熊厚音老师讲《庄子》第34讲

熊厚音老师讲《庄子》第34讲 (根据熊厚音老师2010年8月28日讲课录音整理，未经本人审阅。) 各位朋友，大家晚上好～这个周末我打算把讲过的《庄子》内七篇作一个小结，然后留下一点时间与大家互动一下，提提问 题 快递公司问题件快递公司问题件货款处理关于圆的周长面积重点题型关于解方程组的题及答案关于南海问题 ，现场回答，请大家有一个准备，积极响应。 我们一开始讲《庄子》的时候，讲到后来是比较清晰的，但实际上在《庄子》里面，《逍遥游》是放在第一篇的，开始比较难以让人理解，回过头来看到《应帝王》以后，再看《逍遥游》就比较容易理解一些。《逍遥游》它是从描述意境的角度去讲想象的作用，它发挥想象想达到一种什么样的状态呢,我想从《齐物论》里面能够理解这个问题，就是说能够通于道一，通过想象达到通于道一的目的。从《逍遥游》原文来看:“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也;化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也;怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。”后面接着说:“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。”这个地方的“吹”跟《齐物论》里所说的那个“夫吹万不同”里的“吹”实际上是同一个意思，就说生物的脉动就像地球的脉动一样，它是适应天地的响应而产生的。所以野马本身就有形容尘埃的意思。前面说:“北冥有鱼，不知其几千里也。”这样一种比喻，后面又讲野马，一个大，一个小之间的这样一种并列的讲述，就暗示着“天之苍苍，其正色邪,”什么样的状态才是它的原始面貌呢,“其远而无所至极邪,”宇宙它的边缘是没有办法去探索的。“其视下也，亦若是则已矣。”如果要是站在天上看人间的话，它就象个小球，如果再上去一点，它就变成一颗星星了。这就是我们所说的地球或者这个世界。它是非常微小的，把它的微小和想象之大对比，鲲化作鹏就是一种大的变化。野马者，小也。这是小的一种状态。从大和小推及长和短，那么长生久视以及我们短暂的人生状态，就说明一个道理即我们这个精神境界一定要博大，要大之方能有长久。接下来:“小知不及大知，小年不及大年。”在描述这个世界生命的长短不同和形态也不同时，讲到这个树、这个虫，讲到小鸟和大鹏之间的这种心态，说明一个道理:志不在名而在久。大的志向不在于人间去出名得利，而在于长久。这一点和老子的长生久视之道不谋而合，功不在人世，有很多人觉得要在人世间立功、立德、立言，实际上功不在世而在于心。 “旁礴万物以为一，”是《逍遥游》里面的一种精神，对于万物它就象很渺视一样，我记得过去有位圣人写了一首诗叫《长征》里面有一句:“乌蒙磅礴走泥丸。”尽管事物很庞大，同时也很无边无际，但是它以心归其为一。这样就能够理解我们精神的一种博大，精神上的速度或者范围它是没有办法可以划定它的边界的。你心有所思，那么物有所生。就有“我思故能存在”这样一种意境在里面。但是作为它现在的这种状态来说，把人的精神放在“旁礴万物以为一”的状态中，意思是要以一为出发点，不是说以一化万，而是要以万归一。要一心一意地去理解这个客观存在的本源性，其后面言语就引出来这样一个故事:“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疬而年谷熟。吾以是狂而不信也。”意思是他就不信有这样一种神人，实际上他后来的解释就把这个意思说得很清楚了，这样说是为了引出了后面文章的根本性，即人不修炼肯定是没有意义的，那修炼的根本意义缘自于什么地方,缘自于生命原来是有层次的，我们的生命从《庄子》的比喻当中知道，有朝生暮死的状态，也有八千年为一春、八千年为一秋的这种状态。所以一个短暂、一个长久映射出来一个“小知不及大知，小年不及大年”的这样一种境界，如果要达到最根本的与天地同寿、与日月同庚这种理想的状态里面，它的精神面貌是什么样的,这就是我们后面所看到的这个情况。 连叔对肩吾这样回答:“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉,夫知亦有之。是其言也，犹时女也。”聋子和盲人所观察到的事物肯定是有限的，眼晴有问题的人无法描述文章精彩的地方，耳朵有问题的人你对他说钟鼓之声多么悦耳也是描述不清楚的，现在这个状态与我们谈到神仙的境界的时候，我们如果不理解的话就如同聋子和瞎子一样，去认识神人的状态是认识不清楚的。“之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事～”意思是天下之事他不会放在心里。最重要的是后面这一点“是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，熟肯以物为事,”很明显是说这些神人生命的更高级的一种状态，他们把秕糠这种状态都能够变化成为或者陶铸成为尧舜这样的圣者，他们为什么会以日常的这些事物作为自己的精神依托呢,当然他们肯定不会这样，而是说他们会超然物外。 我们从《逍遥游》的角度，可以想到这样的一个问题:人之不道乃心之不道。人不道的地方并不是形体不道，而是因为他的心不道。心不符合于道的这一面，会增加;而心符合于道的这一面即原始的那一面，则它是缘自于道的。在《逍遥游》这以后的篇章里面讲到这个问题，把庄子与惠子之间的对话描述得很清楚。庄子在批判惠子的说法的时候:“夫子犹有蓬之心也夫～”你的心被你的追求所蒙蔽了，最后你看不到问题所在。如果从庄子的角度，他怎样去教导惠子那种精神,庄子说如果你要是有一棵大树的话，你不如把它放在无何有之乡，“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡。”这是一个方面，后面的章节里还两次举例说到树的问题，它怎样处在无用和有用之间，然后去认识它的价值观,如果这个树很有用的话就比较容易夭折，如果无用的话，它的长寿就很容易实现了。所以庄子在这个地方 分析 定性数据统计分析pdf销售业绩分析模板建筑结构震害分析销售进度分析表京东商城竞争战略分析 问题都是从主体的角度，即从事物本体的角度出发去分析这个问题，而不是说从共性的角度。比方说人的个性的发展他肯定是有长生久视这样一个可能性的，这个可能性摆在面前的时候，我们就应该考虑它的有用和无用的问题，如果要是说单纯去对社会显现出我们的有用来，就是说我们把自己塑造成一个有用之材，这个材长不长久呢,我想这个材是不长久的。 三鼎道友想请我讲讲如何“三知三守”,如何掌握“虚和隐”的一面,这个问题在学习《庄子》的过程中一直在讲知和守的问题，我们首先要守住的是什么,大和小对面之间我们要守住“一”的一面，大是你的境界要大，志向要大，但是你的心不能大。“旁礴万物以为一。”要学神仙的境界，不是为名利而大，大和小之间肯定守住小的这一面，对庄子来说小的这一面，他讲的比较清楚。从《逍遥游》的角度，我们看看他是怎样说的:“且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟;置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力，故九万里则风斯在下矣。而后乃今培风。”从当下的情况来看，我们自己本身的培练过程实际上都是一个认识过程，你从知微见巨的整个过程，即知道微小这一面的好处，知道经过比结论或结果重要的话，那么你平常的积累就成了一个很重要的环节了，同时自己也不会轻易地去放过它。“背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图难。”只有你积累了以后你才能向有生机的方向去发展。再看:蜩与学鸠笑之曰:“我决起而飞，抢榆枋而止，时则不至而控于地而已矣;奚以之九万里而南为,”见识比较短浅的人他抓住眼前的一点利益或状态去孤芳自赏，津津乐道于自己生活中的名利，这样他是不可以与庄子的修炼思维相提并论的，同时，庄子的修炼思维是缘自于对社会的极其深刻的关注。这包含有对自然、人生和社会的关注。关注后他提出这样一个观念:“故夫知效一官、行比一乡、德合一君而徵一国者，其自视也亦若此矣。”任何一种生存状态，都是以你自己当下的面貌为基础点。“而宋荣子犹然笑之，”是说有个哲学家，他身边有这样一些分成各种各样不同层次的人，他仍然去嘲笑，那是不是就到达极限了,不是的。他下了一个结论，这个结论对以后的各个篇章都很有作用。“故日:至人无己，神人无功，圣人无名。”为什么圣人会这样,，因 为他们“乘天地之正，而御六气之辩，以游无究者，彼且恶乎待哉,”意思就是说他们没有什么值得犹豫或者值得停留的。圣人、神人、至人他们的作为肯定是无为的，这个无为在《逍遥游》里好象还看不出来，但是他的结论却是非常清楚的:如果你要是很有才的话，你就把自己放在无何有之乡是最恰当的。 接下来是《齐物论》，《齐物论》讲的是变物，齐物方能触以化外，触以化外只有你能齐物的时候才能，而我们人普遍的状态是为物所累，所以说一般在物内，我们身体外面一般全是物质客观存在，我们身体本身也是一种客观存在，我们被所处物质状态所左右，但是对这个物质状态又不是很寥寥，就是说不是了解得很清楚。《齐物论》它就有一个开始:南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，答焉似丧其耦，颜成子游立侍乎前，曰:“何居乎,形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎,”你这个状态难道可以使自己的形体真的像枯木一样，而心可以让它像死灰一样吗,“今之隐机者非昔隐机之者也～”今天坐在桌子后面的可不是往日坐在桌子后面的那种形态了。子綦曰:“偃，不亦善乎，而问之也,今者吾丧我，汝知之乎,”“今者吾丧我”是什么意思,，这就是像《大宗师》中的颜回说的坐忘一样，说把自己给忘掉了。坐忘的状态就是“今者吾丧我，汝知之乎,”你要想达到对人籁、地籁、天籁都能相通的目的，或者是你能够觉悟天籁的这种方式的话，那么你只有忘我。不能做到忘我就不能明白背后主宰的形态，既然不能明白主宰的形态，那么必然为物所累。从南郭子綦坐忘的开始，引起了我们对《齐物论》的一种研究，坐忘就是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道，此谓坐忘。”这就是《大宗师》里面所说的结论。“今者吾丧我”也就是忘我的境地。下面的意思就把《齐物论》的主题给点出来了:“夫吹万不同。”有天籁地籁人籁，“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”天籁是什么呢，其言之义是问造成所有声响的根源是什么,是真宰。主宰这一切的是什么,是天道。天道是谁,天道是有情有信，无为无形。这就是《大宗师》第二节里面所说的“有情有信，无为无形”。其中最重要的一个理念就是“夫吹万不同，而使其自己也。”所有的一切都是天道在创生万物的时候以各种各样的形态确定了它所生的对面，就是对象。它是怎样决定自己的形态和地籁之声、人籁之声的,“咸其自取，怒者其谁邪,”都是以它们自己取得了自己的一种形态和外貌，然后发出了各种各样的声音。那么“怒者其谁邪,”使它们能够发声的到底是什么,原来是天籁。这个天籁是没有声音的，但实际上的确是有情有信的。首先这个信号发生在创造万物的开始，所以它是有情的，也有信息的。“无为无形”是说，你看不到它的形状，也看不到它的作为，但是它“夫吹万不同”。也就是说，我们修心就是要改变我们的观念，当我们认识问题的时候，我们的心态肯定会随着我们现有的这个状态所限制，这个限制来自于什么地方,《齐物论》中:“大知闲闲，小知间间，大言炎炎，小言詹詹，其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。缦者，窖者，密者。”意思是说很多的形态“其发若机栝。”很多的形态就象老子所说的“天之道其犹张弓与,”天道就象拉开了一张弓一样，“其发若机栝，其司是非之谓也。”是说我们等待的这种变化实际上是一种是非的变化。本来天籁是无形的，它是无形无为的，但是它又是有情有信的。在这之前它已创生了万物，然后埋下了各种各样的信息，当作为天籁发生的时候，无形的这种运动即夫吹万不同这样一种运动就造成了是非之谓，由各自的形态和心理造成了对世界的一种反应和响应。“其留如诅盟，”“诅盟”的意思是说我们这个好和恶的这一面，“诅”，恶的这一面，“盟”，好的这一面。“其守胜之谓也，”你留在内心世界，然后以此去判断你的客观存在，如果要让它继续发展下去的话，就会“其溺之所为之，不可使复之也。”你要想重复你曾经历过的感觉就非常困难了，为什么,因为没有感觉的感觉对于我们是逐渐丧失的，而有感觉的那种积累造成了我们观念的形态，观念的形态最后造成我们对事物的执着或成见，这就是“其守胜之谓也”。“其厌也如缄，”其厌倦的这一面，就像我们自己给自己封闭了一样。“以言其老洫也”，到了衰老的时候，事物就开始败坏了。“近死之心，莫使 复阳也。”我们为物所累的时候，最后就被我们自身的观念、喜怒哀乐、虑叹变执、姚佚启态都消耗光了。“乐出虚，蒸成菌”。快乐，我们说音乐的这一面，古人音乐一般是笙、竽这些用竹管制成的管乐，指音乐的这一面或者是乐的这一面。“乐出虚”，中间是空的，一吹它就能发出声响来。“蒸成菌”意思是说温度或者湿度达到一定的状态以后，就必然会滋生细菌，就象我们吃的那个臭豆腐一样，把豆腐放在一个地方，当温度恰当同时湿度也很恰当的时候就变成了臭豆腐，这是因为有细菌的作用。“日夜相代乎前”，这种变化它日夜相代。“而莫知其所萌。”人的精神就这样被自己的观念、自己情绪的积累、自己的想法慢慢地消耗光了。“旦暮得此，其所由以生乎～”这种状态太可怜了～“已乎，已乎～旦暮得此，其所由以生乎～”这难道就是我们所说的生存状态吗,如果从庄子的角度，他肯定说要我这样生活下去，我是一千个、一万个不干的。所以他要改变这个状态。他所写的文章，特别是内七篇文章里面，主要是讲改变状态的由来和努力的方向。 我们刚才从《逍遥游》里面就知道，其神人的作为是不可思议的一个状态，连秕糠都能够陶铸尧舜。从《大宗师》的角度来说，我们也能够体会到所说的这一切。《大宗师》里所说的“知天之所为，知人之所为者，至矣。”“夫知有所待而后当，其所待者特未定也，庸讵知吾所谓天之非人乎,所谓人之非天乎,”有这样一个立论，把人的角度与天相提并论，这就是我们道家思想天人合一的由来，就是我命由我不由天到底是怎么来的,“庸讵知吾所谓天之非人乎,所谓人之非天乎,”我们又怎么知道天不是被人格化了的一种天，而人又怎么不可是一种道性化的人呢,我们修炼的话就有这样一种可能性，只要你努力就可以与天同一，这个与天同一就是“天人合一”学说的由来，庄子在这个地方讲的这种精神，我们在后面的篇章中见得还是比较多的。 下面是《齐物论》里面这种精神的推导，在推导之前庄子就说:“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归。”是说不知道什么为成功，社会上有很多人有了一点名利，有了很多金钱，以为这就是成功。后面一句话就对这个问题加以了结论，这个结论也是比较出来的:“苶然疲役而不知其所归”。你身心最后衰退了，但不知道自己应该到什么地方去。你不是说成功了吗，这个成功难道能保证你不衰老或者你的精神不会灭亡吗,你做不到。这样下去肯定不能称其为成功，那么他的成功到底是怎样的一种概念呢,庄子在后面就分析说:“夫言非吹也。”我这个地方不是跟随大家胡吹乱侃，是有道理的。“言者有言，其所言者特未定也。”你不要把我的话看得太固定了，你首先要不确定，不确定性原理是比较核心的一个原理，是说不要确定它，这个就叫“其所言者特未定也”。“特未定”在后面的《大宗师》里也出现过一句，我先念给大家听听，我们为什么要这样去讲,因为我们想把庄子的思想看成一个整体，如果是支离破碎的每一章分开来讲，那么庄子的整体思想就不容易被我们所认识到了。我们看这个问题到底是怎么说的:“知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也;知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也。”你所有的知识都是有所待而后当，而所待者又是特未定的。我们的知识、观念，我们的世界观、 方法 快递客服问题件处理详细方法山木方法pdf计算方法pdf华与华方法下载八字理论方法下载 论这些东西都不足以成为恒定的一种依据，这一切都是“特未定也。”不要把它定下来，就是不确定的意思，它要随着物体的变化而变化。那么随物体的变化而变化它有哪些论点,“物无非彼，物无非是，”客观上对物体来说，它没有不是客观存在的，同时对物体或对物质来说没有不被肯定的，我们要肯定物质的客观性。这人世间、自然界、环境中所有的这一切，都是有客观的规律性的。“是”就是一种规律性，“非”就是否定的意思，“无”是说这东西好象不存在，不存在的否定性就是“是”。“是”是肯定了规律的确定性。而规律是不容易被捕捉到的，它本身就像我们所说的无相中间的一种状态一样。“自彼则不见，自知则知之。”心外无物，心 的外面没有物体的存在，万事由心起，自彼则不见。心向外物，如果把自己的精神状态都放在外面的话，那肯定不是一种明智之举，它比较容易造成人的观念上的错位，“自知则知之。”你要从了解自己的角度了解人生，先了解自己的心态，了解自我发展的基本需求。 今天大家提出的问题中有这样一个比较好的例子，隐者朋友问:有一个梦不明白，梦中见到另一个我躺在草地上，我上前叫着我的名字，他似乎没有听见，我想他脾气平时那么好应该会理我的，于是我就走上前去靠近，用我自己的名字去叫他，良久，他才回我说:你老是不让我与金太结合，使我不能长得高大，言语中对我很是不满，说完眼晴向上翻了一下白眼，问:金太是什么意思呢，我该如何去做,从这点上看，作为人的潜意识来说明显的它对物质的一种研究是比较深刻的，潜意识希望人的主观意识去修炼，然后同金太结合成为一个整体。按隐者朋友梦中的说法，自己去问另外一个自己，那么这个自己肯定就是当下的自己，那另外一个自己到底是谁呢,是自己潜在的一种要求和冲动。它希望自己能够长生久视，同时也能够长得更加高大。长得高大只是一种形容，就象前面《庄子•逍遥游》里面所说的鲲鹏之大，那是人想象出来的，但那也是心理上的一种境界，希望自己长得高大一些。高大有什么好处,打个简单的比方，高大的人迈一步就相当于我们矮小的人迈很多步，要跑步才能跟得上那些高大的形态。这比喻是说消耗和运动状态也是成正比的，那么这个地方的金太是什么意思,我想金应该是西方之金的金，也是属于太白之星的金，那个金星的金也是这种意思，西方金长久稳定的一种状态。我们知道钛合金既轻同时也很有韧性，能够像《逍遥游》里所说的“藐姑射之山”上的仙人，能够“乘云气，御飞龙”。现在就是以这样一种形态就如飞机上的钛合金一样也能够乘云气，御飞龙。从物质的意思来分析，长久和轻而坚韧的这种状态代表我们自己所追求的一种目的。当然这个目的不一定解释得非常清晰，也不用解释得非常清晰。就是说我们通过自己的努力达到一种长生久视之道。金、钛合金都是一种防腐蚀比较好的金属结构，暗示着生命的长久稳定。我们的潜意识为什么对我们自己不满,因为我们自己本身的意识上的积累不够，就像从《齐物论》的第一节里面所知道的情况一样:“终身役役而不见其成功。”我们并不知道应该从什么样的角度去把握自己用功的态度或者是用功的方法，很多人就从功法中去寻找自己解脱的 方案 气瓶 现场处置方案 .pdf气瓶 现场处置方案 .doc见习基地管理方案.doc关于群访事件的化解方案建筑工地扬尘治理专项方案下载 ，能不能找到,肯定不能找到的～所以我说《道德经》是人生解脱的最终极方案，不读懂《道德经》，这个方案肯定是得不到的。庄子说“可行已信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏，赅而存焉”这些东西都是客观存在的。“吾谁与为亲,”这些东西我到底亲近谁呢,“汝皆说之乎”你都喜欢它吗,“其有私焉,如是皆有为臣妾乎,”这一切生命的结构你都把它当作是你的臣妾吗,“其臣妾不足以相治乎,”你真的能够把他们当作是你的就如同一个整体一样对待吗,你是达不到的。 这个地方我们再举第二个例子，铁牛道友问:曾经看到一个说法，每一个人这一辈子的寿命已经定了，这当中不管怎么样调理，怎么样养生，只是提高生活的质量，但寿命不会延长，请老师谈谈。从《道德经》中、从《庄子》的精神中我们都能看得出一个态度:“益生曰祥”。你对身体的保护和养生只能说取得一种祥和之气，能不能根本改变这个身体的基本面貌或者是生存的基本面貌,这个定数改变不了。改变定数只有修道积德～你这个道一定要修，德一定要积累。德表现在哪个方面,如果要把德表现在有为之德或者是有为的下德里面的话，那么人的努力就明显的会去有为化，人的思想和行为都放在有为的功法里面去炮制，这种炮制其结果肯定是得不到长生久视之道。人的寿命实际上就是这样。铁牛所问的寿命会不会因为养生而得到延长,养生的情况有多种多样，就像我们刚才所说的《齐物论》或《逍遥游》中这些论点，最后还是归结到养生的这种方式有它的意义了。 下面我们看看《养生主》是怎样说的，《养生主》主要是讲主的一面该怎样认识，我认为这个主有一个“明主”和“非明主”的一面，从《齐物论》整个推导的过程来看，我们人心为物所累就是“非明主”。是说我们的主观意识不是很明白，因为“彼是莫得其偶，谓之道枢。”从这个角度来说客观存在是不会有对称面的，因为客观存在找不到对称面，这个对称面就在我们的心灵里面。我们的心灵实际上是它的对偶的那一面。“枢始得其环中。”这个道枢得于环中，意思是说得于虚空。老子《道德经》中所说:“天之道，其犹橐龠与～虚而不屈，动而愈出。”《庄子》中所说:“以应无穷，是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。”无论你是一也好，不是一也好都是无穷的。这个无穷，是说虚而不屈，动而愈出。它是虚的，最后变成一种实有的万化的现象。而我们的心呢，“彼是莫得其偶”，你不要把这个配偶的一面认识错了，这个配偶即是客观存在对象的重要的对立面，就是我们的心态。你抓住了这个心态虚性的一面就“谓之道枢，枢始得其环中”，你让其中它中间的一部分冲气以为和，以应无穷。这样就达到了一种我们自己本身的理解目的或者修炼的形态和方法。 《养生主》也是讲的明主和非明主的关系，明主和非明主无非是说上将军和右将军。上将军应该处在什么样位置上呢，他应该处在主要的位置，那么上将军这个意思从《养生主》的角度来说，实际上体现出来这个主的一面的意思不同。《养生主》举了例子“庖丁解牛”，这个解牛过程最后能十九年而刀刃不缺，庖丁为什么能够做到这个程度,因为他运用刀的方法是以“神遇而不是以目视。”没有用眼晴去看，而是以精神面貌去感觉这个存在。“官知止而神欲行”，五官这个时候他知道什么样的状态能够关闭起来，如盲人走路心里有数，尽管看不到但该到什么地方拐弯能用自己的精神感觉出来。这也就是说人的感觉器官像《阴符经》里所说的“绝利一源，用师十倍。”关闭某些窍位，塞其兑，闭其门，用这样一种方法的话对我们的修炼是有好处的，它能够提高我们进步的积累。文惠君看了疱丁解牛后感叹曰:“善哉～吾闻庖丁之言，得养生焉。”搞了半天原来这里面还有养生的机会，有这种意境在里面。 回到前面的状态，前面的论据论点:“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已;已而为知者，殆而已矣～”本来就已经错了的东西，还以错了的存在为你的智慧作所谓的积累的话就更加错误了～“为善无近名，为恶无近刑。”你即使行善也没有很快的一种好名声的到来，为恶也不会马上招来报应。“缘督以为经”，任何事物的变化都是缓慢的积累和缓慢的变化的，就如庖丁解牛一样，他花了很多年的时间，用了很大的精神，才能进入到解牛高手的状态里面去:“奏刀叁然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。”庄子把疱丁的技术和精神的境界描述得与艺术一样的境地了。“缘督以为经”也是这样的，我们的督脉明显的是经络重要的通道，它直接是我们生命的支撑点。就像我们人除了骨骼以外就是肌肉，如果没有骨骼支撑的话可想而知就成了软体动物，不能称其为脊椎动物。“缘督以为经”可以保身、全身。可以保护生命的健康、可以完全生命的一个过程。这是我们刚才铁牛道友问的问题。每一个人是否寿命已经定了,这个定是从有相中定还是从无象中定的,很难下结论，总的说这个人该活多少就活多少，不能说原来听某人算了一个命应该活多久，而现在活得不够一样，这是不是命呢,我想这个问题不属于已经定了的范畴。因为这个算命或者测字、算卦都不足以能够确定这个人的命运到底应该是多少，这个养生的一面也是这样不确定。应该把养生的明主和非明主之间的这种形态归纳到哪个方面,是应该归纳到定数里面去还是不定数里面去,《庄子》的思想是想把人的养生的行为主要是建立是明主的基础上，就是说一定要有明主，即我们的下意识、潜意识或者是我们的神的意识，是说我们无意识的这一面肯定有一种生命的主宰的体现。无意识的这一面无论有怎样的表现形式都肯定有一种精神的体现。这种精神的体现在《养生主》中里面是这样说的:“吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。”这时疱丁不会说把视觉再运用到观察里面，这时他用感觉去深入到自己的行为中间去，动作 尽管很缓慢，但很准确，“动刀甚微”动作非常细微了，哪怕骨骼拐弯的地方细微的感觉都能够相适应，“然而解，提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”描述的这个境界，文学的美感淋漓尽致，同时庖丁的精神境界也体现得淋漓尽致了。他在细微的方面非常重视这个过程，不是说为达到把牛解开的目的瞎砍乱跺，而是把每一个细节上的游刃有余当作是自己一种长生的方法。我们自己修炼也是这样的，把《养生主》用这样的一个例子提出来，是说怎样的一个状态才能全生呢,对“我要长生久视”这样一个结果不要很在意，你就可以全生。全生就是用自己对过程的一种关注、对过程的一种积累，就像我们所说的积德一样，这样就能全身，同时可以养亲。你自己身体健康了，肯定可以完成自己的家庭义务了，同时也可以以自己健康的生物场去影响到家人健康的问题，可以尽其天年。天年到底由谁来定呢,谁也没法定，假如说我们每个人这一辈子的寿命已经定了，那到底谁来定,如果说是由某一位大师来定的话，那不岂是以人来定人,他怎么能定得了别人的寿命,如果说由天来定人的寿命的话，天是无言无形的，它又怎么能够定,所以在我们这个现有的状态中，实际上寿命是没有定的。当你在努力的时候，当你知道了这个明主的这种意义的时候，当你的上将军和你的右将军在彼此换位的时候，就达到了这种提高自身生命形态的这种基础能力，就把自己放在可以塑造的一种形态这一面中去了。这就是我们学习《养生主》的一种重要的意义。 我们今天所讲的内容只是把《庄子》思想里面的皮毛提出来给大家串联了一下，真正从整体上来说它肯定讲了一种我们应该树立的一种修炼思维，作为《养生主》来说，这种修炼思维除了对《养生主》里面的一种明主以外，下面的内容就讲生存观和价值观。我们看《人间世》是怎么说的，首先从一个故事讲起:颜回见仲尼，请行。曰:“奚之,”曰:“将之卫。”颜回要到卫国去做老师，做谁的老师,曰:“回闻卫君，其年壮，其行独;轻用其国，而不见其过。”卫国君主草菅人命，对自己国家没有好好治理，对人民也没有爱护，想以自己的教化感动卫国的国君，孔子说:“若殆往而型耳～”你这样去只不过是一种错误的引颈救刑的行为而已，你这样是去找死而不是去说要去做帝王之师。为什么,因为“道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。”不要在自己还没弄清楚的情况下就去劝说人家，“古之至人，先存诸己而后存诸人。”先提出这样一个人生观来，即首先要把自己修炼好，没有修炼好自己就不要谈拯救众生，普渡众生。有很多人学了一点道理，懂得一点佛理就信誓旦旦地要普渡众生，普渡得了吗,不能～为什么渡不了,因为普渡众生不在有形的这一面而在无形的这一面。 为什么在无形的这一面,从我们后面讲的《大宗师》的整个状态来看，修炼在于人格化的道，作为圣人来说，“六合之外，圣人存而不论;六合之内，圣人论而不议。”在六合之外的时候根本不谈论六合之内的事情的，不谈论是否就是没有作为呢,不是的，圣人有作为但是这个作为你看不见，他是无为而无形的～“六合之内，圣人论而不议，”他发表议论只不过是一种引导、一种暗示，然后只是一种结论。你听不听是你的事，但你最终会掉到所下结论的圈套里面去，因为他所说的都是一种道理。 从《庄子》的思想来看，我们看它的《人间世》所提出的基本观点:“德荡乎名，知出乎争。”上次说的重庆缙云山庄的道长，“德荡乎名”，这个德的一面被出名的一面冲荡了，被这一面所替代的意思。“知出乎真”我们所表达的这种知之为知之的这一面，我们自己好像能够解释很多问题，我们带着人们能够进入到那种养生的境界中去，带入进去的真的是一种养生的真境界吗,我想不是的。所谓的养生是不要益生，是不要把自己的思想放在有为的养生里面去维持。一般人们养生是为了延长自己的寿命而已，而寿命是否真的能被延长,从刚才的论 点上看，寿命是不是确定的呢,寿命本身是没有确定的～这个物质的效应象天道创生的物质的效应一样，人的生命也是可以不断延续的。旧的时代医疗的手段比较落后，医疗的结构并不是很发达，人们生病了找不到医生，通过宗教的方法或其它一些民间的一些特殊的异术来解决病痛，这样就造成过去的生命比较容易丢失。而新时代人们的医疗、卫生观念、营养观念都相应地提高了，于是人们的寿命也都延长。这说明寿命在人为的境界里面也是可以提高的，这个提高就是说它已经把人的寿命整个的年限普遍地加以延长了。所以这个定和不定的这一面有物质性，与物质性质、环境形态有关。铁牛道友问的后面一句“不管怎么调理、养生、提高生活质量，寿命不会延长。”这与我们前面所说的这个状态就不一样了，寿命的延长在人的行为里面是可以达到的，但延长仅仅是延长而已，不会从本质上对事物进行改变，仅仅是多活了几年寿命，用《大宗师》里面所说的，他只不过是行尸走肉，没有什么意义。 在《人间世》里面首先要提出一个心斋来，孔子劝颜回:你要想劝说人家，你首先要提高自己，提高自己的方式首先要心斋。心斋是什么,“气也者，虚而待物者也。”心不要随便乱动要虚而待物。它是虚性的，虚性的感觉才是我们赖以修道的基础，如果说把彼和客观存在，“彼是莫得其偶”的这个“偶”的存在当作是万事万物的话，彼本身就是客观存在，那么万事万物它肯定就没有意义啦。它本身就是万物万事里面的一个客观存在，你怎么说它的“偶”呢,这个“偶”是什么呢,这个偶就是我们的心态。所以这个心斋至关重要，就是你要知道心在什么样的状态下才符合于“彼是莫得其偶，是为道枢。”在什么样的情况下才能变为道枢,“气也者，虚而待物者也，唯道集虚，虚者心斋也。”最后你的心要放在非常虚无的状态之中，你才能够达到自我修炼的这样一种方式，使这种方式达到一种效果，庄子借孔子的嘴把这个问题说的比较深:“绝迹易，无行地难。”心里没有任何一种打算和准备，而你又能够运动的这种状态是最难的，绝迹易就是你可以想出很多办法，如可以消除这个运动痕迹，像很多魔术师利用光学的方法、障眼的方法能够使人不发现他的痕迹，但是作为魔术师他自己本身的痕迹来说，他自己是没办法抹去的，因为他要设计，这是无形的，非常困难。接下来庄子仍借孔子的口这样说:“夫徇耳内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎～是万物之化也。”如果把我们的耳目五官都收向于内向的观察的话，观察你自己内在心的感受，是说我们自己本身有一种心灵的信息对客观世界的捕捉是非常准确的，这就是我们通常所说的“彼是莫得其偶，是为道枢”的“枢”的意思。这个枢纽就在于心知里面，这个心知知不知道呢,肯定知道的。但在什么样的情况下才知道,为道极虚才能够知道～你要放在虚性的这一面。放在虚性的一面以后“鬼神将来舍，而况人乎～”放在虚性的这一面是不是你想放就能够放的吗,那是做不到的～为什么做不到,这就是上面所说的这种情况。 我们再举一个例子，花生道友问:老师您好，听了老师不少课，对老师多次引用金刚经“应无所住而生其心”所做的解释感到很独到和很贴近生活。现在想请老师解释下金刚经的另一句话:“所有一切众生之类。若卵生。若胎生。若湿生。若化生。若有色。若无色。若有想。若无想。若非有想。若非无想。我皆令入无余涅槃而灭度之。”佛祖这句话是回应须菩提所提的问题:“如何降服其心”，请问老师为何这样能降服其心。翻开相关解释是没有了所谓的“我相”，为何没有我相就能降服其心，可是这样想了还是没降服其心，请问问题在哪里呢,谢谢老师。 原文如下:佛告须菩提。诸菩萨摩诃萨。应如是降伏其心。所有一切众生之类。若卵生。若胎生。若湿生。若化生。若有色。若无色。若有想。若无想。若非有想。若非无想。我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生。实无众生得灭度者。何以故。须菩提。若菩萨有我相。人相。众生相。寿者相。即非菩萨。 花生的问题是佛祖回答须菩提说如果要降伏其心的话要怎样降伏,佛祖说的众多的解释无非是说无相的问题即没有我相才能降伏其心。我相是什么,当还有我的存在的时候，肯定是降伏不了众生之心。为何没有我相就能降伏其心,花生道友问“我要降伏其心”这样想了还是没有能够降伏其心，请问问题在哪个地方,问题就在于我在想，我就有了我相，最后就不能降伏其心。我们看原文中:“所有一切众生之类。若卵生。若胎生。若湿生。若化生。若有色。若无色。若有想。若无想。若非有想。若非无想。我皆令入无余涅槃而灭度之。”关键的问题就在于“我皆令入无余涅槃而令度之”，我就让其没有我涅槃了而灭度之。意思是说最后我能够灭度他们是什么样的情况呢,没有我而涅槃后究竟涅槃，究竟涅槃就必然能够灭度之。“如是灭度无量无数无边众生。实无众生得灭度者。”实际上无众生得灭度者这个环节，因为这个客观存在本来是一种自然面貌，道法自然的意思。“实无众生得灭度者。”如果从这个有相的角度来说你有我相的时候，你想这样去降伏其心那么你这个说法是不正确的，因为无众生得以灭度。“何以故，须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相、即非菩萨。”他只要有我相了，必然有人相、必然有众生相、显然有寿者相这些相应的产生。 刚才我们讨论的这些问题，像《养生主》里面就涉及到明主和非明主这样一个问题，当你非明主在想的时候，肯定没有明主想的那么彻底，你不能从客观的角度，从众生衍化和生化这个角度去考虑问题，所以说你单纯在追求生命的寿者或者养生的这一面，那么人的寿命肯定就定住了，只有当你超越了这一切的时候才能跨越这一切而消除寿命的界线。为什么能够跨越,因为精神首先已经超越了，这就是“死而不亡者寿”。我们看到有很多朋友们在论坛上也贴出来这方面一些资料，历史上有很多修炼成功之士肉体还存在，并没有氧化和腐烂，他们有没有死亡,我想没有死亡，因为“死而不亡者寿”。他们的寿命是随着他们有形的形体的存在而存在的，其信号可以伴随着其形体而永久的存在，形体灭后信号才会随着自然的状态而慢慢消化。作为他们的形体来说若干年过去了，几十、几百、上千年这样的各个层次的肉身菩萨都有，身体没有被消灭精神肯定还存在，只能叫死而不能叫亡。他们的神的那一面还在运动、还在起作用、还在作功德。这就是过去《坛经》里所说的:功德在法身而不在肉身。许多人把这话拿过来充当大宗师，啊～我这个人是世界上最伟大的人，我的法是世界上最伟大的法，这样的人肯定不能称为大宗师，只有道性化的人才能称为大宗师。道性化的人是没有我的，没有我相、人相、众生相、寿者相。但是有了我相、人相、众生相、寿者相之后就不是菩萨，这个意思和《人间世》里所说的一种境界也是相关的。“闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。”如果没有知识的话，能够通达所有世界的本源吗,从表面上来看好像没有这种状态，实际上没有知识没有这种文化的积累同样可以觉道，如六祖惠能一样，但这样的情况是比较少的。六祖惠能为什么能够直接达到这种状态呢,“瞻彼阕者，虚室升白，吉祥止止。”他本能的内在的一面是相通的，“瞻彼阕者”的“彼”是客观存在的。“阕”相当于光明殿的意思，你达到光明境的这种境界后虚室就生白了，“虚”就是为道极虚的“虚”，是“彼是莫得其偶”的那个心象。我们所说的心的虚是指我们关注事情的那个心态，让我们感觉事情心态的那个虚。那个虚是处在一种无我的状态，如果说这个心用在有我的这个形态里面去就很难以去度化众生。这个度化众生作为佛祖也是说把自己摆放在“无余”即“没有我”的涅槃的状态中，没有我而涅槃了，我皆令入。“我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生。”如是让自己这种涅槃寂静的状态去适应芸芸众生纷纭复杂的变化，就叫“灭度无量无数无边众生。”又说“实无众生得灭度者，何以故,”为什么这样说,你只要开口说话了，“须菩提，若菩萨有我相”，只要你有我相、人相、众生相、寿者相即非菩萨，心相里导致结果的产生就背道而驰了，它原来的那一面就不存在了。 所以在《人间世》里就用心斋这个角度说得比较生动一些:“若一志，无听之以耳而听之以 心，无听之以心而听之以气～”这跟宗教里的修炼方式不一样，“无听之以心而听之以气～”为什么要听之以气,他要为此做一个准备，翻开《大宗师》文章看看为什么这样说:“不识今之言者，其觉者乎，其梦者乎,造适不及笑，献笑不及排。”你为了适应你的说法而说了这么多话，讲人相、众生相、寿者相这些状态，然后你还要说若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色若有想、若无想、若非有想、若非无想。这所有的状态是你为了适应度化众生的需要讲了很多道理、很多说法和很多方法，造化出来的适应彼的这个存在的方法“不及笑”，“不及笑”是什么意思,佛祖当初拈花示意，他的弟子在旁边微笑，那么他就知道:噢，这个伽叶他已经学到了～这就是“拈花微笑”的由来。但这个笑是否已经解决问题了呢,还没有～“献笑不及排。”你把这个笑献出来以后还有一个问题没有解决，还有什么问题没有解决呢,就是因为客观物质的这一面还要去适应它的变化，“无听之以心，而听之以气。”拈花一笑肯定听之以心，他笑一笑，好像这个问题已经得到究竟了，但实际上这个究竟背后还有一种物质在其中起支撑作用，这就是要“听之以气。”“心止于耳，心止于符。”我们的心态是由我们的观念所形成的，把所有的符号所形成的观念，全部都要抹去。“气也者，虚而待物者也。”气是虚而待物，有什么样的物体的存在就有什么样的形态，这就是我们修道者一定要小心的地方，即不能着相，外一着相，内必然要生魔心，就是因为它虚而待物，它本来是虚性的，它就在那个地方等待着你心态的运动。“彼是莫得其偶”的这个“偶”就是你的心态。“偶”就是道枢，就是你得道的关键，所以我们说修道、修炼就是要修心修德，修心就是要改变你的观念，要知道这一切都是由于自己的心态的运动所形成的，“唯道积虚，”只有道在积累或者是在运用虚性的这一面，这虚性的这一面它是由气来支撑的，“冲气以为和”的那个“气”。“献笑不及排”，“排”就是把自己所有有相的和有心的这一面排遣到虚无的气态的所有相里面去，然后忘掉自己，这就是“令入无余涅槃。”，没有我的这个存在的形态到底是什么样的形态,就是涅槃寂静。它终归会归入到根本的寂静中去的，对客观存在并不是说把它摆在一边不闻不问，要“献笑不及排，”要把它安排或者分布到众生的面貌中间去，以他们的存在为自己的存在。这就是圣人所说的“圣人无心，以百姓之心为心”的意思，“安排而去化，”安排了以后，就必然能够化入众生，必然能化入所有的相，所有的卵生、湿生、胎生、化生、有色、无色、有想、无想、非有想、非无想这些客观的存在面貌中去。“乃入于寥天一”，最后进入到广阔虚无的没办法描述的天道之一里去。从以上的解释中间，不知是否把花生道友提出来的问题已经解答清楚了，我认为从《人间世》的具体问题里已经把这个说法讲的比较生动，庄子的思想跟禅宗的思想非常接近，他把禅宗对佛性的理解从根本质里面就已经阐述出来了。《庄子•人间世》原文的第三节是这样说的:“若成若不成而后无患者，唯有德者能之。”中国的道德观是中国人的一种特殊的认识世界的方法，庄子对这个问题是这样看的，无论对客观世界的作用，若成或若不成的话，如果没有患得患失的这种心态，只有有道者、有德者才能够达到。 我们进入了客观的社会中间去以后，怎样去对待我们自己的生活和心态呢,“自视其心者”，你关注自己心态或运用自己的心态。“哀乐不易施乎前。”悲哀和欢乐都不会影响到你的情绪。“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”你即使知道自己的生命当中有很多无可奈何的这一面，也能安之若命，这就叫有德。我们看看有德之士在《大宗师》所举的一些例子里是如何表现的，大宗师的第五节:莫然有间而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰:“嗟来桑户乎～嗟来桑户乎～而已反其真，而我犹为人猗～”子桑户呀，你已经回归到你的本源中间去了，而我们还在这里为人呀～子贡趋而进曰:“敢问临死而歌，礼乎,”二人相视而笑曰:“是恶知礼意～”你这个人怎么知道真正的礼的含义呢,子贡反，以告孔子，曰:“彼何人者邪,修行无有，而外其形骸，临死而歌。颜色不变，无以命之。彼何人者邪,”孔子作了一系列的解释，他说他们把自己的形体不是看得很重。我 们要是把自己的形体看得很重的话，就如上面铁牛道友所提问的把自己的形体看得很重，总觉得这个养生能够提高生活质量，这样肯定就不能够对那些无可奈何之事而安之若命，这样我们的德就会受到影响。德如果受到影响，那么我们对于“入于寥天一”的这种“一”的境界就很难进入了。庄子在《人间世》最后给大家介绍了一个方法:“且夫乘物以游心，托不得以己养中，至矣。”这就是他的一种基本的修炼方法。最后又从很多的例子中加以说明:蘧伯玉曰:“善哉问乎～戒之，慎之，正汝身也哉～形莫若就，心莫若和。”你的形体莫若去将就客观的变化，心去唱和于天道的响应。这两者之间还有一种方法就是“就不欲入，和不欲出。”你将就它，但你不要彻底地去深入它。“和”就是你唱和于它，但你不要推出来，你长时间的保存在自己的响应里面，就像我们练功一样，我们很多朋友练功时执着于自己功法的进入，进入以后，“形莫入就”。你“就”了就进入了，一进入就忘了自己独立的个性，这个独立的个性就是说你并不知道自己需要什么,你不知道什么，然后你偏要去操作什么,这是一种错误的结论，错误的方法来自于错误的结论。上面的隐者朋友提出的问题就是这样说的:梦中的自我就对当下的自我提意见，你老是不让我与金钛结合，使我不能长得更高大。在我们眼里高大指形体的高大，是不是这样呢,肯定还有另外的意思，这个高和大是指精神境界的高大，就象我们的鲲鹏之志一样。他一定要长得高大，然后与金太结合，就是要以这个长久之势，与长久而稳定的未来结合起来才是我们生命的真正的意义。但是过程就是“就不欲入，和不欲出。”你将就它，但是不要深入到人家的功法里面去了，你唱和于天道，你不要出来。观天之道，知天之行就行了。按天道的模式去造化自己是没有错的，你肯定能够捕捉到这个感觉。就如庖丁解牛一样，从细微的角度、从过程的角度进入，而不是从目的上面。目的肯定就是要把牛解开的，刀砍斧跺也是一种方法，作为疱丁来讲细致入微也是一种方法。就是“无有入无间”，这是一种精神境界，这境界足以养生也足以使我们得到解脱，解脱最重要的是不要太执着～不要把我们的精神放在有依托的有依赖的这个角度上去了，这就是庄子所说的“一有所至，而爱有所亡。”当你的思想有一个目的树立起来的时候，那么你所爱的这一面肯定会消失的。今天我想就讲到这里，《庄子》的思想后面还有《德充符》、《大宗师》、《应帝王》，这后面的部分大家都比较熟悉。今天回忆的部分已把前面的四篇《逍遥游》、《齐物论》、《养生主》、《人间世》作了一下串联，不尽其意的地方，希望大家能够提出一些问题来进行互动。 一网友问:我们以前到过湖北的武当山，当时感觉湖北的武当山比较清秀、清静，环境、风景、管理都比较好，今年我们到山东泰山游，从泰山下来回泰安住一晚，当时只是感觉泰山的历史沉淀比较厚重，人文气息比较多，而泰山旅游设施管理方面比较差，感觉泰山象是一个四十多岁的人，处于一生中生命最鼎盛期的那个样子，比较健康、成熟、伟岸、有力量，而武当山则是一个十五六岁的少年，还处于生长发育阶段比较清秀，生机较旺。回来后这种感觉越来越清晰，泰山、武当山完全是两个有生命的人，与平常我们所见到的人一样，请问老师为什么会有这种感觉呢, 刚才张老师上来谈了一下游泰山的感想，感到泰山处在壮年期，朝气蓬勃的样子，为什么会有这种心态的产生,这就象我们学习《庄子》的过程中有所感受一样，道是有情有信的，无为无形的。因为有情有信才让我们产生一种心灵的变化，与天下万物有所响应、有所感受、有所结论，它“可传而不可受”，它传递给你了，但是你没办法接受，你只知道这个状态就是这样，说不清楚。但它也的确客观的存在于那个地方，这就叫“可传而不可受”。“可得而不可见”，你已经得到信号的支撑。就像我们人自身一样，处在上升时期的生长阶段，人就充满着重视的感受。这个感受对自己来说也是一个结论，并不是说别人感受到了。如果有的人感受到泰山的另外一种形态了，也是有可能的，每个人感受到的形态都会有不同，修炼者 会有这样的感受是因为“自本自根，未有天地，自古以固存。”就是说根本的那一面在起作用，与天地、与泰山的状态做着一种响应的工作。“神鬼神地，生天生地。”这都是《大宗师》第二节的内容，冥冥之中我们得到了这种修炼的精神。道的这种精神也是这样的，当你明白了它的作用方式以后，像我们对道德的认识一样，道是本体，德是体用，你在用它的时候就感受具体用的这一面，如何把自己化在那个客观状态之中。“化”是说泰山本身是个客观存在，有钟灵毓秀的存在，同时你也可以把自己化在钟灵毓秀的这个状态中间，然后把这个钟灵毓秀也可接受到你自己本身的内在世界里来。这个化的过程是双向的。就像我们刚才讲的内容“安排而入化，”你要知道为什么能够安排而入化呢,当你觉得了这个本来之性、这个佛性之后，你就要想办法安排自己的转化问题，这个转化问题实际上利用的是一种气，天地万物之间它有一种混沌的、恍惚的或不确定的这样一种形态就称之为“气”，气是虚性的，所以它不能确定，利用气态就化入到“廖天一”里面去。 庄子在讲上面这个问题的时候，认为“神鬼神帝，生天生地;在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天生而不为久，长于上古而不为老。希韦氏得之，以挈天地;伏戏氏得之，以袭气母;维斗得之，终古不忒;日月得之，终古不息;堪坏得之，以袭昆仑;冯夷得之，以游大川;肩吾得之，以处泰山。”泰山肯定是肩吾，为什么,就像吾之肩膀一样能担得起天下的就为泰山，古人为什么取“泰山”这个名字,把泰山之神的名字取为肩吾是有道理的，因为人的精神就在泰山上体现，而泰山在五岳当中就象人的头脑一样，它是最突出的，突出代表人精神的那一面，而精神又代表着我的肩膀是不是能够承担得起天下的重任。如果能够承担起的话，那么你就不愧为泰山之神。像张老师刚才谈的感受，就相当于我所说的这种精神境界已经被张老师感受到了，我们把它升化一下就衍化为自己的志向，这是一个很难得的机会。 下面讲讲三鼎朋友提出的问题:如何“三知三守”，掌握“虚和隐”的一面,三知三守指“知白守黑，知雄守雌，知荣守辱”。这三知三守是讲的三个方面，第一个方面是属于大的形态方面即白和黑。白的肯定是阳性的一面而黑的是阴性的一面。所以“知白守黑为天下式”，“天下式”是说它是一种模式，要把这种模式真正形成自己的规范性的思维很困难，因为你不可能说做得很仔细，难免有错误的地方，规范性的东西不是很明确。知白守黑要做得好的话，除非你对天下了解得很透彻。像刚才讲到《庄子》里面有一种有用和无用的这样一种辩证，这个树木如果有用就被砍伐掉，如果没用它就能够保留得长久。象这些方面来说，是属于我们对主体、客体认识的角度不同而造成的。我们人种树一般是不讲究对树的生命的一种关注，而只对树的一种利用。这个用是对我们人之用。对树本身的本体来讲，它的用就是它的长久，它要想办法获得自己的长久性的话，只有处在人的“无用”里面。人的修炼也是这样，想要得到道用的话，你自己的本心就要无用，不要用你的本心去操纵这个生命的本来，越是努力、越是想掌握很多知识、越是想掌握生命的控制权，就越得不到道的真正使用，也就成就不了道业。如果把自己摆在主动的角度想夺天地之间的造化，然后你客观的有为了，就直接破坏了客观存在的全然性。这个全然性是自动的，不以人的意志为转移。当你操作了或参与了主观意识以后，就容易破坏了自己的民以自化，从而达不到修炼的最高境界了。老子的二十八章说“为天下式，常德不忒。”“常德不忒”是常常地有“德”这个无意识状态，你就肯定会在守住虚无的那一面而得到延伸，这个延伸是说德就不会发生错误，然后“复归于无极。”最后虚性的一面达到了一定的厚度以后，就进入到无极的状态里面，无极就相当于太极以后的无法表达的更高层的一面。如果把人的无意识状态放在修炼当中或放在道的认识当中的话，无意识状态实际上也是属于无极的一种状态。 “知雄守雌，为天下溪”，为天下溪是说像一条小沟一样慢慢积累，“为天下溪，常德不离，”他老在吸收德性的积累，德性积累来自于我们平常涓涓细流的一种积累，就如我们的精华一样，如果不是经常流失，积累起来就形成一种炼精化气、炼气化神的一种效果。“常德不离，复归婴儿。”这个“复归婴儿”与我们刚才所说的精华的积累有些不同，我们理解上很难把它把握成为一个整体，婴儿的状态肯定是精之至矣。《道德经》里面说婴儿“未知牤牡之和而朘怒，精之至矣。”积累到一定程度以后就可以达到婴儿的状态，阳物举起却没有欲念，没有色的那一面，所以说这就叫“复归于婴儿。”他这时候的德是能够起作用的，能够形成对细微结构的一种积累。就像我们所说的物质的积累，气足的时候不思食;精足的时候不思淫;神足的时候不思睡。客观的物质效应，道家修炼里面是比较讲究这一点的。所以我们要从客观的物质层面去考虑修炼的验证问题，你只是把它当作验证，而不要把它当作过程的一种操作，千万要注意这一点。这就是“知其雄守其雌”的基本含义。那么雄性的这一面或雌性的这一面有些什么特点呢,这对我们成年人来说不是很难理解的。我们平常在讲思维上的一种特征一样，女性的思维和男性的思维是不一样的，其分析、判断、选择的结果或效果也会不一样，作为我们人来说应知道一个道理，“知其雄守其雌”，你要知道反面的这样一种作用，守住弱性的那一面它就特别具有拓展的空间。拓展的空间是说它是虚性的，雌性本身也是虚性的，因为她能够孕育，孕育就可以暗示生命不断的升化、生长、产生。 “知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足。常德乃足，复归于朴，朴善则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。”这个荣和辱作为圣人来说，虽处荣观，他也非常超脱，会守住辱的这一面，他要知荣守辱，守住低下不足的一面为天下谷。就象山峰和低谷一样，他不会站在山峰上去张扬自己，而是在山谷中去积蓄自己。“为天下谷”是说柔的一面肯定是处下的，而荣的一面是处上的。处下的一面如山谷一样“其德乃足。”这个时候你就会得到很多经验性的一些感受，这个经验性的感受在山峰上的时候是感受不到的，山峰上感受到的是一种空旷，而山谷里感受到的是一种充实。比如你在山尖上看到的生物肯定是比较稀有的，而在山谷里看到的往往是众多的。我们的德性也是如此，德这个时候非常充实也同时非常丰富多彩，对自然这一面的感应、或者感觉、或者感受就多样性，有比较的余地。如果太突出了就如同走在山尖上，处在空旷的角度你找不到比较的对象，人的心比较容易张扬在成就感里面，如果我们的心主动地处在山谷里的话，就可以寻找到很多的现实中的比较，从比较中间获得一种经验，就叫“常德乃足。”常德一旦充足以后，必然“复归于朴。”他的感受性的那一面最后归入到无我的那一面去了，无我的那一面实际上叫朴，这叫原始的朴。“朴散则为器”，你的朴是建立在成年人的认识顺序的基础上。原来你是有的，后来归到无了，万物生有，有生无。你一旦常德乃足之后所积累起来的感受和经验，以及你忘我的形态必然导致你朴素的原始面貌的到来，这个原始面貌跟婴儿的朴素是不一样的，它可以是双向的运动，即往有的方向可以运动，往无的方面也可以运动。明白了无的好处以后，你就会自动地复归于朴。“朴散则为器”，最后如果要是把朴分散出去的话，就像我们刚才所说的“献笑不及排，安排而入化，乃入于寥天一。”你一旦懂得了朴的好处的时候，你肯定是不愿意积累什么东西了，你肯定会进入安排而入化的角度里面去，“化”是化解、化生、转化，或叫安排、转化。安排转化以后，则“朴散则为器”，它会变为一种道器，这个道器是由于我们的德所形成的。这个德暗示我们的观念一旦与道的意识很接近的时候，我们所形成的任何一种观念必然会分散出去作为一种器，这个器就是我们人的意思，或者叫神。就象《道德经》里:“国之利器，不能示人。”这东西不能轻易让人看到，但是它的确存在，它可以分布出去就称为器。“圣人用之则为官长”，圣人一旦把握了这种运动方式以后，实际上他一直都是这样的，用“无名之朴”去解决人世间的所有难题，难题到底是如何解决的,用“无名之朴”化为道器，道器实际上是怎样的状态呢,这与我们今天所要解答的后面《大宗师》、《德充福》 和《应帝王》这三篇文章有关，“朴散则为器”是说它就像《逍遥游》里面所说的秕糠能够化为尧舜，这是什么道理,就是因为在圣人的存在里面，所有的基本物质形态都能衍化成为人世的生命形态，这就称为造化，就叫役人。役人的整个过程是说它役使于人的过程，把人的形态用另一句话所表述:“天地不仁以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。”圣人掌握了规则，就把人当作天道的一种刍狗一样，作一个摆饰放在那个地方，用完了就毁掉了。这样一个“无不将也，无不隐也，无不成也，无不毁也。”将、隐、成、毁都在他的运作中间，这个运作名为“撄宁”，撄而后宁。是说先扰乱然后得到一种安宁。称为撄宁。这种操作的机制，就称为圣人的运动模式。 这种模式在传统的文化解释里面是不是这样说的,那无关重要，因为我们在这个地方讨论的是《庄子》的系统思维，从系统的这个角度看它的作为，然后再去从三鼎道友提出的问题“三知三守”这个角度去看，我们为什么要三知三守,就是因为原来圣人的作为他就是这样在做的，我们要知道圣人的作为它是不可抗拒的一种力量，因为你并不知道他怎样在作为，但是他也给你这个机会，什么样的机会呢,就是每一个修炼主体的背后都会得到一种资助，这个资助并不是要资助他阳性的这一面，而是资助阴性的一面。阴性的一面是说“损有余而补不足”。所以说修炼的人一旦懂得了这个道理以后，虚和实的道理，他就会守住虚的那一面、虚的那一面实际上就是缺损的那一面。对于荣和辱，你守住了辱，那么你愿意处在那低谷之下，你所获得的一些经验就像在《大宗师》里所看到的另外一个说法，我们看意而子和许由的对话，许由曰:“不然。夫盲者无以与乎眉目颜色之好，”意思就是说那个瞎子，你没有办法跟他说这个人长得如何漂亮。“瞽者无以与乎青黄黼黻之观。”衣服再好，你给眼神不好的人看了也是白搭的，穿得再美丽也不起作用。意而子曰:“夫无庄之失其美，据梁之失其力，黄帝之亡其知，皆在炉捶之间耳。”无庄失去了自己的美丽，据梁失去了自己的力量，黄帝忘记了自己的知见，这都属于天地的炉捶效果，“庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓。”我怎么能够知道造物不会对我进行调整呢,对我进行调整的整个过程，我是没办法去全面地对它下结论的。这样的话我只有一种方法，即守住虚的那一面。只要处世不争、虚心向下，基本的模式我就掌握了，其它方面一概不要过度追究。不要过度深入，因为过度深入后就进入到确定性状态当中去了，确定性的状态容易形成我们观念的僵化，观念僵化后你再想移动它就比较困难了，这时候要想真正达到所谓的为天下谷，常德乃足，复归于朴，朴散则为器的这个形态你就做不到了。所以说真正的原始的朴素就像没有雕琢的那种朴一样，它是非常真实不虚的。像《应帝王》第三节里所说的列子跟壶子学道多年，壶子并没有教列子真正的道是什么，真正的道到底是什么呢,列子经历过了这样一个经历，这个经历正好与我们讲的有道友问的重庆的什么现代神仙道长这样的一个社会性的例子，这个例子一暴露出来后正好说明我们这个说法:显名无真师。 再来看这个例子:郑有神巫季咸，知人之死生存亡、祸福寿天，其以岁月旬日，若神。郑人见之，皆弃而走。列子见之而心醉，归，以告壶子，曰:“始吾以夫子之道为至矣，则又有至焉者矣。”壶子说你把他带过来看看吧，结果两个人比较来比较去，最后得到一个结论:“列子自以为未始学而归。”把以前整个过程推倒重来一样，原来追求来追求去，都是所谓的功法、道术、神通这些表面的东西，这些东西肯定不足以使自己得道的。然后列子明白了这个道理后，“三年不出，为其妻爨。”回家替老婆做饭，“食豕如食人”，喂猪就像喂人一样，把猪当作人一样对待，就象过去的“有虞氏不及泰氏”，这个泰氏是“一以己为马，一以己为牛”他都不会在乎，你如何称呼他都无所谓，叫马叫牛都一样。列子在这个地方也是如此，精神境界非常高了，以很朴素的心理状态对待自己所有的生活和工作。“于事无与亲，”没有好恶、亲疏的区别了。“雕琢复朴，”过去雕琢的积累慢慢通过生活的日积月累回归到非常朴 素的自然的水往下流的境界。“人往上走水往下流，”人总要争名争利往上走。水往下流，作为老百姓通俗的这一句话作为修道的语言是再恰当不过了，要修道你肯定是要往下流，你要想出人头地就往上走吧，那也是不可扼制的一种冲动，也没有人去扼制你，那是你自己的选择。作为列子来说，他是选择了“块然独以其形立。”立足于大地上，“我独异于人”，跟别人不同，这样才有可能获得道的一种青睐。“纷而封哉，一以是终。”最后必然得到了天地的分封。这种人可以成道，“一以是终”，最后归于到寥天一里面去了，从而最后得道。 从我们学习《应帝王》、《大宗师》的角度上去看庄子的思想的话，他都在描述一种道的精神，未来的道德就是要让人们知道，造物它是怎样把万物变成它的意识对象的，作为人来说也是被意识的一个形态，只是人类沾沾自喜，自以为得器而已。实际上如果人不觉悟，他的自由和自在都是相对的，觉悟后他的自由和自在从无我的角度获得一种真正的客观的存在，就像无我的状态比较容易和客观的运动状态相契合。如果从《应帝王》的第二节来说，就叫“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”就是说你的心要经常的在恬淡虚无的状态中间保持住，合气于漠。人是有呼吸的，与天地之间有精神的往来，“合气于漠”就是你要把自己的精神气息放在无量无边的状态里面去运动，如果你是有量的，就是刚才说的有相了。无量无边，肯定是无相的。因为是没有边际没有形态的，这样一种无量无边的状态就叫“合气于漠。”“顺物自然”回到现实中间，顺着事物的变化而变化。像《庄子》里举的一个例子，人家爬山，他也跟着爬山，爬到山顶之后气喘吁吁，还以为是一个有志于爬山的户外运动者。实际上他只是做一个响应而已，就像人与天地之间的响应一样，人与人事也是要响应的。“有虞氏不及泰氏。泰氏，其卧徐徐，其觉于于，一以己为马，一以己为牛;其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”泰氏是过去上古时代人有道的这种状态，他无论是睡觉起床还是在人世间的取名称呼，没有那么多礼节，“一以己为马，一以己为牛;其知情信。”他明白道的性质同时对道的信息非常敏感，利用敏感能捕捉到道的生发，所以人的节奏比较符合自然。“其德甚真。”他无意识的那一面反映出的结果都是符合于客观存在的，但是他们作为现实这一面来说是真实不虚的，这称为真人。“未使入于非人”，是说他们是真人的意思。 从《应帝王》我们看到了《大宗师》的基本表现，基本表现就是要坐忘，要忘记自己的形态，“离形去知，同于大通”，同时要“黜聪明，堕肢体。”肢体要放松，我们平常一般的形态下，要像太师一样慢慢起床、慢慢睡觉，身体放松，少耍一点小聪明，不要想着这个方法那个方法，就是放松、放下、放弃。放弃对你自己生命的一种掌握和控制，“离形去知”，离开形体的把握，去掉学过的道术，如《大宗师》里所说的鱼要相忘于江湖，人要相忘于道术。忘了之后，人才有可能去得道。这就是庄子在《大宗师》里面的基本观点。基本观念里面我们学过来讲过去，他无非是说讲修行无有。修行处在无和有的状态中间，把有的一面归到无的一面，“而外其形骇”，你要离开你的形骇，而去思考刚才所说的“合气于漠”，合气于漠的精神境界是非常高的。“游心于淡”，那个心态是非常现实的，就是说我们平常面对我们本身的竞争的这个环境的时候，如果我们要恬淡虚无的话，可能竞争的机遇就更多一些。因为我们的心不急不缓，不为名利或得失所惑，这就叫“安时而处顺，哀乐而不能入也。”这在《养生主》里面曾经也提到过的一种观点，在《大宗师》里面第二次运用:“安时而处顺，哀乐而不能入也。此古之所谓县解也。”解自己于倒悬之中。而那些不能自解的人，如有的人在客观的竞争社会中结束了自己的生命，有的人精神压力过大，以使于自杀的人不在少数。特别是当今大学里面学习的压力、就业的压力所导致的大学生自杀现象，为什么会这样,因为他们有不解者，“物有结之”，深受其累。人真正把《庄子》的思想读进去了话，我觉得对社会的道德，对社会的意识应该是一个促进，促进社会新的道德观的成立和产生。要明白人本 来应该是自由的、自在的，然后被自己的精神所局限或禁锢，最后自己不能解脱自己，导致我们的生命活得很累。 如何参破生死,这个问题是蓝草朋友提出的，参破生死这个课题曾经讲过，生死事大，这个问题太大一下子讲不完，但是这个问题在《德充符》里面也曾经讲过:常季曰:“彼兀者也，而王先生，其与庸亦远矣。若然者，其用心也独若之何,”仲尼曰:“死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。”这话的意思原来作了一些解释，他讲的一个意思就是生死事大，这问题的一个核心就从前面的一个例子去思考:鲁有兀者王骀，从之游者与仲尼相若。常季问于仲尼曰:“王骀，兀者也。从之游者与夫子中分鲁。立不教，坐不议;虚而往，实而归。”王骀这个人既不教授也不议论，但是人们接触他以后就觉得很充实地回到家里面自己修炼去了，为什么会产生这样的情况呢,“固有不言之教，无形而心成者邪,”不言之教达到最后的境界，能够形成“无形而心成者邪,”孔子在这个问题上表现出了非常谦虚的态度，仲尼曰:“夫子，圣人也，丘也直后而未往耳。”王骀，这个圣人，我仅仅是知道了他而没有拜访他而已，“丘将以为师。”我将以他为师。“而况不若丘者乎～”何况还不如我的人，更加要以他为做人的 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 了。“奚假鲁国，”何止是鲁国，“丘将引天下而与从之。”可想而知孔圣人他是如何地推崇兀者王骀的。孔子在后面的话里继续解释他前面的意思，“自其异者视之。”不同的人用分别心来看这个问题的话，“肝胆楚越也”，肝和胆之间就象楚国和越国距离一样非常遥远，不相干。“自其同者视之，万物皆一也。”把生死要真正参透的话，唯一的方法是你要把生死看成如一的状态，这个如一的状态从《阴符经》中间我们就可以知道，有一点可以借鉴:“生者，死之根，死者，生之根。”既然互为其根，那根建立在什么样的方面呢，建立在我们精神的分布上面，“入于寥天一”这个方面，我们精神一定要建立在对客观存在的同一性的角度上。 接下来借孔子的口，有些道理说的比较清楚了，“夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和。”不知道耳目所接收来的信息哪些是好是坏而根本不去管它，“而游心乎德之和，”感觉上怎么样就按怎么样的方法去响应。“物视其所一而不见其所丧。”对任何一个物体从一的角度去出发去看待或者是认识的，把所有的事务都当作是一个整体来进行看待，而没有认为这个东西好像残缺不全一样，最后“视丧其足犹遗土也。”兀者王骀没有脚丧失了行动的自由，但没有脚的一面就像“遗土”，土块从身上掉下去了一样，孔圣人继续说:“人莫鉴于流水而鉴于止水。”人只有从静止的水里才能照见自己的形态。“唯止能止众止”，这点特别要注意，“知止不殆”的这个止，“能止众止”是什么意思,就是当你的心态能够进入到同一性中间去以后，你能够感受到这个本源的基本意思以后，那么你肯定能够去左右众人的行止，他无论是行也好、止也好，你都能够感受和纵于他，像大地上的松柏在冬天的时候照样是青青的一样，“受命于天”，尧舜尽管高高在上，但它也是能够震其威的。“幸能正生，以正众生。”首先要摆正自己位置，真正做到忘我，你才有可能成就自我。这就是后面《大宗师》里面的言语，我们不可能硬性把《庄子》的所有文章重要的地方全部都联成一起，但我们知道庄子说了许多话，我们要明白他独特的意识，就是能够正众生，能够知止同时能正生。正生就是自己首先要正确的认识生命，认识众生的运动规律，这样才能保证自己生命的转化，入于寥天一以后，安排而入化的过程实际上属于人精神的分布过程。我们花了很多的精力是想讲述一个道理，把老子的思想和庄子的思想统一起来作为一种表述，这种表述就是新道德的产生到底应该建立在什么样的基础上,应该建立在道德意识是一种背景意识，它直接对社会的形态和人类的进化都起着支撑的作用，不要忘记这一点。人类同样也是这样，最高的境界、最有生机的未来就在于人类的无数的无意识的发挥，那是一个什么样的形态,即创造的无限性、和谐的无限性、发展的无限性。这三个无限性必然会展现在我们的未来世界里面。 未来的世界需要老子的道德，需要庄子的生存观念。今天的问题基本上回答完了，谢谢大家 的参与。