当代人文主义思想的融会

〈當代人文主義思想的融會〉 A Dialogue between T’ang Chun-I and Jacques Maritain Concerning Humanistic thoughts *陳振崑 Chen , Jen-Kuen 審視現代科技波濤洶湧的潮流，重新省思人文主義的思想意涵成為 一件頗為緊要的思想工作。當代的人文主義思想呈現出分歧而多姿的風 貌。若要深入把握其紋理全貌，非短短篇幅所可覶縷其詳。本文僅就當 代新儒家學者唐君毅所標榜之「圓滿的人文主義」與法國天主教神學家 馬里坦所提倡的「整全的人文主義」，對比其思維理路分歧之重心在於 「以人為中心」與「以神為中心」的不同。綜合言之，前者的思想格局 雖然能建立在一個涵蓋宗教、自然、與人文 (天地人三才之道)的廣闊 存有論的基礎之上，卻有所侷限於人的道德主體性，而不能真正地開放 宗教的超越向度，而其自然哲學的份量也有待更進一步的發揮。後者對 於「以人為中心」之人文主義的種種偏差能提出深刻的解析與批判，且 其「以神為中心」之人文主義的義理建構 ，能充分地開放出宗教的超越向度，也能發揚人的尊貴性及其在現世社會與政治中的重要性，卻因 著過於發揮人的超越性或神性而忽略了人性本身的需要。因此，筆者嘗 1 〈當代人文主義思想的融會〉 試提出以「天人合一」與「神人合一」相類似的終極目標，從兩個相反 的路徑(從主體性到超主體性、與從超主體性到主體性)，探索兩個路徑匯合的可能性。 〔關鍵字〕人文主義、理性、自然、人性、神性、道德主體性 Abstract It’s a very important task for us to reflect on the meaning of varied kinds of Humanism after inspecting the rapid development of modern science and technology. Contemporary humanistic thoughts show different outlooks. The author can’t give a comprehensive analytic comment on them in this short paper. He just intruduces two kinds of Humanism：the “Complete Humanism” of T’ang Chun-I and the “Integral Humanism” of Jacques Maritain. The former is an Anthropocentric Humanism and the later is a Theocentric Humanism . Although there are some differences between them , they are close in the ultimate concern of “ the unity of heaven and man” . Humanism, Reason, Nature, Humanity , Godship, Moral-Subjectivity * 輔仁大學哲學研究所博士，元培科技學院通識教育中心助理教授。 2 〈當代人文主義思想的融會〉 前言：當代人文主義思想的分歧 人文主義思想在世界不同的文化傳統中具有其源遠流長的根源：諸 如西方的希臘哲學、羅馬文化、以至耶穌所開創的基督宗教人文傳統； 東方傳統文化中，中國的先秦哲學?特別是儒家思想；還有印度的佛教 思想等等。但是Humanist (人文主義者)這個語詞最早出現在十六世紀早期的歐洲文藝復興時代的學者論述中。文藝復興的人文主義者之所以興 起?一個最主要的原因是為了反抗中世紀基督宗教文化的籠罩。新興的 人文主義者把以往對於「來生」的不朽盼望轉變成專注於「此世」生活 之美善的經營。在文藝復興的思想家們的觀念中(如Desiderius Erasmus， 1466-1536)?一個理想的人的典型不再是禁慾的僧侶；而是一個能在「此 世」歡樂地完成各種成就以充分實現人性的「完全人」。而達文西與米 開朗基羅的藝術便是這種人的典型最具體的象徵。 1 從文藝復興以來所開啟的現代化運動?西方世界已經經歷了幾個 面對「理性」(Reason)的不同階段：起初「啟蒙運動」的推崇理性、「浪 漫主義」風行之下，狂妄地高舉理性、而終至「達爾文與佛洛依德」等 對於理性的自我批判或自我否定2 。後來再加上宗教嚮往的局部復興?使得當代的人文主義思想呈現出錯縱而複雜的分歧現象。當代的人文主 1 Cf. Corliss Lamont,Humanism as a Philosophy ,New York：Philosophical Library ,1949,P29. 2 參閱本文9 頁。 3 〈當代人文主義思想的融會〉 義哲學已然涵蓋了自然、人文、與宗教三個不同的領域?而可以被分判 出種種不同的類型。其中最具有代 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 性的有：(1)自然主義的人文主義 (naturalistic Humanism )：主張自然是一切?在其中沒有任何的超自然事 物存在。人是自然中一個完整的部份?人與自然之間並未被任何明確的 鴻溝或斷裂所隔離。3威廉‧詹姆斯(William James)、約翰‧杜威(John Dewey)、與莫里斯‧柯亨(Morris R. Cohen)可作為代表。(2)存在主義的人文主義：不管是有神論的馬賽爾或是無神論的沙特?存在主義者一致 4標榜著人的主體性(subjectivity)?發揚著人的主體之選擇的自由。 (3) 宗教的人文主義：如本文所討論法國天主教神學家馬里坦(Jacques Maritain，1882-1973)強調宗教超越向度的有神論人文主義。(4)馬克斯主 義的人文主義：標榜解除階級壓迫，回歸人性帄等、破除宗教幻想，追 求現實世界的社會正義等等。 以下筆者嘗詴鋪陳當代中西方具有代表性的兩位思想家：當代新儒 家唐君毅 (1909-1978) 與法國天主教神學家馬里坦所對於人文主義的 思想闡發?對比出他們的分歧與匯合之所在?希望藉著中西方文化中精 彩的人文精神與宗教精神的溝通?能有所助益於人文主義的前景?為未 來文化的整體發展探索出一條康莊大道。 一、 唐君毅論「圓滿的人文主義」(Complete Humanism) (一)人文主義的涵義與傳統 被尊稱為「文化意識宇宙」之巨人 5 的唐君毅先生是一位足以代 表儒家之人文精神的當代學者。在比較中西人文精神之發展的歷程之後, 他觀察了西方文化在文藝復興以來已經經驗了一次文化的返本開新運 3 Ibid., Humanism as a Philosophy, P32. 4 Ibid., P368-370 5 參閱《紀念集》?(v30?1978)?26、29頁。唐君毅先生的著作?筆者引用《唐君毅全集》? 臺北：台灣學生書局?全集校訂版三十卷?1986。例如(v30?1978)為該書之卷數及初版年份?以下註解同。 4 〈當代人文主義思想的融會〉 動。他憑著相信一切有價值之文化思想觀念皆當被保存與發揮的信心, 指出：中國傳統之人文精神的「返本」不傴可以作為「開新」的根據, 6更可有所貢獻於西方文化的發展。 7唐先生指出「人文」的傳統本義是「人文化成」?其中心精神是 指人的一切文化活動—— 舉凡宗教、哲學、文學、藝術、倫理道德與 科學等等文化活動——都包含在這文化的範疇之中。他並且界定「人文」 的涵意指出： 我們所謂人文的思想?即指對於人性、人倫、人道、人格、人之文 化及其歷史之存在與其價值?願意全幅加以肯定尊重?不有意加以 忽略?更決不加以抹殺曲解?以免人同於人以外、人以下之自然物 等的思想。8 唐先生揭櫫他的人文主義的三大中心信念是: 1.人應當是人。 2. 中國人應當是中國人。 3.現代世界中的中國人應當是現代世界中的中 9國人。 筆者審慎省察他的深意：1. 「人應當是人」的信念指出：唐先 生的人文主義是要建立在人性的普遍性之上。在這普遍性的人性的基礎 中涵蘊著人類的共同本質?使得人類可以不分種族、語言、習俗、文化、 與宗教信仰的差異?共同努力以實現人文世界之普遍的尊嚴與價值。 2. 「中國人應當是中國人」的信念指出：唐先生的人文主義是要 資取具有悠久歷史文化傳統的中華文化。因為他相信中華傳統文化中有 其特殊的質素?例如：藝術的精神、道德的心性論、宗教的寬容、、等 等。這些特殊的質素不傴建立在普遍性的人性基礎上?更將有所貢獻於 未來世界文化的共同建設。 3.「現代世界中的中國人應當是現代世界中的中國人」的信念指 6 參閱《人文精神之重建》?(v5?1975)?3頁。 7 《易傳》〈賁卦彖傳〉：「觀乎天文?以察時變；觀乎人文?以化成天下。」引自《易經 集註》?臺北：文化圖書公司?1983?37頁。 8 參閱《中國人文精神之發展》?(v6?1957),10頁。 9 參閱《人文精神之重建》?(v5?1975)，4頁。 5 〈當代人文主義思想的融會〉 出：唐先生的人文主義是要建立在世界文化的現代性之上。由於東西方 文化接觸的頻繁與深入?世人漸漸地覺醒而了解到「現代化」乃是最先 興起於西方?隨即全世界人類都不可能迴避的命運。但是「現代化」並 不就等於「西化」。西方的現代文化只是人類現代化發展的一種特殊方 式而已。10 (二)人文主義與宗教精神 唐先生指出「人文」不必然反對「宗教」。傳統儒家歷來之重「人」, 並不與「天」相反對；也就是「人」不與今日之所謂「神」相反對。因 此中國傳統的人文思想從來即不反「天」而只贊「天」。所以宣揚人文 主義的精神,根本就不需要從反宗教信仰或反神學開始。 再者, 西方自文藝復興以來所推展的人文運動, 所抱持與宗教信仰相敵對的態度, 主要是對治中世紀宗教文化所矯枉過正的結果。到了 現代,這種反對宗教的人文主義, 已顯得過於狹隘而不符合現代人的需 要。唐先生指出: 我們須知中世紀宗教統治文化之弊害, 已經近代文化之洗滌。則此 後上升求神化之宗教精神, 便可專顯其對治人之下墮物化之精神 效用。中國儒家人文主義,以人為三才之中, 上通天而下通地, 所謂 「通天地人曰儒」,誠是一大中至正之道。 11 在兼通天地人的意義 下, 孔子是可以涵攝耶穌、釋迦、與科學之精神的。然而至少在補 今日之偏, 救今日之弊的意義上,我們對於耶穌與釋迦, 絕不當減 12其敬重。 面對當今時代物化下墮的文化弊病?唐先生嚮往中國儒家人文主 義,通天地人三才所開拓的大中至正之道。正如張灝先生所指出：傳統 10 參閱陳秉璋、陳信木著?《邁向現代化》?臺北：桂冠圖書公司?1988?14-16頁。 11 參閱《人文精神之重建》?27頁。 6 〈當代人文主義思想的融會〉 儒家是一種以「超越意識」作為前提的人文主義。儒家的超越意識最突 13出的表現便是「天人合一」的觀念。正是這種源自天人合一的超越意 識才能開闊現代人的胸襟?以宗教精神的嚮往所引發的超越意識?來提 攜人心物化下墮的文化趨勢。依此?唐先生更深切地體認出宗教精神對 於時代的重要性?他說： 在這個時代,如果人們之宗教精神,不能主宰其科學精神; 人之求向 上升的意志, 不能主宰其追求功利之實用的意志, 人類存在之保 障、最高的道德之實踐、政治經濟與社會之改造、世界人文主義之 復興、與中國儒家精神之充量發展同是不可能的。14 在唐先生這個對於宗教精神的高度肯定中?我們很清楚地看到宗教 精神是作為一個獨立於生存保障、道德實踐、與政治、經濟、社會生活 等等範疇之外?並且具有更為基礎的根源性與重要性而呈現的。 (三)人文精神與唯物主義 唐先生指出：發揚人文主義的精神最主要目的是要對治唯物主 義。人文主義所要講的人性,是異於物性的人性； 並不是異於神性的人 性。因此唐先生所提倡的人文主義並不反對宗教信仰, 絕對不是無神論 的人文主義。而唯物主義把人看成物品或者機器, 也就是視人性如同物 性的作法正是唐先生之人文主義所要反對的。 15 唐先生指出：人類的精神如果不在客觀宇宙中追求不朽的意義? 則一切的福德畢竟只歸於虛幻。唯物主義或反宗教的人文主義者之所以 抹殺這個問題?是由於他們未能真正地愛惜既有精神價值又具備福德的 人格。只要真實的愛惜之情存在於人的心裡?則不朽的宗教要求將成為 12 引自前書?29頁。 13 參閱張灝著?〈儒家的超越意識與批判意識〉?編入《儒學發展的宏觀透視》?臺北： 正中書局?1997?280頁。 14 參閱前書?30頁。 15 參閱前書 ?26頁。 7 〈當代人文主義思想的融會〉 必要的價值要求。因此?唐先生結論式地宣告說： 16唯肯定宗教之人文主義?乃圓滿之人文主義。 由此可知?唐先生勾勒出他理想中的人文世界是包含宗教這個重要 的領域。因為人類人文世界的全幅開展, 必然應當包含宗教、道德、 科學、藝術、文學、哲學等等人類心靈精粹的結晶。宗教追求「神聖」, 道德追求「至善」, 科學追求「真實」, 藝術追求「美感」, 文學追 求「真誠」,哲學追求「智慧」。17 可知?唐先生的人文主義是一種包 含人文世界之全幅開展的人文主義。它涵蓋了天地人三才之道?也就是 18涵蓋了宗教、人文、與自然的廣大範圍。 因此?唐先生自稱為「圓滿 的人文主義」。 19二、馬里坦論「整全的人文主義」(Integral Humanism) 唐先生《中國人文精神之發展》(1957)一書在追溯「西方人文主義 16 參閱《中國文化之精神價值》?432頁。杜維明以儒家的人文主義不排斥超越層面的天?也不排斥自然。參閱《儒學第三期發展的前景問題》?182頁。 17 參閱《人文精神之重建》?14頁。 18 杜維明先生表達了同樣的看法：「儒家基本上是一種哲學人類學、是一種人文主義?但 是?這種人文主義既不排斥超越的層面「天」?也不排斥自然。所以?它是一種涵蓋性 比較大的人文主義。」引自杜維明著?《儒學第三期發展的前景問題》?臺北：聯經出 版社?1989?182頁。 19 項退結先生最早翻譯為「完整的人文主義」。參閱項退結著?《中國哲學之路》?東大 圖書公司?148頁。陳文團先生翻譯為「整全的人文主義」，並指出馬里坦之「整全的 人文主義」表現出同時具有「真實性」與「超越性」的完整人性?不僅顯現人參與創造 的工程?也顯現了人的自由。參閱陳文團著?〈馬里坦的整全人文主義〉?《哲學與文 化》?二十五卷?第四期?1998.4。310-313頁。李震神父提倡「普遍的人文主義」或 「整合的人文主義」重視人與上帝的整合?並肯定藉此整合?建立更圓滿的人學。參閱 李震著?《人與上帝(卷六)》?臺北：輔仁大學出版社?1997?332?336頁。沈清松先生則以「開放的人文主義」來描述儒家與基督宗教「內在而超越」或「超越而內在」的 精神向度。參閱沈清松著?《傳統的再生》?臺北：業強出版社?1992?133-134頁。 8 〈當代人文主義思想的融會〉 之歷史的發展」時?介紹了馬里坦「以神為中心的人文主義」?並肯定 20馬里坦結合宗教思想與人文思想?冀以重新恢復人的尊嚴的用心。 以 下筆者深入馬里坦對於人文主義的解析?並辨明其深意?與唐先生的思 想作為對比。 馬里坦指出Humanism(人文主義)是一個歧異的名詞。而不同涵義 的人文主義之間?其中一個關鍵性的差別是對於人的「超越的人性」 (superhuman)的肯定或否定。21 馬里坦區分了兩種形態的人文主義：「以 神為中心的人文主義」(Theocentric Humanism)與「以人為中心的人文主 義」(Anthropocentric Humanism)。前者以神為人的中心?並且蘊含著基 督宗教之人的「罪」與「被救贖」的觀念?還有基督宗教關於「恩典」 與「自由」的觀念；相反地?後者以人作為人與所有事物的中心?並且 蘊含著有關人與自由的自然主義的 (naturalistic) 觀念。22 馬里坦認為「以神為中心的人文主義」不傴肯定人的本性，更肯 定人的超越性，才是完整的人文主義。「以人為中心的人文主義」則造 成人、文化、與神的悲劇?因此而淪落為「無人性的人文主義」(inhuman humanism)23。馬里坦的解析頗具有啟發性，特詳細介紹於下： (1) 人的悲劇 馬里坦指出近代文藝復興與宗教改革以來?理性主義(rationalism)（笛卡兒、盧梭、康德）高舉著人格之高傲與壯麗的圖像?盡心維護著 神聖不可侵犯的人格之內在性(immanence)與自律性(autonomy)?與人性本質的善。24但是歷經了幾次致命的打擊後?已使得人性的自我認識陷 入危機。首先是達爾文主義(Darwinism)對於理性主義的衝擊。達爾文生 20 參閱《中國人文精神之發展》(v6?1957)?62-63頁。 21 Cf. Jacques Maritain’s Integral Humanism ?newly trans. by Joseph W. Evans (from Humanisme Integral?1936)?New York ：Charles scribner’s sons ?1968, p2 此書已有宮高德神父之中譯本：《整全的人文主義》，台南：聞道出版社，1999，請參閱。 22 Ibid.,p27-28。 23 Ibid.,p28。 24 Ibid.,p28。 9 〈當代人文主義思想的融會〉 物學上以猿猴作為人的根源的觀念?不傴使得人被看成只是動物種類長 時期進化(evolution)的結果；而且人已不再被看成是一個精神的實體 (spiritual subsistence)?因此也就沒有個人的靈魂?與永恆生命的盼望。 馬里坦指出：雖然達爾文主義無法搖撼基督宗教的人格觀念?因 為基督宗教的人格觀念不是建立在人的理性思想上?乃是立基於啟示的 教義(revealed dogma)；但是達爾文主義卻給予理性主義一個致命的打 擊。25 再者?給予理性主義另一個致命的打擊的是弗洛依德。馬里坦指 出：不是弗洛依德精神 分析 定性数据统计分析pdf销售业绩分析模板建筑结构震害分析销售进度分析表京东商城竞争战略分析 的 方法 快递客服问题件处理详细方法山木方法pdf计算方法pdf华与华方法下载八字理论方法下载 ?而是弗洛依德的形上觀念?使得人 不再有任何的人格?而只能是隱藏世界中的「本能」(instinct)與「欲望」(desire)的表現。因此?人的活動成為有如變形蟲般的命定運動。在弗洛 依德的觀念裡?所有人的意識之有規則的呈現?都只是欺騙人的面具而 已。也就是說?人只是激烈的「性慾衝力」(a sexual libido)與「死亡本能」(an instinct for death) 之相交叉與相衝突的場所而已。26 因此?馬里坦認為「以人為中心的人文主義」使人性陷入?諸如： 「自然」與「恩典」、「信仰」與「理性」、「愛」與「知識」、「愛」與「（情 27感生活的）感性」相分裂與相對立的二元論的困境之中。 2. 文化的悲劇 人文主義思想在文化層面上的影響也呈顯出三個不同的階段： (1) 十六到十七世紀之間：因著人的目的由嚮往永恆的生命大翻轉為追求現 世生命的美善?文化的目的在於人對於物質的支配優勢?而學術的最終 目標只在於這種對於物質之支配優勢的保證。這時期的文化趨向可以約 略歸之於基督自然主義(Christian naturalism)的市民文化階段。 (2)十八 到十九世紀：延續著對於物質的支配?更因著技術過程的控制與物理數 學方法的興盛?此時期的文化趨向只能在人性的表面層次上著力?卻未 25 Ibid.,p29。 26 Ibid.,p29。 27 Ibid.,p30。 10 〈當代人文主義思想的融會〉 能同時在認知上與生活上深入碰觸到人的完善的本性?而學術的最終目 標在於形成認知上的終極觀念。可以約略歸之於理性的樂觀主義 (rationalist optimism)之布爾喬亞文化階段。(3)二十世紀：由於汲汲於宰 制自然而無顧於人性的基本法則?此時期的文化債向越來越嚴重地屈服 於人的技術的與非人性的(inhuman)需要?如此不傴破壞了自然的秩序與興起偏激的無神論思想?更侵犯到人文的世界本身。這已經發展成人的 生活世界漸漸地受到大自然反撲的革命(revolutionary)階段。28 3. 神的悲劇 馬里坦對於「以人為中心的人文主義」所造成神的悲劇的描述? 分成三個階段：(1)第一個階段中?笛卡兒觀念中的神成為人支配物質 的保證。「神」的觀念是科學與幾何理性的基礎。雖然其中仍然保持神 性的「超越性」?但是這個「超越性」已經被接收在人的意義中而有所 改變。因為藉著笛卡兒幾何理性的明確分析?神的觀念雖然是所有觀念 中最清楚的觀念?但是已無法產生「類比的」理解。此時「不可知論」 (agnosticism)已經有了萌芽?使得神的超越性開始陷入危機。29 (2)第二個階段中?黑格爾唯心主義的形上學使得「神」成為一個 「觀念」(idea)?神的超越性此時已被棄絕?取代神的超越性的是一種 內在性(immanence)的哲學。在黑格爾?神呈現為世界與人性發展之觀念 的極限。30 (3)第三個階段中?尼采宣稱「上帝的死亡」。馬里坦調侃的說：上 31帝怎麼能仍舊生活在一個「祂的形象」已經被抹煞的世界呢？ 馬丁‧ 布伯在《神的隱退》(1952)一書中?援引海德格對於尼采所宣稱「上帝 28 Ibid., Jacques Maritain’s Integral Humanism ?P30-32。 29 Ibid., p33。 30 Ibid.,p34。 31 指人藉著「上帝的形象」所造?因此在人性中具有來自於神的神性或靈性。現代人的人 性論既然淪落為自然主義或機械主義?而且否定人性中神性或靈性的存在?那麼自然連 帶地也會否定上帝的客觀存在。 11 〈當代人文主義思想的融會〉 的死亡」的解釋指出：現代人對於神的觀念?已經從原先客觀的存有領 域隱退為只是內在於人的主觀性之中?神的存在只是人的主觀心靈中的 32最高價值。 布伯指出：太陽的隱退是由於烏雲遮蓋了我們的眼睛?並 不是太陽真的消失了；同樣地?神的隱退也是源於種種人文主義哲學的 錯誤帶領?使人無視於神的存在。這是人的自我遮蔽?屬於人自己的責 33任。 三、 「以人為中心」或「以神為中心」之基本精神的分歧與匯合 以上筆者引介了唐先生與馬里坦對於「人文主義」的分析。雖然 唐先生的「圓滿的人文主義」與馬里坦的「整全的人文主義」兩者都呈 現出融合宗教精神與人文精神的包容性。但是筆者以下將進一步指出兩 者之間仍然存在著「以神為中心」或「以人為中心」之基本精神的分歧。 (一)唐君毅「圓滿的人文主義」之反省 雖然唐先生說：「唯肯定宗教之人文主義?乃圓滿之人文主義。」 34 明確地指出了宗教信仰在文化中的重要性。並肯定宗教是一種「求價 35值的實現與生發之超越的圓滿與悠久之精神要求或活動」。 但是他仍 然以人文的道德意識作為最高的文化意識。道德意識不傴能省察與調整 諸多文化意識中某些偏差的債向，如：偏離中心、過度發展、或否定其 36它意識等? 更是一切文化活動之必然的基礎。因此?在唐先生的觀念 中?宗教意識仍然只是文化意識中的一部分?且必然接受道德意識作為 32 Cf. Martin Buber’ Eclipse of God ?New York：Harper & Row?1952?p21。 33 Ibid., p23-24。 34筆者認為唐先生的人文主義的主張?不適合稱為「宗教的人文主義」(religious humanism)。因為唐先生的人文主義除了「人文」的質素之外?還包含「宗教」與「自然」。因此? 「宗教的人文主義」或「自然的人文主義」一樣都無法涵蓋唐先生圓滿的人文主義的廣 大內涵。 35 引自唐先生《中國人文精神之發展》(v6 ?1957)，339頁。 36 參閱《文化意識與道德理性》(v20?1958)?527頁。 12 〈當代人文主義思想的融會〉 根本的支配作用。唐先生說： 道德理性之為一切求一文化理想之實現的文化活動之必然的基礎? 37而為支持人類之人文世界之永久存在者。 葉海煙先生指出「道德自我」這個觀念在唐先生的文化哲學與價 值體系中的重要性。他說： 道德自我乃唐氏作為一人文主義者對一切有關道德之問題?所作的 最根本的回應。若吾人肯定儒學為一人學??一立基於人之主體性 的體證之學?則此一包含一切人文價值的道德自我?亦即人之主體 性之真實意義所係。道德自我的普遍性則預設了人類文化的一切向 度?一切價值之肯定與實現莫不由此。38 楊祖漢先生也從康德義務論的道德哲學的角度?強調儒學之所以 為儒學的道德意識。他說： 儒學是由純粹的道德的意識而發之學問。而所謂道德意識?是要求 自己能相應於道德法則而行的意識。而道德法則?乃是無條件的律 令?如康德之所說。求自己能相應於無條件的律令而行?即只是為 著行為是應該行的而行?不是為著行為會產生為我想要的結果而 行。此是要求引致行為的立意、存心的合理?而不只是要求行為的 合理。此如董仲舒所說的「正其誼不謀其利?明其道不計其功」。 人能如此?才能顯發出人的真正的本性?才能挺立起人格。因此時 踐道德是實現人的真正的自己?成就自己的生命的事?而不是像一 般人所想的?是束縛人?壓抑人的事。 39 可知唐先生儒家人文的道德實踐是佔著那麼重要的位置?可以說 已經凌駕了宗教信仰之上。儒教這種重視道德實踐的人文精神其實是源 37 引自前書?21頁。 38 引自葉海煙著?《道德、理性、與人文的向度》?臺北：文津出版社?119頁。 39 引自楊祖漢著?〈新儒家的道德觀〉?編入《當代新儒學論文集‧內聖篇》?臺北：文 津出版社?1991?247頁。 13 〈當代人文主義思想的融會〉 遠流長的。李震神父非常精確地勾勒出孔孟之人文主義的精神： 孔孟的人文主義是完整的人文主義?它的特色是在人道與天道之 間?神與人之間?宗教與道德之間?心性與天命之間?內在性與超 越性之間?取得一帄衡的?不偏不倚的?中庸的發展。但在儒家的 思想體系中?道德哲學的地位比宗教哲學的地位更為重要。儒家的 人文主義是一種實踐的?倫理及道德的人文主義。40 德國存在主義神學家田立克(Paul Tillich,1896-1965)在論述「人文主 義的朦朧性」時所指陳的?正道出了唐先生以道德意識為中心的人文主 義之癥結所在。他指出人文主義並非忽視宗教?而是把宗教包含在人類 的潛能性之下?因而把宗教思考為人類文化的創造?並要絕對化這自我 創造的功能。這便否定了生命的真正的超越性?也就否定了宗教最深層 的性格。41 (二)馬里坦的「整全的人文主義」之反省 在馬里坦的分析批判之下，近代的理性主義思潮風行所至，人類的 自我圖像、由高舉理性到喪失了靈魂精神、到最後只剩下赤裸裸的動物 性，人性的尊貴性無異已不斷的淪喪。文化的內涵也因著重視物質的支 配與技術的宰制而淪落成只是隨意地放任於非人性的需求，而終於遭致 大自然的反撲。再者，神的觀念由原先所信仰的具有位格(person)、意志、與能力，即人以虔誠與敬畏心情所面對的神，卻被抽象化成科學理論或 幾何推論的最後基礎。最後在人的觀念中的神不傴喪失了超越的性質， 甚至被尼采宣告為死亡。這是人的理性被濫用而終至理性自我否定的結 果，也是人的靈性的被漠視而終至沉淪的最好證明。現代社會中一些沒 有高貴理想的理性運用，結合上資本主義的庸俗文化，與過度的物質開 40 引自李震著?《人與上帝—中西無神主義探討(卷六)》?臺北：輔仁大學出版社?1997? 148頁。 41 參閱田立克著?盧恩聖譯《系統神學(三)》，臺南：東南亞神學院協會，1988，111頁。 14 〈當代人文主義思想的融會〉 發，人的心地與環境已然面臨前所未有的挑戰與危機。 馬里坦的人文主義思想指出：人類文化的發展若是單單著力在人的本性本身，不傴無法建立追求人的超越性的基礎，更無法確保人文世界 的價值。唯有不斷努力追求人的超越性、致力人的精神與靈性的向上提 昇，也就是實現人的神性，才能真正確保人的本性與文化發展的諸多價 值於不墜。身為一位神學家，馬里坦的立論根基於神學的基礎，表面看 來似乎太強調了人的神性，而不是人性本身。以筆者的理解，這卻是立 基於基督神學對於人性的洞視：兼顧人的尊貴、自由、追求無限的可能 性；與人的軟弱、有所缺欠、及有其限制。無關乎樂觀或悲觀，馬里坦 對於人性的描繪，不傴標舉出不為現世世俗所拘束之人的超越性；在立 定了較為堅固的超世基礎之後，面對共產主義的世界觀，他在現世中人 的社會性與政治性上的建構，也煞費苦心。由於他透視了完整的人性， 因此才能開展一個更為完整的人文世界的藍圖。 (三)「天人合一」與「人神合一」之基本精神的匯合 綜合觀之，唐先生以人為中心的人文主義與馬里坦以神為中心的人文主義，雖然重心有所不同，前者強調人的道德性；後者強調人的超越 的神性。但是，他們人文主義的思想體系都具備了完整的涵蓋面與某程 度的開放性。不管是「圓滿的」或是「整全的」都各自把整個人文思想 建立在一個廣闊而穩固的存有論基礎之上。因此，筆者嘗詴提出一個思 想的框架作為兩者對話甚至匯合的基礎：依據筆者的理解，唐先生的人 文主義思想是建立在「天地人三才之道」相和諧的存有論的基礎之上。 因此，即使是在標舉人的道德主體性的當代儒者，主張「以人道實現天 道」，但是「天人合一」仍然是儒學的心性哲學所追求的終極理想。而 馬里坦展現在宗教神學的氛圍之中，其由人的超越性來展現人性的思維 進路，仍然是被他的思想建構所根據的基督神學所確立。因此之故，「神 與人的合一」仍然不能不成為其最後的終極理想。因此在筆者的理解框 架之中，馬里坦的「完整的人文主義」以神為中心是一種由人的超主體 15 〈當代人文主義思想的融會〉 性向主體性的完成，而唐君毅的「圓滿的人文主義」是由人的主體性向 超主體性的發展。雖兩者的運行方向相反但是卻都是指向天人合一或神 人合一的終極目標發展。 回顧馬丁?布伯的相遇神學，揭示出人看待「神與人之間的關係」 存在著兩個極端的錯誤態度：在神人密契中的「自我的無限膨脹」(只有 我沒有神)或「自我的絕對棄絕」(只有神沒有我)。避開這兩個極端的錯 誤態度，不管是天人合一或人神合一，都將成為我們發揚人的主體性與 人的超主體性的終極關懷可以融通的向度。我們可以將一切的對於人性 的自由、尊貴的確證與對於人的超越性的愛、以及恩典的追求，努力地 最後融合在天人合一或人神合一之終極關懷的匯合之中。 結論 面對資本主義工業社會的世俗文化，確保並發揮人的本性成為一件 越來越艱鉅的任務。然而，重新洞察人的真實本性是什麼？更是面對時 代的哲學課題。審視現代學術與科技的發展不傴要精求「專業化」以確 保生存的空間，更要陶養「人性化」的管理，才不致沉淪為機械式的技 術控制，而使人役於物。非人性化的物質文明單向度的一往不反若不即 時改弦易轍，不傴將繼續成為現代人破壞大自然的幫兇，更成為人性自 我否定的利器，更不用奢談人性的精神種種超越向上的可能性了。 唐君毅與馬里坦的人文主義思想雖然並非全無缺憾，在自然環境遭 受重大破壞的情境之中，他們對於自然哲學卻都殊少闡發。然而他們在 人文精神與宗教精神的發揚上都付出了重要的貢獻。唐先生確立了人的 道德主體性，並向人的超越性發展開放，馬里坦從人的超越的神性出發 以回頭確保人的本性的完整。總而言之，面對人類文明的前途，我們需 要一個整全而圓滿的人性論，足以發揮完整的物性、人性、與超越的神 性，我們更需要一個足以開展人類文化中關懷自然、興發人文、與敬虔 宗教相和諧為一整體的完整的存有論。因此，我們對於人文主義的反省 仍然要繼續不斷的努力下去。 16