學的傳承,延續了儒學的命脈。 肆、清代台灣儒學評析 有清一代的學術氛圍籠照在以朱子哲學為核心的價值系統中,替宋明理學找到一個思想的延續,「道問學」的命脈不絕,但是與北宋大儒張橫渠所言的「為天地立心,為生民立命,為往聖繼絕學,為萬世開太平」的終極關懷畢竟仍有一大段距離。綜而言之,清代台灣儒學的發展卻也存在著如下一些值得關注的議題。 一、「道問學」與「尊德性」未能產生意義的聯結成為思想主流 由於朱子之學變成唯一的正學,四書集註變成科舉考試的標準教科書,窒息知識份子的思想創造空間。在功利主義的氛圍之下,知識份子只關心科舉考試功名及當官之道,朱子所強調由敬而誠的理學智慧及聖人氣象的格局,並未隨之而得發展。「道問學」一旦墮入至世俗競逐的功名利祿效益考量,如此一來朱子理學的「道問學」即只是留下「問學」一詞,而非用心在對「道」的知識建構及道德主體之建立,而此「學」又僅是止於科考功名的形式,利益薰心腐蝕人心,徒具理學之形式而無理學的價值內涵。朱子並未否認尊德性的重要,在尊德性的前提下,朱子特重知識基礎的研究,因此才有大規模的經典考證工作,他不忘要為儒家建立一個知識與道德產生一種意義的聯結,這個理念在朱子之後及後來的明 27 清二代的儒者中並未開出此一格局,而囿於固有思維對於儒學義理的詮譯形成限制。自宋至明,「道問學」與「尊德性」呈現辯證的發展,引領風潮及討論,形成思潮的激盪,蔚為理學發展的高峰,而這樣的思潮並未在清代成為主流。 32二、延續清初實學之風,強調經世致用卻顯失偏 清初實學之提出,實乃針貶明末空談心性的學風,其中最為著名的乃是顧炎武抨擊前朝理學家「不習六藝之文,不考百王之典,不綜當代之務」及「導致股 33肱惰而萬事荒,爪牙亡而四國亂」。另一大儒黃宗羲亦指責「明人講學,襲語 34錄之糟粕,不以六經為根柢,束書而從事於游談」。王夫之批判陸、王心學的「知行合一」,而主張「知行並進」,以「行」為主導的進路;顏習齋強調實學、實習、實行,針貶宋儒靜坐誦讀、空談心性的陋規,於是偏向經世致用之途。這股浪潮連在台灣的儒學傳播亦受此影響,在學術思潮與科舉教化的著眼上即有此傾向,過度偏向形下之器的效益考量,失去了經由形上之道的主體性創造風采之契機。 三、「正學」成為皇權及科舉的附屬 元、明、清三代科舉考試取士的標準是採用「四書」為核心文本,在元代的 32 實學此一概念從朱熹的看法已可看出端倪,他說從漢唐以來,「俗儒記誦詞章之習,其功倍于小學而無用,異端虛無寂滅之教,其高過于大學而無實。」:《大學章句序》:故實學乃指經世致用、興利除弊之精神。 33:清:顧炎武:<夫子之言性與天道>,《原抄本日知錄》,台北:文史哲出版社,1980,頁196。 34:清:全祖望:<梨洲先生神道碑文>,《鮚埼亭集》,上海:上海書店,1989,頁9。 28 科舉考試,即規定考試在《四書集註》中出題,但是考試文章的文本的主體是「四書」本身,而不是朱熹之「註」,「四書」進入科場可稱勢不可免,朱熹《集註》成為指定教材也屬必然,因此對於以「道問學」為主的朱子學因佔了註解古代「聖典」的方便性,乃在元、明、清三代的科考中取得較大的發言空間。清代朱子的《集註》取得「正學」之地位,加上統治者有意的扶持及鼓勵,在「正學」的薰陶之下,與試舉子人人成了皇權馴服的工具,而科舉制度正好是提供了士人晉身改變命運的機會,熟讀「聖典」及《集註》便能取得一生的榮華富貴,相對而言,皇權正好借由科舉考試,籠絡天下之士,盡為我用,成為致治的工具。因此朱子正學在皇權階層的眼中,說穿了只是一個御用工具,僅具致治的效用,在「天下英雄盡入我彀中」,唐太宗語,的結構中,正學失去主體性而淪為皇權及科舉的附屬,因而無法開展「正學」所應關切的各項義理及價值系統的建立。 四、台灣儒學的「體、用、文」三層面的建構尚待建立 先秦儒家對於俗世生活提出一個成聖成賢的人格指標,謂之君子,對於聖化境界追求的指標則高舉「聖人」是人格的完美典型。清朝台灣儒學的本體是朱子之學,但若往前追溯窮本究源則是宋明理學,北宋時期儒學獲得新生,但周敦頤、張載與二程的思想亦只不過是儒學的一個支脈而已,理學到了南宋以後才漸成是主流。因此建構台灣儒學的價值系統,必當從「體、用、文」三個發展層面去構思,余英時即曾以胡瑗的弟子劉彝的說法加以說明儒學主體性所需的內在條件, 29 聖人之道包括了三個方面,一是講體,像君臣、父子、仁義禮樂,歷世不 可變的體,一是講用,怎樣拿儒家學問來建立政法社會秩序,即所謂經世 濟民,最後還有文,即指經、史、子、傳,各種文獻。任何宗教傳統或道 德傳統或文化傳統,一定有它一套基本文獻,文獻怎麼處理,如何解釋, 35這是一個大問題。 在回到建構台灣儒學的思想意涵中,必然要對儒學的「體、用與文」三層面作建構及補實,方能清楚呈現它的價值意義,而不是僅止於工具層的效益考量及作用。台灣儒學的「體」是五經五倫,是先秦儒家與宋明理學的智慧結晶,亦是中國文化的一脈相傳之道,而其「用」是指在大傳統與小傳統二階層的人倫日用、百世不殆的應用,此用是屬倫理關係的擴大而涉及更多的層面,但絕非僅是停留科考取士的層次上,第三為「文」,台灣儒學的經、史、子、傳之整理與詮釋等,這三個部份對台灣儒學的建構來說尚屬起步階段,有待開拓。 在上述的命題及論述中,引申出意涵著台灣儒學是一個要處理包含著「體、用、文」三個內涵層及涉及知識、道德及政治三者的關係的建構,任何學問、思想或價值系統必然要處理其與外界的諸多關聯,其中的知識、道德及政治是屬必 35 余英時:〈清代思想史的一個新解釋〉,《歷史與思想》,台北:聯經出版公司,1992,頁129。 30 要條件,因此構建台灣儒學的體、用、文三個發展層之內涵,方能得其縱向的體系,而在橫向的關係中,知識、道德與政治三構面缺一而不可,在縱橫經緯交織而成的系統中,演繹出台灣儒學的新格局。 伍、結語 「學思兼致」一直是儒學所追求的目標,孔子言,「學而不思則罔,思而不學則殆」,《論語,為政》,。朱子《四書集註》曰,「不求諸心,故昏而無得。不習其事,故危而不安。」因此為學必包括「博學、審問、慎思、明辨及篤行」五者。雖然儒學發展有不同的階段,每個時期亦各有所偏而不易衡平。余英時在評述清代儒學認為,「清儒所表現的『道問學』的精神確是儒學進程中一個嶄新的 36階段,其歷史的意義決不在宋、明理學的『尊德性』之下。」此點正也說明評述一個時代學風實涉及認知與判斷等層面而屬不易。台灣儒學就其存在的事實及表現的方式,亦符應了《論語》所言的「學思兼致」的努力過程。就歷史面而言,台灣自西元1661年明鄭驅荷而建政,即以浙東儒學作為人倫日用及儒學教化的綱常,西元1683年入清版圖之後,閩學風潮隨之傳入,具有道統使命感的儒吏、儒士開啟人文化成的事業,進而以朱子學之義理貫通台灣在地化的儒學教育。儒學終極關懷之目的,乃在參贊天地之化育,使萬物能各安其位、各盡其性而各得其所,因而才能顯示我民族之共命慧,亦才具有普世的性格,只有落在人性的關懷層次,以人為本,方能富有日新。台灣儒學的創化歷程,它是多元文化的匯聚, 36 余英時,〈畧論清代儒學的新動向〉《歷史與思想》,台北:聯經出版事業公司,1992,頁161~162。 31 自有其挑戰與廻應,而有不同內涵的表現形式,但與原始儒家及各期儒家的發展 而言,其精神仍是一以貫之。 32