一心走路
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一行禅师
爱之书整理2013.9.24
目录
中文版序 一行禅师:一步步走向觉知和幸福
推荐序西 薇雅·布尔斯坦:导向慈悲的智慧
一心走路
第一章 两足,一心
像佛陀一样走路:坚定与喜悦的印记
用自己的双脚走路:当走路时,你为谁而走?
第二章 心如何运作
四识如何运作:宛如流水,不断相续
四识如何互动:筛米的
表
关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf
相与磨墨的实相
心行:笛卡尔先生,你是什么?
第三章 找到你的心
心的所在:无在,无不在
双重显现:能知与所知
波浪与海水:给实相一个揭露自己的机会
我们混乱的心:拒绝开门便永远失去
觉知的三个特性:花永远无法只是它自己
以心观心:每一刻都是治愈、转化与滋养
只管好好享受坐着:平静地坐着是一种艺术
第四章 心之
秘密
心行显现的缘起:诸行无常,刹那即灭
特别与普遍:一朵花的关联性
五种普遍的心行:什么带你回到真正的家
五种特别的心行:若你不怀疑,就没有机会发现实相
第五章 真相的距离
为何无法直达实相:牡蛎看不到蓝色的海洋
知识是觉知的障碍:教法有如毒蛇
我在佛中且佛在我中:擦掉藩篱的橡皮擦
诸佛之母 :一即一切
梦与创造:意识造就新生活
四寻思:当执著于名称??
“不二”产生“不害”:痛苦无法逃离,但可以转化
两朵紫萝兰花:接触痛苦,学会智见与悲悯
第六章 谁来决定行进的方向
身、口、意行:我们接受输入,然后改变
三业:没有任何人能决定你的方向
不生不灭:所爱的云已经变成雨
刹那与永恒:无常的真谛
伟大的自由始于微小:控制“习惯”的强大能量
回复你的自主权:停止成为习气的受害者
个人与集体的业:照顾好环境,就是在照顾自己
第七章 幸福的习惯
培养正念的习惯:“存在”比思考更好
培养幸福的习惯 :幸福秘诀的核心
到彼岸:从痛苦的此岸到幸福的彼岸
亲近善知识:去除污染,心如明镜
爱的四个元素:“无我”是幸福的关键
第八章 以佛足行走
迈向觉悟之旅:与佛陀一起看见美丽的落日
正念的能量:迈出平静与幸福的步伐
无常观与无我观:邀请你爱的人同行
在净土中行走:给予所遇见的人最好的礼物
人类的心识:佛之一族的幸福之道
美妙的七步:愿我步步触净土
以佛陀之足走路:只要呼吸,只要走路
以脚接触大地:治愈与转化的推动力
一身,多身:管好自己的脚步
随身带着僧伽:只要走七步,看看会发生什么事
第九章 滋养身与心的修行方法
行禅:踏出世上最安稳的步伐
回归我们的根源:吸进一切让自己安稳的力量
五次触地,五次新生:从大地接收爱与智见
三项触地法:如何分享幸福与痛苦
正念呼吸:休息是治愈的先决条件
两种财富
第一章 佛说八大人觉经
第一觉悟:刹那无常
第二觉悟:多欲为苦
第三觉悟:知足之道
第四觉悟:精进度日
第五觉悟:斩断愚昧之心魔
第六觉悟:不念旧恶,不憎恶人
第七觉悟:修出莲花的洒脱
第八觉悟:不要半空中的信仰
禅修佳品十一法则:沉五欲之沙
第二章 吉祥经
人间恩典:福祉和快乐的源泉
实用幸福之道:与智者交、居宜处、闻妙音
与他人:一言一行都建立在慈悲和爱之上
对自身:幸福永远是内生的
八风不动心:止息一切苦,幸福恒久流传
《一心走路》附录一 八识规矩颂
《一心走路》附录二 五十一心所
序言 一步步走向觉知和幸福
每一年,法国梅村禅修中心都会接待数千位来自世界各地的禅修爱好者,很多人都会问我同一个问题:“禅师,有没有一种简单又随时可以做的修行方法?”我会告诉他们,没什么比走路更适合了。
在禅修生活营中,“行禅”是我们必做的事情。我会带领他们慢步走过小径,穿过花间、树下、草坪。大家都在学着专注每一步,慢慢地提足、踏步,自在、安稳地步行,感受并享受一呼一吸。此刻,上千个宁静的身影朝着一个方向行走,身心相伴相依,感觉美好、喜悦和幸福。
有些人很困惑,为什么很难做到不费劲的修行?当
我们的身体和心朝着一个方向时,这种困惑就不会存在。步步安乐行,每一步都是行走在佛陀的净土中。《一心走路》要告诉大家的就是这种最好的修行之法。
你手中拿的这本书,除《一心走路》(Buddha Mind,Buddha Body) 外,还有包含了另外一本—— 《两种财富》(Two Treasures)。从我在越南出家的头一年(那时我17岁)起,就经常背诵《佛说八大人觉经》和《吉祥经》。转眼60多年过去了。
今天,我发现这两本佛经依然是照亮我的修行之道的火炬。1978 年,我参与营救越南船民的行动。当时我们印了很多越语版的《佛说八大人觉经》小册子,发给在世界各地重建家园的越南人。很快我们发现,《佛说八大人觉经》和《吉祥经》对西方人的帮助也很大。我们所有人,不管过去经历过什么,在生活中每天都在为寻找幸福和达到圆满的觉悟而努力。
请你在身心完全放松时,比如惬意地沐浴之后读一读这本书,可点起一盏轻烛,或燃一炷香,让室内充满舒适的薄光或芬芳的气息。然后, 细读其中一部经, 用心去体会其中的深意。这些古老的经文历尽几千年岁月,只有当你把它和你的生活经历联系起来,才能使之重焕生机,你才能悟得其中的道理。越修习这些经典,你会越能发现其中奥妙的智能。
《两种财富》讲解的两本经互为补充,可以分开阅读,但两部经结合一起能够详细和实际的为你解释如何一步步地走向觉知和幸福。
非常感谢在本书的出版中,许多为之付出努力的人,感谢“一行禅师选集”的编辑们她们为这套书的中文稿件进行了反复认真的大量审校工作 ;感谢中文翻译和插画师,他们将佛法的智慧与优美更好地传递给大家。
一行禅师 2011 年5月于法国梅村
推荐序 导向慈悲的智慧
西薇雅· 布尔斯坦(Sylvia Boorstein)(西方著名禅修老师)
这本极让人欣慰与振奋的书,从一开始便令人印象深刻。就好像你正为电脑问题困扰,当你正准备要放弃时,你的大哥出现并说:“靠过去,交给我来试试。”即使问题尚未解决,但你已经放下心来。
那位大哥便是每个人心中的佛陀,我们最清明的智见。对我来说,带着亲切、宽大、坚定、自信、现代与经常是富于机智语调的一行禅师,似乎就是一位居间协调的大哥。这本书的每一页,他都对我们直言: “瞧!就在你的心中,便有那导向慈悲的智慧。”
这本书处处充满诗意、传统佛教的身影,以及常见的宗教语汇,可以说是无所不包,并且以普世的语言呈现,完全符合他一直以来所传达的讯息:“圆融无碍。”(There is nothing at all separate from all that is.)“相即”(译者按:interbeing是《华严经》法界缘起的概念)无处不在。读此书必能使人深受启发,而愿意为他人,为一切众生,以及为这个地球,再加倍努力,并了知这些努力也会为自身带来快乐。
2011 年 5月
第一章 两足,一心
像佛陀一样走路:坚定与喜悦的印记
《法华经》中,佛陀被称为“两足尊” ,亦即以两足行走的生物中最受人尊敬与喜爱者。佛陀之所以如此受人喜爱,是因为他知道如何好好享受步行。走路是一种重要的佛教禅修方式,可以成为很深刻的心灵修行。但当佛陀走路时,他毫不费力地行走,就只是享受走路,无须费力。因为当你以正念行走时,便接触到内心与周遭生活的一切奇迹。这是最好的修行方式,具有不修行的表相。你不用做任何努力,无须勉强,就只是享受走路,但其中却有着深刻的意涵。佛陀说 :“我的修行,是不修行的修行,不成就的成就。”
对多数人而言,似乎很难做到不费力地修行和享受正念所带来的放松乐趣,因为我们没有用自己的双脚走路。当然,我们身体的脚是在走路,但因为心在别处,所以我们并没有用全部的身体与心识在走路,而认为身和心是分开的。当
我们的身体朝一个方向走时,心却拉着我们朝另一个方向去。
对于佛陀而言,心与身是一体的两面。走路不过就是把一只脚放到另一只脚前面,就是这么简单,但我们却总是觉得困难或乏味,即使只有几个街道也宁可开车而不愿意走路,只为了“节省时间”。当我们了解身与心的相互连接时,像佛陀一样单纯的走路活动,就能使人感到无比的轻松和幸福。
你可以用令自己安住于当下的方式,迈开步伐接触大地,这样你将到达此时此地。你完全不需做任何努力。你的脚充满觉知地接触大地,而你则坚定地到达此时此地。刹那间,你是解脱的—从一切计划、忧愁与期待中释放。你完全地存在,完全地活着,你正在接触大地。
当你独自修习慢步行禅时,也许可以试试这么做:吸气并迈开一步,把注意力集中在你的脚底。如果你尚未百分之百完全到达此时此地,就别迈开下一步。你有尽情享受这么做的权利。然后,当你确定已经百分之百到达此时此地时,就可微笑着迈开下一步。当你这么走路时,你把自己的平稳、坚定、解脱与喜悦盖印在地面上。你的脚就像一个印章,像皇帝的玉玺一样。当你把印章盖在纸上时,印章会留下印记。检视你的足迹,我们看见了什么?我们看见解脱的印记,坚定的印记,幸福的印记,以及生命的印记。我确定你可以像那样走路,因为在你里面有一尊佛,被称为佛性,即如实觉知的能力。当下的事实是:我活着,我正在走路。人,人类,“智人”(Homosapiens),应该能这么做。每个人内在都有一尊佛,我们应该让佛来走路。
用自己的双脚走路:当走路时,你为谁而走?
即使在最困难的情况下,你也应该像佛陀一样走路。去年三月,我们去韩国访问,一时之间被数百人团团围住,每个人拿着一台相机对准我们,彼此靠得很近,我们根本寸步难行。
这是很难做行禅的,于是我说:“亲爱的佛陀,我放弃了。你来替我定 ”佛陀立刻出现,他以完全自在的方式走路。然后群众让出空间给佛陀走路,无须费力。
如果你发现自己遇到困难,请让开,让佛陀来接手。佛陀就在你里面。这适用于一切情况,我自己便屡试不爽。就好像你在使用电脑时遇到问题,陷入困境,你那精通电脑的大哥随即出现,并说:“靠过去一点,我来接手。”他马上坐下来,所有问题都迎刃而解。事情就像那样,当你遇到困难时,请让开,让佛陀来接手。那很简单,对我来说,这个做法总是有效。你必须对内在的佛陀有信心,让佛陀来走路,也让你所爱的人来走路。
当你走路时,你为谁而走?你可以为了到某个地方而走,但也可以用一种禅修的方式来走路。能为你的父母或祖父母走路很好,他们可能不知道有正念的行禅。你的祖先们可能一辈子都没有机会平静而幸福地走路,没有机会让自己完全活在当下。这很令人遗憾,但我们不需重蹈覆辙。
你能够和母亲一起走路。可怜的母亲,她不太有机会像这样走路。你可以说: “母亲,你愿意和我一起走吗?”然后便与她同行,你的心将充满爱。你在同一个时间释放了自己,也释放了她,因为你的母亲其实就在你里面,在你身体的每个细胞中。你的父亲也完全存在于你身体的每个细胞里。你可以说:“父亲,你愿意与我同行吗?”然后顷刻间,你便和父亲一起走路。那是一种喜悦,非常有益,我向你保证,这并不困难。你无须挣扎与勉强便能够这么做,只要保持觉知,一切都会进行得很顺利。
在你能够为所爱的人走路之后,就可以为造成你生命苦难的人而走。你可以为那些曾经攻击你,摧毁你的家园、国家与同胞的人走路,这些人并不幸福,对于自己与他人没有足够的爱心,他们造成你生命的苦难,并且造成你的家人与同胞生命的苦难。有一天,你一定也能够为他们而走。像那样走路,你成为佛陀,成为充满爱、智见与慈悲心的菩萨。
第二章 心如何运作
四识如何运作:宛如流水,不断相续
在我们可以为祖先或那些曾经伤害过我们的人走路之前,必须先为自己而走。要这么做,我们必须先了解自己的心,以及我们的脚与头的关系。越南禅师常照(Thuong Chieu)说:“当我们了解心如何运作时,修行就会变得很简单。”换句话说,若我们可以用我们的心识(c
onsciousness)正念地走路时,脚自然会跟上。
佛陀说识是不断相续的,宛如流水一般。我们有四种识:意识、根识、藏识(阿赖耶识)与末那识。有时这四种识被视为八种,也就是将根识拆为五种(眼、耳、鼻、舌、身) 。当我们正念地走路时,这四种识都在运作。
意识是第一种识,消耗了我们大部分的能量,是我们做判断与计划的“工作”识。当我们说意识时,也是说身识,因为没有脑的运作,就不可能有意识。身与心只是一体的两面,身若无识,就不是活生生的身; 识若无身,则无法展现自己。
我们可以训练自己去除脑与识之间的错误分别。我们不能说识生自于脑,因为反之亦然,脑并非生自于识。脑只占身体重量的2%, 但却消耗身体20% 的能量, 因此使用意识非常昂贵。思考、忧虑与计划得消耗许多能量。
我们可以借由在正念的习惯中训练意识,从而节省能量。正念使我们保持在当下,让我们的意识放松,省下因担心过去与预测未来而消耗的能量。
第二层识是根识,亦即来自五根的识 :眼、耳、鼻、舌、身五识。当我们走路时,也用到这种识。我们目视前方,嗅闻空气,耳听声音,脚触大地。我们有时候称这五根为门,因为一切感知对象都透过感官的接触而进入意识。根识总是包含三种元素: 首先是五根(眼、耳、鼻、舌、身),其次是五境(我们正在见、听、嗅、尝、触的对象),最后是我们正在见、听、嗅、尝、触的体验。
第三层识是藏识,是最深层的。这种识有许多种名称。在大乘传统中,被称为“阿赖耶” ,梵文为 alaya。上座部传统使用bhvanga(“有分”)来描述这种识。bhvanga的意思是不断地
流动,像河流一样。藏识有时也称为“根本识”(mulavij
nana)或“一切种” (sarvabijaka) 。我们称之为藏识, 意指保存或储藏。
这些不同名称暗示了藏识的三个意义。第一个意义是关于处所,即宝藏的“藏” ,这里保存了各种种子与讯息。芥菜种子很小,但若芥菜种子有机会发芽,破壳而出,则很小的种子就会变得很大,成为巨大的芥菜植物。《福音书》中鲜明地记载了芥菜种子有能力变成大树,许多鸟儿可以来此栖息。芥菜种子好比是藏识的内容,我们看见或接触的每件事,都有一颗种子潜藏在藏识中。
第二个意义可由藏这个字加以
说明
关于失联党员情况说明岗位说明总经理岗位说明书会计岗位说明书行政主管岗位说明书
,因为藏识不只纳入一切讯息,同时还保有并储藏这些讯息。第三个意义则是bhvanga所指称的,具有处理与转化的意思。藏识就像一个博物馆。博物馆只有在里面有东西时才被称为博物馆 ;当里面没有东西时,就只能称为建筑物,而非博物馆。管理员是负责保护博物馆的人,保存储藏在里面的各种物品,防止被盗取。但前提是,里面一定要有东西被储藏或保存。藏识既指储藏的动作,也指储藏之物,包括一切过去的讯息、我们祖先的讯息,以及其他识所接收到的讯息。在佛教传统中,这些讯息被像种子一样储藏起来。
假设今天早晨你初次听到某种唱颂,你的耳根接触到音乐,而产生名为“触”的心所,并造成藏识波动。那个讯息,一颗新的种子,落入储藏的相续中。藏识有能力接收种子,并且储藏在心中。藏识保存其所接收到的一切讯息,但藏识的功能不只在于接收与保存这些种子,同时也具有处理这些讯息的任务。
这一层识的处理工作并不昂贵。藏识无须像意识一般耗费许多能量。藏识不需要你做太多的事,便可以处理这个讯息。因此,如果你想要节省自己的能量,就别想太多,别计划太多,也别担心太多,让你的藏识来做大部分的处理工作。
藏识在没有意识参与的情况下运作,可以做许多事,在你不知道的情况下做许多计划与决定。当我们去百货公司选购帽子或衬衫时,我们以为看到陈列品时,有自由意志与经济预算自由地选择自己想要的东西。如果店员问我们喜欢什么,我们可以指出或说出想要的物品。我们也许以为自己此刻是个自由的人,正在使用意识去选择所喜欢的东西。但那只是一个假象。一切都已经在藏识中决定了。那一刻我们是被俘虏而非自由的人。我们的美感,好恶的感觉,在藏识中便已经做了明确和谨慎的决定了。
认为我们是自由的,只是个假象,我们的意识所拥有的自由度其实很小。藏识支配我们所做的许多事,因为藏识不断地接收、拥抱、维持与处理讯息,在没有意识参与下做许多决定。但若我们懂得修行,便可以影响藏识:我们可以有效地影响藏识储藏讯息与处理讯息的方式,如此一来,我们便可以做出更好的决定。
藏识就像意识与根识一样,也会消耗能量。当你处于人群中时,虽然想做自己,但还是在吸收他们的生活方式,在吸收他们的藏识。我们的识受到其他识的影响。我们做决定的方式、我们的好恶都取决于集体看事情的方式。起先你可能不认为某样事物很美丽,但若许多人认为它美,你也会逐渐接受它是美的,因为个别的识是由集体的识所构成的。
美元的价值是由人们的集体想法所构成的,而不只是客观的经济因素。人们的恐惧、欲求与期望造成美元升值或贬值。我们都被集体看事情与思考的方式所影响,因此选择与谁相处便显得很重要。选择与具有慈心、智见与悲心的人为伍非常重要,因为我们日以继夜都受到集体识的影响。
藏识提供我们觉醒与转化的机会,这可能包含在其第三个意义中,在藏识不断流动的本质中。藏识就像一个花园,我们可以在那里种下花、水果与蔬菜的种子,然后花、水果与蔬菜就会成长。意识只是一个园丁。园丁可以帮忙照顾土地,并且相信土地可以供给我们花、水果与蔬菜。身为修行人,我们不能单靠我们的意识,也必须依赖我们的藏识。决定便是在这里作出的。
假设你在电脑上输入一些东西,这些资料都被储存在硬盘里。那张硬盘就像我们的藏识,虽然资料并未出现在银幕上,但资料就在那里,你只需要按一下,资料就会显现。藏识中的种子,就像你储存在电脑里的资料,随时想要资料,只要动手操作, 便会出现在意识的银幕上。意识就像银幕, 藏识则像硬碟,里面可以储存很多东西。藏识具有储藏、维持与保存资讯的能力,使它不至于被抹除。
然而,藏识里的种子和硬碟里的资料还是有所不同的,具有有机的本质并且可以被修改。例如,嗔恨的种子可以被削弱,其能量可以被转化为慈悲的能量;爱的种子则可以被灌溉与强化。被藏识保存与处理的资讯本质一直在流动与变化,爱可能转变为恨,而恨也可能转化为爱。
藏识也是个受害者,是执著的对象,是不自由的。藏识中有愚痴、嗔恚、恐惧等无明的元素,形成了执取或欲求的动力。这是第四层识,名为“末那” ,可以被译为“思”或“思量”(cogitation) 。末那识深信有一个独立存在的自我,深信有一个补特伽罗(pudgala,亦即人)。这个识,名为“我是”的感受与直觉,非常深植于藏识中。末那识并不是发自于意识的见解。相信有个自我独存于非我元素之外的观念,深植于藏识深处。末那识的功能是执取藏识为独存的自我。
思维末那识的另一个方法,就是将它理解为阿陀那(adana)识。阿陀那的意思是“执”或“执持”。想象一株藤树发芽,然后树芽回头拥抱树干,这个根深蒂固的妄执——相信有个自我存在于藏识中,是无明与恐惧的结果,并且会造成一股回头拥抱藏识的能量,成为自己所爱的唯一对象。
末那识一直在运作,放不下藏识,一直在拥抱、抓取或依附藏识,将藏识视为所爱的对象。有个假象,即藏识是“我”,是我的所爱,因此我不能放开它。有个
秘密日以继夜地存在着,深深执持这是我,这是我的,我必须竭尽所能地执取或保护,使它成为我的。末那识出生并根植于藏识中,从藏识生起,又回头拥抱藏识, 视藏识为它的对象:“你是我的所爱,你就是我。”末那识的功能是执持藏识为自己。
四识如何互动:筛米的表相与磨墨的实相
现在我们已经有四层识的名称,就可以来看看它们如何互动。佛教有时称藏识为识海,其他的识则被说为在海上起伏的波浪。有一阵风激起了其他的识,使它们显现出来。
藏识是基础或根本,以此为基础,心显现与运作。有时候,它停歇, 并返回藏识。由此可知,藏识是花园,而意识则是园丁。末那识也源自于藏识,但之后却回头拥抱藏识,视为自己的财产以及所爱的对象。末那识日以继夜地这么做, 因此被称为“爱人”(译者按: the lover,相当于“我爱”,是末那识的四根本惑之一,另三惑为“我痴” 、 “我见” 、 “我慢”) 。
当你爱上某人时,你并非真的爱上他或她。你创造了一个相当偏离事实的印象。在与他相处一两年后,你才发现自己对于他的印象是偏离事实的。虽然末那识源自于藏识,但它看藏识的方式却充满了妄想与错误的感知。它创造了一个藏识的印象,视为所爱的对象,而这个对象并非真正实际存在的事物。当我们用相机去拍某人的相片时,照片只是一个影像,而非那个人。“爱人”认为它爱藏识, 事实上却只爱自己所创造的印象。识的对象可以是事物本身,或者是你主观虚构的表象。
因此,我们有园丁——意识,也有爱人——末那识,但意识可能中断。例如,当我们睡眠无梦时,意识并没有在运作。当我们陷入昏迷时,意识完全停止作用。此外,处于深定中时,意识完全停止运作,没有思考,没有计划,什么也没有,但藏识却仍然持续运作着。深入的行禅也可能如此,你的身体在移动,而藏识仍持续在工作,只是你不知道而已。
意识也可能脱离根识而独立运作,或者可能协同运作。假设你受邀参观一个展览,站在一幅画前面,眼识在运作。第一时间,眼识可能在看画作,没有思考,也没有判断。但全然投入地观看对象只维持了一刹那,很快地,经验就会浮现,意识带着各种评价、判断与思维出现。那是两种识之间的合作:意识与眼识。当意识与根识一起作用时,被称为联合的识。若你全心投入深入的观照,看不见,听不到,也不再有身触,在那个深入的观照境界中,只剩下意识在单独运作。禅修时,你通常使用独立的意识。我们合上眼睛,关闭耳朵,不想被色、声等外境干扰。禅定是由意识单独执行。
有时候,根识会和藏识联合运作而不透过意识。这很有趣,但发生的频率非常非常高。当你开车时,即使意识在想别的事,这正是我在梦中看见有人在筛米的原因,但事实上那并不是筛米,而是磨墨。也能够避开许多意外事故,甚至可能完全没有想到开车这件事。即便如此, 至少在大多数的时候, 你并未发生车祸。当你走路时,很少跌倒(或至少只在偶然的情况下) ,这是因为由眼识提供的印象与画面被藏识接收,并且在完全不经过意识的情况下便作成决定了。例如,某人想要打你或有东西快碰到你时,你会快速地反应。那个快速反应,那个决定,并非意识所作。若你必须快速出招,那并非你的意识所作。我们不会心想:“喔,有块岩石,我必须跨过去。”我们不假思索便做了。那个自卫的本能便来自于藏识。
我曾做过一个梦,可以用来阐述这一点。在往昔的亚洲,我们必须从稻子制作出所要吃的米:我们必须先将稻子去壳,然后才能煮来吃。在寺庙,我们有个筛米的工具。筛米的动作有种非常特殊与规律的声音。有一天,我正在打盹,时间约在下午一点半,在亚洲,这个时间是最热的时候,所以你最好小睡一会儿,然后再继续工作。当我在打盹时,听到筛米的声音,但事实上那是我的一个学生在磨墨。为了取得写毛笔字所需的墨水,你得将水放在砚台中,然后用墨条磨墨。那个声音恰巧从我的耳识直接进入到藏识中,然后再传到意识。这正是我在梦中看见有人在筛米的原因,但事实上那并不是筛米,而是磨墨。因此,印象以两个方式出现 :经由意识的方式,或经由藏识的方式。每件通过前五识的事物都可能被藏识保存、分析与处理,不必总是经过意识,而可以从前五识直接进入藏识。
夜晚寒冷的房间中,即使你没有在做梦,意识也不起作用, 但在根识层上,寒冷的感觉还是穿透到身体,造成藏识层的颤动,于是你的身体便将毯子抓过来盖上。
无论我们在开车、操作机器或执行其他任务,许多人都让根识与藏识合作,让我们能在没有意识介入的情况下做许多事情。当我们把意识带入这件工作时,突然间我们才觉知正在生起的“心行”(译者按:mental formati
ons,即“心所”。与心相应而起的各种心理作用)。
“行”(译者按 :formation,梵文samskara,即“形成”或“有为”的意思),是指因缘和合时所显现的事物。当我们看着一朵花时,会知道,由于许多因素凑在一起,这朵花才会以那个形式显现。我们了解,若没有雨就没有水,花也就不可能显现。我们了解,阳光也在那里。土地、堆肥、园丁、时间、空间与许多因素凑在一起,才使得这朵花显现。花没有一个独立存在的实体,只是因缘和合而成的“行”而已。太阳、月亮、山峦与河流都是“行” 。使用 “行”这个字提醒了我们,其中并无独立存在的实体,只因为有许许多多的因缘和合,才让事物得以显现。
身为佛教行者, 我们可以训练自己将一切事物都视为“行”。我们知道诸“行”随时在变化,无常是实相的标记之一,因为一切事物皆会改变。
心行:笛卡尔先生,你是什么?
存在于识中的“行”,称为“心行”。当根、境接触时,根识生起,那一刻,你的眼睛初次看见境,或者皮肤初次感受到风,第一个心行——“触”显现了。“触”造成藏识层的颤动。
若印象微弱,则颤动停止,藏识流恢复平静,你继续睡觉,或者继续活动,因为那个触所造成的印象并没有强烈到足以牵动意识的注意。就好像一只昆虫降落在水面上,造成的少许涟漪一样,昆虫飞走后,水面再度恢复平静。因此虽然心行显现,生命的相续之流颤动,但因为印象太微弱了,所以意识并未产生任何觉知。
有时在佛教心理学中,人们说有49种或50种心行。在我的传统中,我们说51种。51种心行也称为“心所” (mental concomitant),意即它们是识的内容,好比水滴是河流的内容一样。例如,愤怒是一种心行。意识可以如此操作,即愤怒可以显现在意识中,那一刻,意识充满愤怒,我们可能觉得自己的意识就只是愤怒,但事实上,意识不只是愤怒,因为之后悲悯生起,那一刻,意识则变成悲悯。51种心行全都是意识,分别在不同的时候显现,可能是正面、负面或中性的。
没有心行,就不可能有识,就好像我们讨论鸟的“队形”(formation,即“行”的双关语)。队形将鸟儿们集合在一起,让它们在空中美丽地飞翔。并不需要有人抓着鸟儿,逼使它在队形中飞翔。我们就需要有个自我来创造“行”。鸟儿们自然会这么做。
在蜂窝中,不需要有人下命令要这只蜜蜂往左或那只蜜蜂往右,它们自然会彼此沟通,因而形成一个蜂窝。所有的蜜蜂,每一只可能有不同的责任,但没有一只蜂会自称是所有蜂的老板,连蜂后也不会这么做。蜂后不是老板,它的作用只是产卵。好的团体或好的“僧伽” (即和合众),就像蜂窝一样,各部分合组成整体,没有领袖,没有老板。
当我们说正在下雨时,意即雨正在发生。并不需要有人在天上操作雨,使雨落下,所以才有雨。事实上,当你说雨正落下时,很好笑,因为若雨正落下,也就不会有雨了。在英文的说话方式中,我们习惯有主词与动词,因此才需要i t,成为 i t rains。i t是主词,使雨成为可能者。但若深入观察,我们并不需要一个“下雨者”,而只需要雨。“下雨”与“雨”是一样的。鸟的队形与鸟是一样的——并没有“自我”,没有老板介入其中。
有个名为“寻”(vitarka,即最初的思想)的心行。当我们在英文中使用“想” (to think,或译为“思”)这个动词时,需要一个动词的主词:我想,你想,他想。但实际上,想的发生并不需要一个主词。有想的发生, 而无想的人,这是绝对可能的。感知即感知某事,感知者与被感知的对象是同一个。
当笛卡尔说“我思,故我在”时,他的重点是:若我思考,则必定有个使思想成为可能的“我”。当他宣称“我思”时,他相信自己可以证明“我”存在。我们有根深蒂固的习惯,相信有个自我。但若深入地观察,便会了解,思想的发生并不需要一个思想者。思想的背后并没有任何思想者——只有思想,那就够了。
现在,若笛卡尔先生在这里,我会问他:“笛卡尔先生,你说‘我思,故我在’。但你是什么?你就是你的思想。思想便已足够了。思想显现的背后并不需要一个自我。”
有思想,而无思想者;有感受,而无感受者。什么是没有“自我”的愤怒呢?这是我们禅修的对象。所有51个心行的发生与显现,背后都没有一个自我,并没有自我在安排这个心行要出现,然后那个要出现。我们的意识习惯上是建立在“我见”或“末那识”的基础上,但我们可以透过禅修的训练而更觉知我们的藏识,它保留了那些目前尚未显现在心中的心行种子。
禅修时,我们练习深入的观察,以便能清晰而明确地看见事物存在的方式。一旦获得无我的洞见,无明便被去除,这就是我们所称的转化。在佛教传统中,转化在深入智见的情况下是可能发生的。获得无我洞见的那一刻,末那识或“我是”的虚妄概念便瓦解了,此时,我们发现自己正享受着解脱与幸福。
第三章 找你的心
心的所在 :无在,无不在
当我们的心散乱无法集中时,常会说我们“心不在焉” 。但心不在这里之前,心在哪里?之后又去了哪里呢?流行于越南与中国的《大佛顶首楞严经》中, 佛陀与弟子阿难讨论如何“征心” 。心究竟在身内, 在身外, 或在身体与外在世界之间?最后,经上说,心是无在、无不在。换言之,你不能说,心在身内,在身外,或在中间。心并没有一个固定的所在。
不只心是无在、无不在,一切事物皆是如此。今天早晨我从地上捡起一片柔嫩的绿叶。这片树叶是在我的心内还是心外?这真是个大题目!这是个非常简单的问题,但却很难回答。外在与内在的概念无法运用在实相上。
我们都倾向于认为心“在里面这里”,而世界“在外面那里”,将心视为主体, 而将世界与身体视为客体。佛陀教导我们,心与心的对象并非独立存在,而是相即的——若无此,则无彼。通常当我们想到心时,只是想到意识。但心不只是意识,同时也是末那识与藏识。
我们可以训练自己将身体视为一条河流,将心视为河流的一部分,一直在流动,一直在变化。根据佛教心理学的说法,我们无法清楚洞见实相的最大障碍是,我们很容易陷入主客互异与互斥的概念中。这种看待事物的方式已经成为一种习惯,变成影响我们的思考与行为的模式。
当我还是年轻的沙弥时,学习到识有三个部分。第一与第二部分是:“能见”(darshsna)与“相”(nimita,即“所见”),亦即主体与客体。主客相互依恃才能显现。若你认为主体可以没有客体而独立存在,便是最大的错误。我们皆倾向于认知的主体,也就是我们的心,可以个别独立存在于认知的对象或经验的对象之外; 并且相信,认知的对象,在那外面的,是独立存在于认知主体之外的事物。佛教中有“名色”(namarupa)这个术语。“名色”即相当于“心身”(psychosoma)。实相以心与身或心理与生理的双重面向显现,两者缺一不可。脑与心是一体的两面,因此我们必须训练自己将脑视为识,而非将识视为完全个别独立存在于脑之外的事物。
当你点燃火焰时,可能认为火焰是完全有别于火柴的事物。但你知道,火焰是内蕴的,隐藏在火柴头的燃料中,隐藏在空气里的氧之中 ;火焰并没有一个真实的所在。当因缘和合时,火焰就会显现。识的本质也是如此,无在、无不在。我们知道识总是关于某件事的识,主体与客体总是在一起的,当你看见这个部分,便看见了另一个部分;当你看见另一个部分,便看见了这个部分。这便是相即的本质,此蕴含在彼之内。
双重显现:能知与所知
显现总是双重的:主与客,或能与所——能知与所知。因此“显现”,vijnapti(译者按:即“唯识”,乃“唯识所现”之意,现代也有人译为“唯表”),是双重的。任何显现都是双重的,都有它的能与所。在中文里,识的性格有两个部分,一是指能知,一是指所知。但若更深入地观察,我们会看见第三个部分,即作为前两个部分的基础。检视硬币,你会看见正反两面,正面是一部分,反面是一部分,两者是分不开的。认知硬币有两面是显而易见的,但若你深入观察,会看见有个东西使两面的显现成为可能,即金属,即梵文中的svabhava( “自性”)。我们的识里的每一个种子: 喜悦的种子、悲伤的种子、恐惧的种子、愤怒的种子、正念的种子、禅定的种子,每个种子里面永远都有这三个部分。
当我看一座山时,可能认为那是能独立存在于识之外的物体,而这是根本的错误。当你将云看成客观的事物,看成存在于外的实体,与你的识毫不相干时,那是根本的错误。云与山都只是你眼识的对象,而你的识,由能知与所知组成,乃建立在一个基础上,有了它,识才可能显现。这个基础即是第三个部分:自性。
波浪与海水:给实相一个揭露自己的机会
佛教里经常使用的一个例子,是关于波浪与海水。波浪从海洋涌起,当你观察波浪的现象时,看见有个开始以及有个结束。你看见涨潮与退潮,看见波浪出现与消退。波浪生起前,似乎并不存在;波浪消退后,我们也不见波浪的存在。我们区分一个波浪与另一个波浪:一个波浪可能比其他波浪更美、更高或更低。因此在考虑现象世界时,我们有各种概念: 生、灭,高、低,美、丑,这便造成了许多痛苦。但同时我们知道,波浪也是海水。波浪的一生可以同时既是波浪也是海水。身为波浪,它属于现象世界:有开始与结束,涨潮与退潮,它将自己与其他波浪区分开来。但若它有机会坐下来,深入地探究自己的本质,那么将会了解, 它是海水——它不只是波浪, 也是海水。它不再害怕涨它不只是波浪,也是海水。当它觉悟到自己是海水时,一切痛苦皆消失了。潮与退潮,不再担心存在或不存在。海水代表本体世界,不生不灭与不来不去的世界。
若你再深入一点,将看见我们一起做的事,一起说的话,一起想的想法,都将在现在与之后影响我们与世界。在佛法中,没有任何事物是绝对个别的,没有任何事物是绝对集体的。这些概念都是相对的。
你可能认为自己的身体是个人的资产,但其实你的身体也属于世界。假设你是个司机,你的安全必须依赖你的视神经。你认为你的视神经是绝对个人的事物,属于你,而你从它们而受益,因此必须为它们负责。但若你是个公车驾驶员,所有坐在公车上的人都非常依赖你的视神经,我们的生命都依赖着你。因此,说“这是我自己的生命!”实在有点天真。我们都在你里面,而你也在我们里面; 我们是相即的。
看见一朵花,我们认出这是一朵白玫瑰,我们很确定,这是一个客观实体,独立存在于我们的识之外——无论我们是否想到这朵花,花都在那里。花属于外在的客观事实。我们都习惯这么想。但我们从科学得知,我们所感知的颜色,其实是一种特殊光波的震动 ;若波太短或太长,我们就感知不到。当频率适合我们的感觉器官时,我们就认为这些事物存在;当我们感知不到频率时,就认为事物不存在。我可能问另一个人:“你看见我所见到的事物了吗?你听到我所听到的声音了吗?”那个人说:“是的,我确实看见了你所看见的事物,确实听到了你所听到的声音。”于是你得到这个印象,由于我们两人都同意,则事实必然是如此,意即这是客观与外在的事物。
但我们却忘了一个事实:人类的构造是相似的,我们的感觉器官是相似的。我们都同意这是一张“桌子”,同意桌子是让我们能在上面写字的支持物。因为我们是人类,都习惯视此为桌子,视此为工具。但若我们出生为白蚁,那么看桌子的方式就会不同:我们可能将桌子视为多汁、美味与营养的食物。白蚁生来便认为桌子是食物;我们则生来便认为桌子是提供写字与阅读的支持物。因此,我们所认为的外在事实,很可能只是心理的建构而已。因为我们的感觉器官被如此生成,便以特定的方式接受所谓的客观世界,并且相信那是客观的事实。我们知道,玫瑰是由一群被称为人类的生物的集体心理所建构,那是存在领域里的共同参与。蜜蜂有蜜蜂的存在领域,鸟儿有鸟儿的存在领域,人类有人类的存在领域,而那个存在领域是集体的显现,是它们的业,或它们的识,是它们藏识的集体概念。
在佛法中,因为心是无在、无不在的,因此心不可能死,而只可能转化。你持续处于环境中,藏识,你的思想、话语与行为,带来业果,这是由你自己与你的环境所构成的。你与你的环境是一体的,共同创造了你的业。只要我们照顾自己的身、口、意业,便可能会因而得到美好的未来。你有从内改变自己的力量,也有借由改变环境而改变自己的力量。照顾你自己,意即照顾你的身体以及照顾你的环境。基因决定一切事物的说法并不正确。经由制造你的身、语、意业,你创造了你的环境。你永远有机会以灌溉内心正面种子的方式,调整自己与调整你的环境,那正是幸福的秘诀。
当然,我们的环境并不只是由周遭看得见的事物所构成。有些事物是我们看不见也听不到的,因此习惯性地称它们为不存在。举例来说,我们看禅堂里的空间。我们周遭的空间充满看不见也听不到的电视、收音机与移动电话的信号,因此需要机器,如电话或电视来转译才能使用。通常我们所称的“空”,其实是很丰富的,我们需要意识将这一切事物转译成各种声音与颜色,因此我不太确定手上拿的这片叶子是在我心里或心外。我们必须谦虚与开放,才能让实相穿透。佛教的秘诀是去除一切观念,一切概念,以便让实相有机会穿透并揭露自己。
我们混乱的心:拒绝开门便永远失去
佛陀说过一个有趣的故事,是关于一个与幼子同住的商人。由于小男孩的母亲已经过世,因此小男孩对商人来说非常珍贵。他珍爱这个小男孩,觉得没有他就会活不下去。这我们都能理解。有一天,商人到外地去做生意。强盗来了,他们烧毁村庄并绑架了孩童。他们绑定这名小男孩,当这个父亲返家时,简直伤心欲绝,他四处寻找自己的孩子,却遍寻不着。在极度忧心与绝望的状况下,他看见一具被烧焦的小孩尸体,他认为那就是自己的小孩,因而相信小孩已经死了。他绝望地捶胸顿足,拉扯头发,为自己将小孩独自留在家里而自责不已。商人哭了一天一夜之后,他起身抱起孩子的遗体,举行了焚化的仪式。因为他实在太爱这个孩子了,便将骨灰包在一个美丽的天鹅绒布袋里,带在身边须臾不离。当你非常珍爱某个东西或某个人时,会希望一天24小时都和那个东西或那个人在一起,这点我们可以理解。现在他相信孩子已经死了,而这些是他仅存的骨灰,因此希望将这些珍爱的遗物带在身边,无论睡觉、吃饭或工作,始终随身带着那个小袋子。
一天深夜约两点钟,这个小男孩设法脱逃出来,好不容易终于回到家里,他敲了敲父亲的门。你不难想象这名可怜的父亲正躺在床上,辗转难眠,并对着那包骨灰哭泣。
“是谁在敲门?”他大声说。
“是我,爹,你的儿子。 ”
这个年轻的父亲认为一定是有人在搞恶作剧,因为他相信自己的小孩已经死了。他说: “走开,调皮的小孩,别在晚上这个时候来捣乱。我的孩子已经死了。”小男孩继续央求,但父亲还是拒绝承认那是自己的孩子在敲门,最后小男孩只得黯然离开,而这位父亲也永远失去了他。
我们当然知道这位年轻的父亲并不明智。他应该可以认出自己孩子的声音才对,但因为他执著于自己的信念,他的心被悲伤、绝望与自责遮蔽了,认不出那是自己的小孩在敲门,所以他才会拒绝开门,因而永远失去了自己的孩子。
有时我们视某事为实相, 而且是绝对的实相, 我们加以执著,无论如何都不肯放手。那正是我们被困住的原因。即使实相亲自来敲我们的门,我们还是拒绝开门。执著己见,是幸福最大的阻碍之一。
假设你正在爬梯子,如果你爬到第四阶,并认为这已经是最高的,那么你永远没有机会爬到第五阶,那真正更高的阶梯。唯一可能爬到更高阶的方法,是抛开第四阶。
有一天,佛陀从树林里回来,手上捧着一撮落叶。他看着比丘们,笑着说:“亲爱的朋友们,你们认为我手上的树叶和森林里的树叶相比,何者比较多?”比丘们当然回答: “亲爱的老师,你手上拿的只有十几片树叶,而森林里的树叶则有千百万片。”佛陀接着说: “没错,朋友们,我有许多想法,但没说给你们听,因为你们需要的是为了自身的转化与治愈而努力,如果我告诉你们太多观念,你们反而会被困住,而没有机会得到自己的智慧。”
觉知的三个特性:花永远无法只是它自己
那么,我们如何在没有这些预设观念的前提下去感知世界呢?我们如何以真实的觉知去看世界呢?有三个特性可以用来描述我们如何以不同程度的觉知去感知世界,分别是“遍计所执”、“依他起”与“圆成实”。第一个特性“遍计所执”,是我们的集体心理建构。我们的习性是相信有个坚实而客观的世界,并且视事物为彼此存在于对方之外——你在我之外,我在你之外。阳光在树叶之外,而树叶不是云。我们总是看待事物都在彼此之外,但我们所接触、看见与听到的只是集体的心理建构。大多数人所认为的世间特性,只是“遍计所执”性。你身旁的人说他和你一样看见并听到同样的东西,并不是因为这是看世界唯一且客观的方式,而是因为他的生成和你很像,所感知的东西也很像。
我们知道,我们并不只是用眼睛看。我们的眼睛只接受会被转译为电信号语言的影像,听到的声音也会被接受与转译为电信号。色、声、香、味、触都被转译为心所能接受与处理的电信号。
佛陀在《金刚经》里说:“一切有为法,如梦、幻、泡、影,如露亦如电……”我们所认知的“人”或“法” ,都只是心理的建构,尽管千变万化,却都是唯识所变现。了解了我们所居住的世界是“遍计所执”之后,接着我们将深入检视心理建构的世界,碰触第二种感知——“依他起”。
“依他起”,顾名思义,即“依赖他方,或依靠他方,才能现起(显现)”。你无法单靠自己而存在,必须和其他一切事物相即相入。看着树叶,你可以看见云与阳光;一即包含一切。若我们将这些元素从树叶去除,那么树叶也不复存在。
花永远无法只是它自己,必须依赖许多非花元素才能显现。若我们看一朵花只看到一个独存的实体,就是还在“遍计所执”的领域中。当我们看一个人,例如看着父亲、母亲、姐妹与伴侣时,若视他们为独存的“自我” ,则我们还是在“遍计所执”的领域中。
要发现人与事物的空性,你需要“念”与“定”的能量。你充满正念地生活,无论接触任何事物,都深入地观察,不再被事物的表象所愚弄。看儿子,你看见父亲、母亲与祖先,你看见了儿子并非独存的个体。你视自己为“相续”,亦即从相依与相即的角度看一切事物。一切事物都奠基于其他一切事物才能显现。当你持续练习时,“一”与“多”的概念将会消失。
核子科学家大卫· 波姆(David Bohm)说过,电子并非自存的个体,而是由其他所有的电子所构成,这是“依他起性”或“相即”的特性。没有个别独存的实体,唯有相互依赖才可能显现。就像右与左一样。右并不是可以单靠自己而存在的独存实体,没有左,就不可能有右。一切事物皆是如此。
有一天, 佛陀告诉钟爱的弟子阿难:“见‘相即’(法界缘起)者,彼即见佛。”若我们碰触到相互依存(缘起)的特性,便碰触到佛陀。这是修行的过程。一天当中,无论是走路、吃饭或盥洗, 你都可以训练自己如实地看事物。最后当完成修行时,“圆成实性”将完全展现,你不再碰触虚妄的世界,而是碰触到法尔如是的世界。
首先,我们觉知到 :所生存的世界是由我们、我们的心,集体建构而成的。其次,觉知到:若深入观察,若我们知道如何使用念与定,就可以开始碰触到“相即”的特性。最后,当觉知进行得够深入时, 我们舍弃想法、 概念与观念,甚至舍弃“相即”与“无我”的观念,绝对实相的真实本质便可以显露出来。
修行人不使用复杂的研究工具,而使用内在的智慧或光明。一旦我们去除对于概念与观念的执著,净除恐惧与愤怒,便有一个非常明亮的工具,可以用来体验法尔如是的实相,解脱一切生灭、有无、来去,一与异等概念的实相。念、定、慧的修行能够净化我们的心,使心成为强大的工具,让我们可以用来深入观察实相的本质。
佛教里常出现成对的相反词,例如生与灭,来与去,有与无,一与异。假设你有一根点亮的蜡烛,你将火焰吹熄,然后再次点亮蜡烛,你问火焰这个问题: “我亲爱的小火焰,你和之前显现的火焰相同,或者你是完全不同的火焰呢?”它会说:“我是既非相同也非不同的火焰。”在佛陀的教法中,这名为“中道” 。中道极为重要, 因为中道不着两边, 是非有非无、 不生不灭、不来不去与不一不异的。科学的发