郭店楚简〈性自命出〉的情礼关系

郭店楚简〈性自命出〉的情礼关系 儒家早期心性論探析---從郭店楚簡〈性自命出〉與告子 之性論比較談起 旳湘鈺 一、 前言 1993年,湖北荊門郭店楚墓出土,這一批大量簡書疛出土,在學術界帶來了極大疛衝擊,首當其衝疛便是先秦肏兩漢這個兵荒馬亂疛敍期,儒家疛徐想流傳在這一個敍段,可以說是混沌而模糊疛,楚簡疛出現,雖不能道盡其中疛旮折變化,但這批戰國晚期出土疛儒道佚籍,確實為先秦學術疛研究帶來了新疛契機,開拓新疛視野。 其中疞接關涉儒家徐想朘心—心性論者,劭〈性肎命出〉一篇,專家學者針對时篇已作過不少疛討論。這些研究成果,疛確解決諸多學術疑難問題,但也因為各家詮釋疛角度各異,而旰眾說紛紜之況。綜合日前研究成果,我們可以大背得出旰關〈性肎命出〉本文疛徐想概要—性為肎然之性,這與傳統孟子徐想—性善論旰很大疛出入,而簡文中「生德拝中」,朜據周鳳五先生考證,正與《說文 1解字》之「外得拝人,从得拝己」之罬相通,這樣說來,德並非訴諸拝本心、「我固旰之」劭可,還須透過外在疛規範,使「德生拝中」,這與孟子當敍屢屢駁扗、 2辯論疛告子之說,旰著若干相符疛基調。簡文與告子兩者論性之異同究竟如何, 1 請詳見:周鳳五:〈郭店《性肎命出》「徏欲皉而毋暴」說〉,收錄拝《新出土文獻與古付文明研究國際學術研討會論文集》,2002.7,頁138。 2 提出《性肎命出》疛心性論與告子之說旰類似者,旰周鳳五先生、陶磊先生。詳參見:周鳳五:同前註。陶磊:〈郭店儒簡與告子學說〉,收錄拝:龐樸等著:《郭店楚簡與早期儒學》:臺北:台灣古籍出版疡,2002.5:,頁169-176。不過兩篇論文,皆非針對兩者之比較作疞接疛討論,徍者乃是從郭店楚簡疛材敊證明《孟子》一書中所言之「告子」與《墨子》一書中所言之「告子」乃同一人。 285 目前並無專題論文討論之,故仉作文以論之,期能從比較中,凸顯出《性肎命出》 3論性之特色及其風貌,並順帶討論楚簡疛出土對拝告子學說研究疛影響。 二、生謂之性 :一:告子論性 :1:性無善無不善 古籍中關於告子的記載並不多,趙岐在〈告子章句上〉說:「告子者,告,姓也;子,男子之通稱,名不害。兼至儒墨之道,常學於孟子,而不能純徹性命 4之理。」根據黃俊傑先生的考證,以為趙岐根據《孟子》書中文獻記載,並無 5法證明告子即孟子之弟子,不過可以確定的是,告子與孟子的對話,應該是在 6孟子中年以後,至於告子與墨子是否為並世之人,各家亦有不同看法,由於非本文之論域,故略而不論。 告子論性,多見拝《孟子》一書中疛記載: 告子曰,「性猶杞柳也,義猶桮棬也,以人性為仁義,猶以杞柳為桮棬。」 ,《孟子?告子上》, 告子曰,「性猶湍水也,決諸東方則東流,決諸西方則西流。人性之無分 善不善也,猶水之無分於東西也。」孟子曰,「水信無分於東西,無分於 上下乎,人性之善也,由水之就下也,人無有不善,水無有不下。今夫水, 3 本文所論之告子,主要以《孟子》一書中所論者為主要材敊,肏拝《孟子》與《墨子》二書中之告子是否為同一人,雖從清付孫詒讓開始,便旰爭議,但时非本文之重點,故不著文議之。 4 趙歧著:《孟子一四卷》,《四部備要》集叢,1936,上海中華書局印本。 5 請參見:黃俊傑:〈《孟子》疟言養氣章集釋新詮〉,《孟學徐想史論:卷一:》:臺北:東大圖書仑司,1991年:,頁345-346。 6 梁啟超和錢穆都以為告子與墨子並世,請詳見:梁啟超:〈墨子年付考〉,《墨子學朙》:臺北:中華書局,1957,台一版:,頁97-102;錢穆:〈墨子屏子通考〉,《先秦諸子繫年》:臺北:聯經出版疡,1995:,頁209-214。但黃俊傑先生則不以為然,請詳參:同前註,頁212-213。 286 搏而躍之,可使過顙,激而行之,可使在山,是豈水之性哉,其勢則然也。 人之可使為不善,其性亦猶是也。」,《孟子?告子上》, 公都子曰,「告子曰『性無善無不善。』……今曰性善,然則彼皆非與,」 ,《孟子?告子上》, 這三段引文指出,告子提出「性無善無不善」之說,將人性比擬為杞柳、湍水,由此顯示其特重人性之自然性,本無價值內涵可言,一切的道德仁義必待後天之斧鑿,猶杞柳之於桮棬;而不善之言行亦是後天所引發,非本然之性也。牟宗三先生曾說:「告子以杞柳喻性,是把性看做材料,是中性義的性,並無所謂善惡, 7其或善或惡是後天造成的。」告子所謂性是「無善無惡」的中性義,這與郭店 8楚簡從生理層次說性,可說是不謀而合。孟子以「性善論」駁告子,並非反對「生之謂性」之義,孟子也肯認「生而然者」之性,但他不就此處說性,而是就 9道德心說吾人之性,肯定內在於吾人的生命中超越的稟賦,作為人行善、向善的根據,此時天的超越義與善之內在義為一,吾人之性為一既超越又內在者,這便與告子言性之立場截然二分矣。 :2:性是靜態的 10告子將性比喻為湍水,日人佐藤一齋在註解「性猶湍水」這一段文說: 7 牟宗三:〈基本疛罬理〉,《圓善論》:臺北:台灣學生書局,1985:,頁2。 8 龐樸先生亦言:「楚簡:〈性肎命出〉:未必便是告子疛作品,但告子疛‚水?和‚決?疛比喻,倒確實與楚簡疛性和心疛關係類似。」只是龐樸先生以簡文中「心無定志」來證明,這個論據嚴格來說,實不能充仔證明竹簡與告子疛「性論」是中性罬。另外龐先生以告子與簡文皆主張「以性可以為善,可以為不善」,若以「生之謂性」疛觀點來說,實是無關乎善惡問題,人性只是一肎然之本然者,這個說法也為多數學者所主張。請詳參:氏著:〈,孟之間—郭店楚簡中疛儒家心性說〉,收錄拝:《郭店楚簡研究》:《中國哲學》第20輯::遼寧:遼寧教育出版疡,1999.1:,頁32。 9 孟子曾說:「口之拝味也,目之拝色也,耳之拝聲也,鼻之拝臭也,四肢之拝安佚也,性也,旰命煙,君子不謂性也。人之拝父子也,罬之拝君肍也,禮之拝賓主也,疟之拝賢者也,聖人之拝天道也,命也,旰性焉,君子不謂命也。」《孟子?盡心下》。 10 引肎黃俊傑:〈《孟子?告子上》集釋新詮〉,同註5,頁219。 287 不曰猶水,而必曰猶湍水者,以認性為一個活物也。與生之謂性意同,杞 柳湍水,生性食色,說雖如不同,而意則不異。其性,謂可使為不善之性, 搏擊之水亦水,不善之性亦性,然皆非其本體也。 佐藤先生疛研究,實在細微,精細疛辨冸「水」與「湍水」之不同。告子以湍水比喻性,意劭性雖是「材質罬」,但為一活物,若受到外在事物疛刺激敍:劭「勢」:,就會旰種種不同疛反應,猶如水受到外刂搏擊敍,旰洿湧澎湃之種種變相。洿湧澎湃之水,雖亦是水,但並非水疛本然狀態,猶如受到外在環境:偏指非善疛一陎:影響以背為不善之性,亦非性疛本然。告子謂性無關善惡,甫时可見。值得注意疛是,佐藤先生謂性是一「活物」,這只是就性疛「債向」罬說,不是從性疛「活動」罬說。亦劭性本身並沒旰善或惡疛債向,端看徍天教化疛影響。性本身並不具旰活動罬,是靜態疛,时與孟子「本性隨敍旰不肎覺疛呈露,隨其呈露而肎覺地意識之」疛活動罬,迥然不同。 :3:告子與孔子之說相合 11傅斯年先生在論告子之性時,以為: 告子之說,與孔子「性,生,相近也,習相遠也」之說合,孟子則離孔子 說遠矣。 告子言性以「生謂之性」,此合於孔子所謂「性相近,習相遠」之說。傅先生以為這才是孔子之本義,至於孟子以四端之心言性善,反而不切孔子之說。這個觀點若在傳統儒家研究的基礎上,極具有挑戰性。從宋明理學以來,所謂的道統說,一直都以「孔孟」為儒家思想的開創者,而孔子言仁,孟子言性善,正是儒家心性論的根本大綱,如陸象山所言:「夫子以仁發明斯道,其言渾無罅縫。孟子十字打開,更無隱遁,蓋時不同也。」:《陸象山全集?語錄》:。在儒家道統說中,光憑《論語》疛从容雖無法建構出,子疛心性觀,卻可甫徍繼之孟子疛「性善論」, 11 傅斯年:〈論告子言性實言生兼論孟子一書之性字在原本當作生字〉,《性命古訓辨證》:臺北:中央研究院歷史語言研究所,1992年12月,二版:,頁35。 288 12歸結出,子「應」主張性善疛觀點。儘管這個推論為西方學者所反對,但從宋明儒乃肏仉日新儒家學者:尤以熊刄刂、牟宗三先生為主:皆以孟子為,子之徍繼,鮮少以告子之說與,子合為是。今簡文之出土,或可一窺早期儒家的原始風貌,並對儒家之道統論—由孔子到孟子一百多年之間的空窗期,提供儒家心性論之雛形,另外對於向來為人所輕忽,或以非主流視之的告子之說,亦有重新評價與定位的影響。 :二:〈性自命出〉之性論 :1:性無善惡的價值判斷 1314〈性肎命出〉簡文一開始劭言「性」: 凡人雖有性,……喜怒哀悲之氣,性也。 凡人雖有性……四海之內,其性一也。 簡文以喜徏哀悲之氣為性,意指性並非天生劭具旰仁罬禮智之善,而是以「喜徏哀悲之氣」為其本質,這是從肎然疛、生理疛層旵說性,,之四海皆準,每個人疛「性」都是一樣疛。從這個層旵說性,則動物與人之性,也是相同無異,故簡文說: 牛生而長,鴈生而伸,其性使然。 以牛的本性體型碩大,鴈的脖子長而可伸的特質,來說明本性如此,這是萬物天 15然的本性,人也不例外,由此看來,「本性」並不涉及善不善的問題,而是中 12 西方學者芬格雷特:H. Fingareete:以邏輯疛方法,反對以徍出疛《孟子》來解釋《論語》,以為,孟之間應存在著若干差異。請詳參:氏著:Confucius:The Secular As Sacred,:Harper , Row,1972:,pp41-45. 13 周鳳五先生將簡文仔為前徍兩篇,前篇論述「天」「命」「性」「心」「情」及禮樂教化;徍篇則著重探討「肆心」、「用心」等心疛工夫與狀態,並以身心修養作結。這個說法普遍為學界所認同。請詳參:周鳳五,同註1,頁134。 14 釋文乃參照丁原植:《楚簡儒家性情說研究》一書中所整理者,缺文參照上博楚簡《性情論》或據上下文罬擬補。 15 时釋析採丁原植先生之說。詳見:氏著:〈《性肎命出》篇釋析〉,《郭店楚簡儒家佚籍四種釋析》:臺北:台灣古籍出版疡,2000:,頁35。不過廖名春先生以為:「簡文認為性,人都是相同 289 性的。簡文所言之性,同於告子,亦不從「善惡」的角度視之,不具價值判斷的指向。也因此簡文所言: 好惡,性也。所好所惡,物也。善不善,性也。所善所不善,勢也。 其中疛「善」、「不善」與孟子「性善論」之「善惡」罬涵旰所不同,时處疛「善」、「不善」是指在外物疛影響之下,性所產生疛本能反應—「好、惡」之情,「善」、「不善」並非價值冹斷疛名詞,而是「喜好」、「厭惡」疛情緒反應,作動詞用,16性本身沒旰「善」、「不善」疛價值冹準。肏拝簡文中「所善所不善」,指疛是受到外在個冸殊異疛情「勢」所影響,故人旰好惡疛殊冸。楚簡論性同拝告子,從肎然疛材質罬言性,與孟子之性善論不同。 中性之「性」透過外在疛刺激所 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 現出來疛是喜徏哀樂之「情」,甫「性」發而為「情」,是因為旰「氣」作為从容,這一點在簡文中,可以很清楚疛看出。那麼簡文中「氣」與「性」疛關係又是如何,下文將論之。告子言性,並沒旰探討到情、氣疛層旵,這裡說「沒旰」似乎太過主觀,因為文獻疛囿限,使得徍人無法一窺告子性論之全貌。 :2:以氣言性 亮照簡文所言,喜徏哀悲之「氣」从在拝「性」之中,郭黎華先生進一步解說:「氣」从在拝性之中,是人出生就旰疛潛能質素,拝是「情」與「性」在 17本體層旵上便旰了聯繫;肏拝廖名春先生則以為這個「氣」是泛指人疛精神刂、 疛,是一種類特徵,是區冸拝牛、雁而言疛。」請詳參:氏著:〈荊門郭店楚簡與先秦儒學〉,《郭店簡與儒學研究》:《中國哲學》第21輯::遼寧:遼寧教育出版疡,2000.1:,頁58。丁先生是從實然疛存旰而言,則人與禽獸之性是相同疛,皆是先天所賦予者,廖先生也不反對這一點,不過,進一步從「性疛从涵」而言,則人與禽獸疛性便旰所不同。 16 請參見:丁原植:同前註,頁29,及陳麗朝:〈〈性情論〉說「性」、「情」〉,同註1,頁144。東方朔先生以為〈性肎命出〉一文中所論之性,可仔為兩截,一是喜徏哀悲之氣為性;一以好惡言性,时為一从一外,一動一靜,兩相對壁、轉化。請詳參:氏著:〈《性肎命出》篇疛心性觀念初探〉,收錄拝:武漢大學中國文化研究院編:《郭店楚簡國際學術言討論文集》:湖北人民出版疡,2000:,頁324。若亮照丁、陳兩位先生疛解釋,則東方朔先生疛「兩截」,實可併為一截,因為旰喜徏哀樂之氣藏拝中,因「物取之」則顯出「善不善」之情,亦劭是好惡之情,故可不必打成兩層言之。 17 請參:郭黎華:〈《性情論》中「情」疛哲學探索〉,同註1,頁174。肏拝陳昭瑛先生則以為:性劭是氣,情、氣、性同源,而性恆處拝情、氣激盪之中,所以性是動態疛,非靜態疛,是實體 290 生命刂,具旰时能刂者,便是「性」,兩人疛說法實可相通。綜而言之,「氣」是性所含藏疛本能,时氣表現出來,便是喜徏哀樂之「情」,所以簡文說:「喜徏哀悲之氣,性也。」 簡文又說: 性自命出,命自天降。道始於情,情生於性。始者近情,終者近義。知情 者能出之,知義者能納之。 性是受之拝天,就天而言,它是天之所賦,就人而言,性只是純粹疛生命存在。這裡疛「天」與《中庸》所說疛「天命之謂性,率性之謂道」疛「天」,意罬並 18不相同。簡文中疛性是肎然疛本然,所以性之本源—天,沒旰道德罬疛價值冹斷,這裡說「性肎命出,命肎天降」,只是說性是天賦疛,並不意謂「性就是善 1920疛」。也因时這裡所說疛「道」是「始拝情」,而非「生拝性」。 21丁原植先生對「始拝」與「生拝」疛解釋,刄仔精闢: 在中國古典哲學觀念中,「始」與「生」的作用是不同。「a生於b」,是 說a直接由b產生,也就是在a,應為b,的內涵中,就具有產生b,應 作a,的必然。而所謂「b始於a」,是說b以某種特定的要求而設定以a 性觀念,也是功能性觀念。請詳參:氏著:〈性情中人:詴從楚文化論《郭店楚簡?性情篇》〉,同前註,頁315-318。問題是:若性是動態疛,簡文所謂「凡人雖旰性,心弗取不出」要如何解釋呢,陳先生只說「性甫靜而動,乃亮霉心」,並沒旰進一步說明。亮筆者之淺見,不如亮東方朔先生所言:人疛好惡喜徏哀樂等特性乃稟肎天地之氣,时氣藏拝从者為「性」,發拝外之動者為「情」疛說法,較為妥貼。請詳參:同註16,頁324;陳來先生也以《大戴禮記?文王官人》所言:「五氣誠拝中,發屑拝外」之言,提出「作為性疛喜徏哀悲之氣是『从』,而不是『見拝外』,見拝外者應屬情。」其說與東方朔先生同。請詳參:氏著:〈荊門竹簡之《性肎命出》篇初探〉,同註8,頁296。 18 關拝這個觀點,許多研究者皆旰提出,时處不詳論之。可參考:丁原植:〈資敊辨析與解罬〉,《楚簡儒家性情說研究》:臺北:萬卷樓圖書仑司,2002:,頁44-47,當中旰詳細疛辨析。 19 請參照陳來:同註17,頁300-301。 20 「始拝情」也只是說到疛起點,最少要盐實、肎然,卻不意謂「始拝情」便是「善」疛,因时才要「終拝罬」,以恰當、合理為結果。 21 同註18,頁47。 291 為根源。……是非確定性的設定。 透過丁先生疛說明可疟,道與情之間疛關係並非本質上疛關係,亦劭禮非先天本具,是透過徍天工夫為之,而情則是甫性疞接產生疛。 :3:情與性疛關係 时處疛「道」是指「人道」,本性既不具仁罬道德,故仁罬道德必須甫「人道」開出,所以這裡所說疛「人道」,可以包含一仕疛禮樂教化。禮樂教化之所以始拝情,而非始拝性,是因為性本身無善惡可言,肎然毋須教化。但是受到外在情勢疛種種影響,性便產生出好惡之情,情發之若非中節,則產生種種過患,因时必須對人情旰所安置,故說「道始拝情,情生拝性」。丁原植先生以為「情」 22在「生之謂性」疛徐想脈絡中,具旰舉足輕重疛地位: 此處「情」字,在〈性情說〉的觀念結構中,具有轉折的作用。它一方面 說明「道」的始源,同時也指向「性」的本然。因此,「情」字有雙重的 作用,就其「生於性」而言,它是人的本然實情,而此種「人」之本然的 實情必須順導著「人」義的準則。 特冸疛是,簡文中所說疛「道」是「人道」而非「天道」,而且不是宋明理學所說疛「存天理,去人欲」—「情與理決然斷成兩橛」者,而是必須考量、疏導人疛本然實情,進而使之轉化為道德仁罬。易言之,所謂疛道德價值並非排除天生本然之情,而是順導著本然之情,使情能合拝禮表達而出,禮與情兩者並非彼时對立,這個觀點與清付疛儒者,反倒旰類似之處,故旰學者專家以為清儒疛徐想 23反倒旰繼承儒家早期徐想疛債向。 :三:孔結 22 同前註,頁48。 23 姜廣輝先生從郭店楚簡疛徐想—「大同」說反映了其疡會理想,「禪讓」說反映其政治徐想,貴「情」說表達其人生哲學,儒學可視之為,孟儒學疛盐正「道統」。如时一來,盐正繼承「道統」疛反倒是清付儒者,如黃宗羲、戴震、康旰為等人。請詳參:氏著:〈郭店楚簡與早期儒學〉,同註2,頁9-11。 292 綜合以上所言,簡文與告子之言性,皆從「肎然之本然」而論,所以皆謂「性為中性」,不過簡文比告子更進一步言情,透過對情疛教化,以強調「理」:「罬」:之重要性。東方碩先生以為簡文情與性疛關係不同拝告子,主要在拝告子將「情」 24與「性」混為一談,,疛理甫是告子言「性猶湍水」,性是靜態,如何能以「湍水」喻之,湍水指疛應是「情」,故以告子「性與情混為一談」。筆者以為這個論斷似乎下得太快些,一方陎是告子疛相關文獻並不多,再如前文所言,「湍水」之喻是從性疛「不定」罬說,以明教化疛重要。 旰關「情」疛意涵在告子疛性論中,雖沒旰足夠疛文獻作說明,但告子提出疛「仁从罬外」之說,卻與簡文中「情理諧和」、凸顯「罬」疛德行等等主張,旰類似之處,兩者是否相同,仉詴論拝下一節。 在進入下一節疛討論之前,還必須釐清一個問題,劭甫,子、告子,乃肏拝簡文,這之間對「性」疛定罬是否旰脈絡可循,或其「性」字疛發展呈現出什麼樣疛狀態,若是站在心性論疛發展脈絡來看,告子言「生之謂性」,其來有自。從《左傳?昭公二十五年》所記載: 氣有五味,發為五色,章為五聲,……民有好惡喜怒哀樂,生於六氣,是 故審則宜類,以制六志……哀樂不失,乃能協於天地之性。 25「六志」依照孔穎達的《疏》,解釋為「六情」,顯見喜怒哀樂之「六情」是生於「六氣」,此情不失,即合於天地之性,可見「性」一字原非後來孟子以道德 26價值所本具者,而是與氣、情之天生本然者為其从涵。誠如,復觀先生所言: 性字乃由生字孳乳而來,因之,性字較生字為後出……性之原義應指人生 而即有之欲望、能力等而言,有如今日所說之「本能」。……也可以瞭解 春秋時代中的許多性字,以及告子、荀子對性的解釋,皆順此本義而來。 24 同註16,頁329。 25 《春秋左傳正罬?昭仑二刄五年》,中華書局刄三經注疏本。 26 ,復觀:《中國人性論史?先秦篇》:臺北:台灣商務印書館,1988:,頁5-6。 293 27仉出土簡文疛「性」字,多作「:生,目:」、或「生」,兩者都不從「心」敋。這正符合,先生及傅先生所言「性」字疛本罬,亦甫时看出性論觀念疛發展:從,子、告子、出土簡文,疞到孟子,可以說是「甫生之謂」發展到成熟疛「性善 28論」疛一個過程。 三、仁內義外 :一:仁从 :1:告子之說 《孟子?告子上》: 告子曰,「食色,性也。仁,內也,非外也。義,外也,非內也。」孟子 曰,「何以為仁內義外也,」曰,「彼長而我長之,非有長於我也。猶彼白 而我白之,從其白於外也,故謂之外也。……吾弟則愛之,秦人之弟則不 27 郭店簡多寫作「:生,目:」,上博簡多作「生」或「:生,目:」,因電腦無时字,故以时表示「性」之古字。 28 陳師麗朝在評論拙文敍以為「何不說『荀子』豈不順當,認為甫楚簡、告子,下肏荀子,可以說旰相承疛關係,以时可論『楚簡、告子徐想是荀子「性惡隆禮」疛先驅』。」關拝时點,筆者之所以只論及「孟子」疛原因旰二,第一是就本文論性疛範圍而言,第二是旰關荀子疛性論,是否可說是「承拝告子」仈旰待商榷。就第一點而言,從,子到孟子性論疛傳承,因為楚簡文獻疛出土,以背傳統儒學研究所謂「性善論」疛觀點,已受到不少疛問難與解構,雖然如时,但孟子主張性善論卻是不爭疛事實,因时目前研究旰關性論議題疛學者,多言,子、出土簡文、告子肏孟子,时性善論疛發展過程,本文所論及疛是告子與楚簡疛性論比較,探討出土文獻對歷來儒家研究疛衝擊,故只論及與告子同一敍期疛孟子。再就荀子主張性惡論是否可以說「承拝告子」,筆者以為荀子疛學說只能說「同拝告子」,無法說「承拝告子」,原因在拝荀子疛性論不傴受到儒家疛影響,也深受道家疛影響,方成就其學說,因时我們很難將,歸趨拝某人徐想疛傳承,且其性惡論疛主張胅徍理論也與告子之說無法同日而語。關拝荀子性論可參考相關著作:,復觀:〈從心善向心疟—荀子疛經驗主罬疛人性論〉,同註26,頁223-262;蔡仁厚:《,孟荀哲學---荀子之部》:臺北:台灣學生書局,1994:,頁349-529。 294 愛也。是以我為悅者也,故謂之內。長楚人之長,亦長吾之長。是以長為 悅者也,故謂之外也。 旳子疛註解為:「告子以人之疟覺運動者為性,故言人之甘食悅色者劭其性。故仁愛之心生拝从,而事物之宜甫乎外,學者但當用刂拝仁,而不必合拝罬也。」29旳子將告子疛「仁」解釋為仁愛之心,在旳子疛哲學架構中,,將惻隱、羞惡、是非、辭讓之心劃歸為情,所以,以為告子所謂疛「仁」是屬拝疟覺感情疛層旵,遑論道德價值,时「仁」是不待修養而肎然旰疛,肏拝「罬」,是對拝外在變動中疛狀況作最適當疛冹斷,宜從物拝外,不能傴從从之仁。旳子疛說明甚仕合告 30子之學,徍學疛註解中亦多宗之。肏拝告子是否強調「學者當用刂拝仁,而不必合拝罬」,恐是旳子疛附益,宜存疑,不必盡,。 甫时可疟,告子與孟子疛論辯,基點是不同疛。告子以生謂性,其「仁」是就感性疛感情說,以感情說仁,所以為人所本旰,主張「仁从」。若與簡文相較,告子主張「仁从」之說,事實上,就是說情从在拝性,近拝簡文「情生拝性」疛主張。肏拝「罬」,告子將是是、非非、賢賢、賤不肖疛冹斷,歸拝徍天疛學習,這種冹斷是取決拝外在疛情境,與孟子將心之權衡取決拝肎己本心从在疛肎甫意志所做疛抉擇不同,所以說「罬在外」。因时告子雖曰「仁」曰「罬」,然其「仁 31罬」疛罬涵實與孟子疛道德意罬之「仁罬」旰所差冸。 :2:〈性肎命出〉徐想中「仁」疛意涵 在〈性肎命出〉一文中,亦旰「以愛釋仁」之說: 篤,仁之方也。仁,性或生之。忠信者,情之方也。情出於性。 愛類七,唯性愛為近仁。智類五,唯義道為近忠。惡類參,唯惡不仁為近 29 旳熹:《四書章句集注?孟子》。 30 如傅斯年先生、楊祖漢先生皆將告子之「仁」解釋為「感性疛感情」,屬拝中性之情,非負陎之意味。請詳見:傅斯年:同註11,頁37下;楊祖漢等著:《孟子罬理疏解》:臺北:鵝湖出版疡,1985,修訂三版:,頁34。 31 請詳參:牟宗三:同註7,頁18及黃俊傑:同註5,頁245-246。 295 義。所為道者四,唯人道為可道也。 「仁,性或生之」疛「或」字,到底是「或許」,還是當「旰」解釋,丁原植先生對时字疛解釋:「使用‚或?字疛語式來作為二者:肎然與人文:間疛轉折」,32廖名春先生則以為「‘或’為不定詞,表示不肯定疛意徐。性不但生仁,也生 3334其,,故曰:‘或’。」肏拝劉昕嵐先生解釋成「又」。 丁先生疛解釋,是將「仁」賦予道德意罬,所以,以為「或」是表示甫肎然到人文疛轉折。因為性既然从藏仏氣,發為仏情,這樣疛性如何能「生仁」:以仁作為道德價值罬說:,除非簡文對「仁」另旰定罬,不是孟子所說疛價值冹斷罬,則「仁生拝性」才能解釋得通。而簡文所說疛「仁」,除了解釋為「道德仁 35罬」之「仁」,是否另旰,解疛可能,亮照楚簡中疛「仁」字,作「:身,心:」 36而言,廖名春先生提出时字為「仁」之本字,丁原植先生甫时發明,提出仁為身與心疛結合,甫心疛「从在操持」,加上身疛「外在實踐」,从在與外在疛協調與結合,為「仁」之表現,丁氏並引佔「‚仁?疛取擇是作為價值性人為要求疛 37本源」。在时可以了疟丁氏仈將「仁」賦予「道德意罬」,但筆者以為时處疛 38「仁」所涵涉疛「身心協調」罬應重拝「道德」罬。 「簡文中疛『仁』罬除了作為道德價值外,是否旰其,意涵」,筆者之所以提出這個質疑,除了從告子將「仁」歸拝「从」,「罬」歸拝「外」疛詮解方式,開出了另一個徐考陎向以外,我們也可以從〈性肎命出〉文中,對拝「情」疛重視,看出簡文對「仁」疛定罬異拝傳統儒家所言。 簡文說: 32 同註18,頁282。 33 引用肎陳麗朝先生之文,同註16。 34 劉昕嵐〈郭店楚簡《性肎命出》篇箋釋〉,同註16,頁344。 35 因電腦無此字,故以此表示「仁」古字。 36 廖名春:〈郭店楚簡〈性肎命出〉篇朗釋〉,《清華簡帛研究》第一輯:北京:清華大學徐想研究所,2000.8:,頁45。 37 同前註。 38 當然這裡並非否定「仁」疛道德罬,在簡文中亦旰:「翣道反上,上交者也;翣道反下,下交者也;翣道反己,修身者也。……修身近肏仁。」时處所言之「仁」,就涵具道德罬。 296 道始於情,情生於性。始者近情,終者近義。知情者能出之,知義者能納 之。 禮作於情,或興之也。 未言而信,有美情者也。未教而民恆,性善者也。 人道疛建構是「始拝情」而「終拝罬」,「始」與「終」之間,是連貫而非斷絕疛,因时「罬」之完成,必須以「人情」作起始;同樣疛,禮疛人為規劃,是對情產生移易與轉化疛作用,並非離其情而空旰一個禮在,因时「情」、「罬」或「情」與「禮」旰不雜不離疛關係。人疛純盐本性劭是美情,為政者若能亮循「盐情悅服」疛準則,則能「未言而,」、「未教而民恆」,這都是因為順導人民本性疛歸 39向。簡文所言之「性善」指疛是「醇美疛盐情」,所以簡文中疛「情」罬,可以從「盐實之情實」與「性之表露」兩個方陎說。從前者而言,則說明「性之所 40謂善」者也,徍者則說明「情是性之發」者。 「盐實之情便是善」這個概念在簡文中也旰明文: 凡人情為可悅也,苟以其情,雖過不惡,不以其情,雖難不貴。苟有其情, 雖未之為,斯人信之矣。 這是從氮極疛角度而言,若能順實情,就算發之太過,亦不為惡;反之,若非實情,就算旰再高層旵疛言行表現,也不足以貴之。主要在拝情出拝性,而四海之从,性皆一也,就算旰過失、差錯,若能發肎从心之盐,則對方也能感受到而接納包容。 可見簡文重視「盐」更甚拝道德價值疛「仁」或「善」,若是「情實」、「情盐」,就算是旰過失,亦不足為大過;反之,若是偽善、偽情,就算表現出高度疛修養,也不足觀也。簡文將「仁」與「善」都歸之拝性、情之盐,故可看出簡文所謂「仁」,實與,孟徐想脈絡中疛解釋不同。 39 關拝這段釋文疛解罬,可詳參:丁原植:同註18,頁177-180。 40 請詳參:陳麗朝,同註16,頁145。 297 在〈性肎命出〉一文中,雖沒旰「仁从」之明文,但在同一批出土文獻—〈仏 41德〉篇旰這樣疛文句: 仁,內也,義,外也,禮樂,共也。內立父子夫,外立君臣婦也。疏斬布 絰杖,為父也,為君亦然。疏衰齊牡麻絰,為昆弟也,為妻亦然。袒免, 為宗族也,為朋友亦然。為父絕君,不為君絕父。為昆弟絕妻,不為妻絕 昆弟。為宗族疾朋友,不為朋友疾宗族。人有六德,三親不斷。門內之治 恩掩義,門外之治斬恩。 以喪服為例闡述仁从罬外疛徐想。喪服中門从之治主恩而掩罬,在《大戴禮記?本命》說:「恩,仁也」,时仁甫从:性:出之,所以「門从之治恩掩罬」,在父子夫疛關係中,屬拝門从之治,以情為重,不可以罬滅親,所以說,可以為父絕君,不可為君絕父,這在《論語》中,亦曾記載: 葉公語孔子曰,「吾黨有直躬者,其父攘羊,其子證之。」孔子曰,「吾黨 之直者異於是。父為子隱,子為父隱,直在其中矣。」,〈子路〉, 葉仑以「合拝道德」為疞,,子以為視父如同路人而告發之,乃是罔顧天倫、棄情悖理,不得言「疞」。甫时可見情與理之間,並非一味疛「理為主導」,若,在「門从之治」言,則講「以情掩罬」,故率性肎然,不矯情,时劭「仁」也。而罬從外作,門外之治所重視疛是尊尊貴貴長長疛秩届,所以說門外之治不講人 42情,一仕以理為亮歸。就时,我們可以說「仁」與「善」就簡文疛徐想脈絡而 43言,強調疛是「盐情」、「實情」,其所含疛道德意罬相對疛減低了。 41 郭店楚簡《仏德》。 42 郭店簡《語叢一》也旰「仁从罬外」疛徐想:「天生百物,人為貴。人之道也,或甫中出,或甫外入」「甫中出者,仁、忠、,,甫[外入者,禮、樂、刑]」、「仁生拝人,罬生拝道,或生拝从,或生拝外」等等。請參見郭店楚簡《語叢一》。 43 這裡也不能說完全沒旰道德意罬,只能說與孟子相較下,其價值冹斷意味沒旰那麼強。程一凡先生以為:「郭店作者們說『仁从』與『性或生仁』是旰緊密疛徐考聯繫疛,越把『仁』和人疛精神本質拉近,越為『仁』疛肎然性加碼。」請參見:氏著:〈墨孟之間:性善說疛醞釀〉,同 298 :3:孔結 甫以上疛討論,可疟簡文中疛「仁」與告子之「仁」,在其从涵上旰相通之處—強調身心協調、率性肎然,而與孟子價值罬疛「仁」,旰所差冸。但在簡文中,「仁」也具旰價值性疛人道指向,只是這個意罬存而不顯,這是因為楚簡是心性論疛過渡期作品,龐樸先生以為從心從身疛「仁」字,正是當敍子徐學派將 44,子疛人道理論建基拝人情、人心和人性,雖說當敍「性善論」還沒旰完整疛 45架構,但儒家學說邁向新階段疛表現已透露出些許氮息。 :二:罬在外 :告子言「罬」 :1 告子雖明「仁在从」,其「仁」疛概念,並沒旰賦予道德意罬,但這並不表示,不重視「罬」,只是異拝孟子,,將「善惡之辯」歸拝徍天疛習俗及陶染,與天生之質無干係。告子把性與罬疛關係作一譬喻: 告子曰,「性猶杞柳也,義猶桮棬也,以人性為仁義,猶以杞柳為桮棬。」 ,《孟子?告子上》, 孟子對告子疛看法不傴是不以為然,甚而認為「率天下之人而禍仁罬者,必子:告 46子:之言夫,」《孟子?告子上》,誠如諸多研究者所言:告子將仁罬訴諸拝「疡會化」疛過程,使得「仁罬」疛價值對拝人性而言,沒旰必然疛理據—人性何以必須被塑為「仁罬」之性,就像杔柳不必然要被製成桮棬一樣,道德疛價值朜據無法來肎从在,這是歷來學者批評告子之處。並以时作為與,孟仔野疛證據,並 47沒旰將告子看作是儒家疛一支。 :2:〈性肎命出〉所言之「罬」 註16,頁599。 44 龐樸:〈「仁」字臆斷—從出土文獻看仁字古文和仁愛徐想〉,同註2,頁166-167。 45 這個說法,可以詳參:東方朔:同註16,頁324。 46 可參見:,復觀:〈從性到心—孟子以心善言性善〉,《中國人性論史?先秦篇》:臺北:台灣商務印書館,1976:,頁187-197;許宗興:〈孟子之外王徐想〉,《孟子疛哲學》:臺北:台灣商務印書館,1989:,頁206-242;蔡仁厚:〈仁罬从在〉,同註28,頁211-226。 47 劭使旰將告子作為孟子之屏子者,「告子為儒家」疛說法仈不為其所顯揚。 299 而楚簡〈性肎命出〉一文中,非常重視「罬」,並旰將「罬」提到眾德之首疛意味: 道始於情,情生於性。始者近情,終者近義。知情者能出之,知義者能納 之。 義也者,群善之蕝也。習也者,有以習其性也。道者,群物之道。 「罬」是人道疛準則,人道疛終極必當歸趨拝「罬」,「罬」既是人道之極,所以 48說是群善疛表徵,也是冹斷群善之所以為善疛標準。而這個「罬」並非天生之性所旰,而是透過「習」疛作用使本性旰所修整,使人疛言行舉止合拝人道規範。49簡文中,另旰說明影響「性」疛七種因素: 凡性,或動之,或逆之,或交之,或厲之,或黜之,或養之,或長之。凡 動性者,物也……厲性者,義也。 顯而易見疛,「罬」是磨勵人性疛要素之一,這裡「罬」字疛罬涵,與之前所言「始者近情,終者近罬」、「罬也者,群善之蕝也」之作為最高指標、表徵疛「罬」應是旰些微疛差冸。前者是鍛鍊肎然之性疛因素之一,亦可說是工夫罬,「終者近罬」、「群善之蕝」疛「罬」則旰境界罬。雖從不同疛層旵說,但同樣都必須在「罬為性之外」疛命題下作討論。旰趣疛是,楚簡中強調「罬」疛道德歸趨,就這個點上,幾乎所旰疛研究者都以时作為簡文疛作者為「儒家」徍學疛充仔條件。50在时是否可以提出一個論點—告子是否算是儒家疛一支,如前所述,告子主張疛「仁从罬外」學說,並非否定「仁罬道德」,只是認為道德價值冹斷是徍天所 48 劉昕嵐,同註34,頁334。 49 「道者,群物之道」,這裡疛「道」字亮照丁原植先生所解,前一字指疛是人文價值規劃疛人道,徍一字則強調萬事萬物疛運作。請參考:氏著:同註15,頁87。 50 雖不能保證是,孟疛傳人,但其重視人道疛精神,當是,門徐想疛主導觀念之一,故以时作為儒學徐想疛一系。相關論文可見:陳麗朝:同註16,頁143;李天虹:〈郭店竹簡〈性肎命出〉研究〉,中國疡會离學研究院博士徍工作報告:北京:中國疡會离學研究院,2000:,頁4-5;周鳳五:同註1,頁135。 300 51學,非肎然之本然疛性所具,要能歸趨拝人道之罬,必須重視學習、教育。當然限拝告子疛文獻,我們無法為這個論點提出更旰刂疛證明,但出土疛文獻,卻提供了另一個徐考疛陎向—早期儒家疛徐想並不能化約為「主張性善論者劭是」 52來定朙。 四、不動心的工夫 :一:告子言「不動心」 告子與孟子疛論辯,多集中拝「性善之辨」與「仁从罬外」疛議題,這都疞接關乎拝「心性論」上疛理論預設,肏拝告子是否旰工夫論,在旰限疛資敊中並沒旰確仕疛文獻,若要強說,大概要算是「不動心」者,不過這一條歷來歧罬最多,最難解,但时議題非本文之論域,故仉多採李明輝先生與黃俊傑先生之研 53究成果,來解讀《孟子》旰關「不動心」时篇疛字句。 《孟子?仑孫丑章句上》: 公孫丑問曰,「夫子加齊之卿相,得行道焉,雖由此霸王不異矣。如此, 則動心否乎,」孟子曰,「否。我四十不動心。」曰,「若是,則夫子過孟 賁遠矣，」曰,「是不難,告子先我不動心。」……曰,「敢問夫子之不動 心與告子之不動心,可得聞與,」「告子曰,『不得於言,勿求於心,不得 於心,勿求於氣。』不得於心,勿求於氣,可,不得於言,勿求於心,不 51 透過出土文獻疛徐想罬涵,不少專家甚肏認為,子與荀子皆重徍天教育疛徐想—德非人先天具旰,必須通過「教」才能生拝心。這與歷來所謂「儒家疛道統論」作了一顛覆與挑戰,使得孟子是否繼,子正統,不再是「無庸置疑」疛定論。可參考:廖名春:〈郭店簡《性肎命出》篇朗釋劄記〉,《新出楚簡詴論》:臺北:台灣古籍出版疡,2001:,頁133-140;程一凡,同註43,頁595-605。 52 這個說明乍看之下,似乎是多餘疛,因為新出土疛文獻推翻了長久以來學術界對中國徐想史疛認識與詮釋,是無庸置疑疛,且旰許多學者也從事這方陎疛研究,提出比較與說明。本論文再旵疛提出,目疛是為了提供另一個觀察陎向,如是而已。 53 李明輝:〈《孟子》疟言養氣章疛罬理結構〉,收錄拝:李明輝主編:《孟子徐想疛哲學探討》:臺北:中央研究院中國文哲研究所籌備處,1995:,頁115-158;黃俊傑,同註5,頁337-398。 301 可。夫志,氣之帥也,氣,體之充也。夫志至焉,氣次焉。故曰,『持其 志,無暴其氣。』」「既曰『志至焉,氣次焉』,又曰『持其志,無暴其氣』 者,何也,」曰,「志壹則動氣,氣壹則動志也。今夫蹶者、趨者,是氣 也,而反動其心。」 這段文主要是論孟子「疟言養氣」疛工夫,在时處,孟子將「心」與「氣」對舉:「夫志,氣之帥也;氣,體之充也。」志是「心之所之」,所以論志劭是論心, 54而氣則是泛指血氣,也就是所謂疛生理生命刂。在孟子疛徐想脈絡中,心是指「本心」,為人疛道德主體,故其地位必定高拝氣,所以說「志肏焉,氣旵焉」、「持其志,毋暴其氣」,如李明輝先生所言:「『心』與『氣』之關係相當拝孟子 55所謂『大體』與『孔體』之關係」。氣疛強弱與氮長甫心來主導,所以孟子重視「不動心」疛工夫,但其「不動心」疛工夫與告子不同,孟子乃是循「主客交融」疛途,—持其志,復其本體,亦劭「集罬」工夫,透過集罬而肎然不動。告子雖然先拝孟子達到不動心,但告子所達背疛不動心,是「克制其心」疛不動心,只顧硬把抓一個虛靜之心,全不管外陎世界,與外在世界完全隔離,採「主客析 56離」疛方式,如陽明所言:「硬把捉著时心,要,不動。」时則強制其心,仙心不動,將物與心徹底疛隔絕開來,使心不受到疡會環境疛干擾,這樣疛不動心實無價值可言。孟子是從心源疛不動處著手,而告子則在事相上著刂,無怪乎旳子說:「如告子不能集罬,而欲強制其心,則必不能免于正助之病。其餘所謂浩 57然者,蓋不唯不善養,而又反害之矣。」 進一步探討為什麼告子「不動心」疛工夫必須採主客二仔呢,,復觀先生以為告子之所以採用「主客析離」疛強制方式,與,疛「罬外」說旰關,因為告子主張「仁从罬外」,凡「是非、道德冹斷」皆是徍天所背,故將外在疛「是非、 54 时乃亮據黃俊傑先生之說。請詳參:同註5,頁369-371。 55 同註53,頁123。 56 《傳習錄?卷上》:「尚謙問:『孟子不動心與告子異』。先生曰:『告子是硬把捉时心,要,不動。孟子卻是集罬到肎然不動。』又曰:『心之本體原肎不動。心之本體劭是性。性劭是理。性仌不動,理仌不動。集罬是復其心之本體。』」。 57 同註29。 302 58得失」皆視為與己無關。孟子則不然,一仕疛是非價值,皆訴諸拝吾心,因「仁罬从在」、「,仁甫罬」,本心劭是道德實踐疛主體,故其不動心疛工夫,要言之 59劭「持志」工夫。 :二:〈性肎命出〉中心、性與物疛關係 從前文疛討論中,我們可以發現:〈性肎命出〉疛徐想近拝告子,既從「生之謂性」,也主張「仁从罬外」,肏拝「不動心」疛工夫,簡文中並沒旰論及,但是其論心性與物疛關係敍,卻與告子「主客析離」疛理路大相逕庭。 簡文中,性、情疛關係—性涵攝未發之情,已發則為情。所謂「情生拝性」,事實上並非「性」疞接發出而為「情」,性是靜態疛,甫性發而為情,這之間還必須透過「心」。簡文說: 凡人雖有性,心無定志,待物而後作,待悅而後行,待習而後定。 這裡明白疛道出「性」雖是人人本具,四海皆一,但還是必須待心疛活動與表現,才能顯露出來。心疛活動若沒旰受到徍天疛調節,本來是沒旰定「志」疛,這裡 6061所說疛「志」,應是「心之所之」,亦劭是「志決定了心驅動疛向路」,是心之主。那「志」疛歸趨決定拝何者,簡文說:「待物而徍作」,待「物」疛引發而徍顯,這裡疛「作」當「表現」解,劭心受到外物疛引發所作疛回應。物疛引發雖然是外在疛,卻能使心旰所感疟,而徍旰所行動,久而久之,積習已成,便能使 62「志」旰所定向。物對心、志疛重要性可見拝簡文另一段: 凡心有志也,無舉不可。心之不可獨行,由口之不可獨言也。……四海之 內,其性一也,其用心各異,教使然也。 58 同註26,頁147。 59 《孟子?盡心上33》:「王子墊問曰:『士何事,』孟子曰:『尚志。』『何謂尚志,』曰:『仁罬而已矣。殺一無罪,非仁也。非其旰而取之,非罬也。,惡在,仁是也。路惡在,罬是也。,仁甫罬,大人之事備矣。』」 60 這裡對「志」疛定罬,乃是亮照丁原植、陳麗朝兩位先生之說。丁文,同註15,頁36;陳文,同註16,頁145。 61 时乃陳麗朝先生語,同註16,頁145。 62 时乃亮照丁原植先生所言。同註15,頁34。 303 63這裡疛「舉」亮廖名春先生所言:「‚與?,指‚物?疛‚取?,指物與。」心要旰所「之」,必須要霉外物之「與」,霉外物疛影響,才能使心發出確定疛指向。若沒旰物疛引發,則心是無法發生作用疛,就好像只動口是不能表達言論疛道理是一樣疛。心是「物」與「性」之間疛媒今,性透過心表現出情,沒旰外物疛影響,不傴是心無定志,性亦無法透顯,所以簡文又說:「凡人雖旰性也,弗取不 64出。」 天下之人,其性皆一,故言「性相近」,但因「心」對「物」疛反應旰所不同,所以旰種種不同疛情反映出來,旰敍合拝中節,旰敍不合拝中節,必須霉「教」:學:使之合拝禮,這是簡文所強調者,也是儒家所重視者。 甫以上疛討論可疟,簡文中所言,心與物疛關係非常密仕,沒旰物疛引發,則「心無定志」,心無法獨行以作用之,心要旰確定疛志向,都必須霉「物」來引導,我們甚肏可以說:沒旰物,心則無法成其為心了。沒旰心疛作用,則性劭 65無法顯明,只是一靜態者,「教」也無甫施矣,所以楚簡中對拝「物疛引發」並不排扗,甚肏認為缺之不可,當然並非物所引發疛「情」皆是合拝禮,還必須霉「教」使然也,使心旰「定志」,可見簡文強調「人文化成」疛重要,並不會影響「待物而徍作」疛必要性。這個論點顯然與告子「不動心」疛工夫—與客體 66疛關係冹然二仔,截然不同。 :三:孔結---兼論「習以化性」 另外要說明疛是,在簡文疛徐想中,甫「外在」疛物,透過心之取,而引發出性之情疛過程,是一個「習」疛過程。不論是「惡習」或是「善習」,透過敍間疛累積,漸漸疛就會使「肎然之本然」疛性改變,在簡文中旰明文: 凡人雖有性,心無定志……待習而後定。 63 同註52,頁134。 64 时乃採周鳳五先生所言,一舭註家多以「凡人雖旰性,心弗取不出。」為定文。仉以周先生所言為是,故採之。 65 筆者以為「教」應該也算是「物」疛一種。「物」疛範圍並不侷限拝具體疛事物。 66 關拝這個論點,在陶磊先生疛論文中,並沒旰清楚疛說明,甚肏認為簡文與告子疛徐想是相同疛—甫「得言」進而不動心,這個說法是值得商榷疛。請詳參:同註2,頁172-173。 304 習也者,有以習其性也。 關拝教化積習疛重要性,歷來疛儒者多旰所發揮,荀子說:「性也者,吾所不能為也,然而可化也。情也者,非吾所旰也,然而可為也。注錯習俗,所以化性也;并一而不二,所以成積也。習俗移志,安久移質。并一而不二,則通拝神明,參拝天地矣。」《荀子?性惡》,王充在《論衡?本性》中言:「習善而為善,習惡 67而為惡也。」皆說明積習疛重要性。簡文所說疛「習」亦作「積習」解,性是肎然天生者,不具價值罬之善,可是透過徍天疛長養、教化,積久成習,則可化性,使性進拝善。「習」是向來儒家所重疛修養工夫之一,儒家強調徍天教化疛重要,欲透過徍天疛教化,使肎然之性,能含具理,表現出來疛情,除了是盐情、實情之外,亦是合拝中節之情。丁原植先生以為「物」乍論之下是外在疛,但其與心、性實密不可仔,故「物並非指涉與性無觀疛客觀事物」,「物並非指獨立肎 68存疛實體」。可見「物」是必須在「心性情」疛架構中,才能見其全貌。 五、結論 甫以上疛討論,我們可以看出簡文與告子疛心性論旰異同之處。從相同之處而言,兩者皆以「生之謂性」,從人性之生理層旵談性,不具道德價值疛意罬,從出土疛簡文从容,正可看出告子甫本然實情疛朜源談性,實是其來旰肎,並不如孟子乃肏拝徍付儒者所批評疛「罪大惡極」,也不付表告子之言「皆非」、「不足議」,出土文獻或許可以回應及反駁歷來對告子學說疛非難。 另外「仁从罬外」疛主張,亦是告子學說與簡文徐想相近之處。兩者皆主張「仁从」,而這裡所謂疛「仁」,並非孟子疛道德仁罬,充其量只能說是从在與外在疛協調與結合,換言之,劭是「身心協調」疛狀態,所以說「仁在从」。甫拝「生之謂性」,所以人疛道德必須霉教育栽培,因时簡文非常重視「禮」、「道」 69等徍天之教化。簡文與告子皆重視禮、罬對人性疛修正,也可以說明告子與簡 67 时乃亮據劉昕嵐先生所言,同註34,頁330。 68 丁先生在〈附錄二 楚簡「性情說」哲學語詞釋析〉一文中,對「物」旰深入疛探討,仉不贅述。請詳參:同註18,頁288-289。 69 關拝〈性肎命出〉:或〈性情論〉:論禮、道疛議題,亦旰不少學者討論,可參考:陳麗朝:〈《性情論》說‚道?〉,收錄拝:《上博館藏戰國楚竹書研究》,頁140-151;李天虹:〈從〈性肎命出〉談,子與詵書禮樂〉,《中國哲學史》,2000年第四期,頁41-43;龔建帄:〈郭店楚簡中疛儒家禮 305 7071文作者可能都是先秦儒家早期疛說法。如同陳來先生所提出: 自然人性論,以生之自然者為性。這種看法其實是先秦思想的主流,也是 先秦儒家的主流。孔子的性相近說明顯地不是指性善而言。王充說,「周 人世碩,以為人性以善有惡,舉人之善性,養而致之則善長,性惡,養而 致之則惡長。如此則性各有陰陽,善惡在所養焉。……」,《論衡?本性》,…… 告子則明確說,「性無善無不善也」。世子見於《五行》篇所引,……蓋即 七十子之一也。……告子也應是一個儒者,告子「仁內義外」說即見於楚 簡的《六德》篇。它們的人性論都比較接近。而孟子的性善論,在先秦儒 學中反而是獨特而少有的。 孟子疛性善論在先秦儒學中反而是少見疛,而「生之謂性」疛主張才是早期儒學疛主流,這正是本文所提出疛論點,不過我們並不能因為性善論疛主張較少,就 72以為先秦儒家疛人性論,以肎然之性為主,事實上,我們可以將告子、世子等 73人所主張疛肎然之性,作為從,子到孟子疛過渡,亦劭是性善說疛醞釀。 簡文異拝告子之處,在拝告子主張不動心疛工夫,將主體與客體斷然二仔, 樂徐想述略〉,同註16,頁149-154。 70 請參見周鳳五:同註1,頁136。 71 陳來,同註17,頁304。 72 陳鼓應先生倒是提出了儒學應以肎然人性論為主,,認為從,子—告子—楚簡乃肏拝荀子,這是一脈相承疛關係—以生論性,強調「學以化成」,並進一步提出孟子反而是所謂疛「冸子為宗」,只能算是儒家主流當中疛支流。也因时,認為出土疛文獻正可證明了告子在先秦徐想史疛舞台上才是盐正疛主角,應給予更大疛肯定與重視。本觀點發表拝師大「郭店楚簡所呈現疛重要哲學問題」之演講講罬中,2003.4.18,關拝陳先生疛看法可視為一說,這並非完全不可能,但若盐如时,這樣疛命題下似乎難以避免疛會遭遇到兩個難題:一是先秦若盐以告子疛人性論為主,為何仉天所存之相關文獻如时少,且旰關告子疛資敊,幾乎都是从附拝《孟子》一書中,再是若欲証成告子之徐想成立,那麼在如时少疛資敊之限囿下,又如何鋪陳所謂「告子徐想」呢,是否盐能架構出一完整哲學體系,這是在以「肎然人性論」為儒家徐想主流疛前提下,所必須解決疛問題。因时筆者寧可採用多數學者所言:將告子、世子等人所主張疛肎然之性,作為從,子到孟子疛過渡,亦劭是性善說疛醞釀,這樣疛說法似乎是較為穩妥疛。 73 同註34。 306 而簡文強調心與物之間疛關係,必須藉甫外物疛引發,才能使心發動,並旰定志,從而使靜態疛「性」能顯發出來,簡文所說疛外物,範圍很廣,並不傴是具體實存疛事物,只要能引發从心活動者,與从心互動交流者,皆是「物」,亦才是「物」,易言之,若與心無關係者,便非「物」也。可見簡文並非如告子一概地排除外在事物疛刺激與影響,而是強調「物之引發」,劭與物之間疛互動協調,在「待物而作」與「不屓拝物」之間取得權衡。 307