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简析伊利亚德在_神圣与凡俗_一书中的宗教现象学理论思维_牛宏.pdf

简析伊利亚德在_神圣与凡俗_一书中的宗教现象学理论思维_牛宏.…

上传者: 劈马喂柴-夜游世界 2018-03-13 评分 0 0 0 0 0 0 暂无简介 简介 举报

简介:本文档为《简析伊利亚德在_神圣与凡俗_一书中的宗教现象学理论思维_牛宏pdf》,可适用于人文社科领域,主题内容包含年第期青海社会科学年月No,QinghaiSocialSciencesJanuary,简析伊利亚德在《神圣与凡俗》一书中的宗教现象学理论思维牛 宏 符等。

年第期青海社会科学年月No,QinghaiSocialSciencesJanuary,简析伊利亚德在《神圣与凡俗》一书中的宗教现象学理论思维牛 宏  【摘要】伊利亚德所著的《神圣与凡俗》一书,被视为当代宗教现象学理论著述中的代表作。本文试图分析《神圣与凡俗》一书所采用的方法论,来获得一些有关宗教现象学理论思维方面的启示。  【关键词】伊利亚德《神圣与世俗》宗教现象学  【中图分类号】B  【文献标识码】A  【文章编号】mdash()mdashmdash  当前西方宗教学界对ldquo宗教现象学rdquo的提出和论述,开创了一种从分析ldquo宗教现象rdquo中显现ldquo宗教本质rdquo的思路和方法。ldquo宗教现象学rdquo可以说包含有两点内容:一是以ldquo宗教现象rdquo作为其主要的研究对象和领域二是指一种从现象中ldquo显现rdquo本质的理论思维方法。这种思维方法主要是深受现代西方哲学家胡塞尔开创的ldquo现象学rdquo哲学流派的影响。伊利亚德所著《神圣与凡俗》一书,被视为当代宗教现象学理论著述中的代表作。笔者认为其研究方法留有现象学哲学流派的影响痕迹。下面来具体分析该书中的理论方法及其特点。一、ldquo神圣经验rdquo的提出首先在《神圣与凡俗》一书的绪论中,伊利亚德提到他的写作思路来源于鲁道夫middot奥托在《论神圣》中的观点。鲁道夫middot奥托在《论神圣》中的原创性在于对ldquo宗教观念rdquo的研究转向了对ldquo宗教经验rdquo的分析,并对宗教经验的把握集中在超理性的层面上,提出了人们对宗教的把握在于那种面对神圣时的超理性感觉mdashmdashmdashldquo惊骇感rdquo和ldquo畏惧感rdquo,并指出这种ldquo神圣经验rdquo(numinous,来自拉丁文numen神)呈现自己就像个ldquo全然他者rdquo(Wholyother)。在此,我们看到奥托的理论基点在于把ldquo人rdquo与ldquo上帝rdquo的沟通寄托于ldquo神圣经验rdquo,而ldquo神圣经验rdquo是因为具有能够ldquo呈现自己就像一个全然他者rdquo的功能,因此,通过这种ldquo神圣经验rdquo就能够达到ldquo上帝rdquo与ldquo人rdquo的完全合一,也就是主体与客体完全合一,所以他提倡把握宗教本质在于把握这种ldquo神圣体验rdquo。而奥托的这种理论方法我们还可以在胡塞尔开创的ldquo现象学还原rdquo的理论中得到另一种诠释。胡塞尔提出了ldquo现象学rdquo的观念,强调哲学的思维应该转向考虑ldquo认识可能性rdquo这一问题,提出认识如何能够ldquo切中rdquo的问题,即认识和认识客体的统一性问题。对这一问题的思考,他自己认为可以分为三个思维阶段:第一个阶段是以笛卡儿的怀疑考察方式为起点,对以前的理性认识方式提出质疑,认为人们的认识理论随时都以矛盾和背谬告终,从而提出ldquo直观把握rdquo的方法。他认为这种ldquo直观把握rdquo能够超越认识,能够ldquo切中rdquo在意识框架内无法找到的存在,提出对一切都进行ldquo现象的还原rdquo,用直观来把握。在第二个阶段,他对这种直观的普遍有效性的确定性提出质疑,即这种直观能否反映普遍的本质性的问题。对此问题,胡塞尔最后找到ldquo本质直观的抽象rdquo来拯救了这一疑难,也就是要对认识的本质进行直观的寻求,进行纯粹的把握。第三个阶段是对这种ldquo本质直观rdquo到底有多大把握,胡塞尔比喻此时ldquo被导向黑暗深处,在黑暗深处就是问题的所在rdquo,最后他提出,直观的任务,并不DOI:jcnkiqss是简单地直观,而是需要对所有被给予的形式和所有各种形式间的关系进行明晰的分析,应注意到经验客体如何连续地构造自身,即隐含着时间和空间的问题。在此,我们可以看到奥托正是运用了这种ldquo现象学还原rdquo的理论,因为ldquo经验rdquo可以视为是一种ldquo直观把握rdquo,而ldquo神圣rdquo(thesacred)又可看作是ldquo本质直观的抽象rdquo。但是,奥托的理论不足之处,也正如伊利亚德指出的,在ldquo神圣经验rdquo中所分析出的ldquo惊骇感rdquo和ldquo威严感rdquo太过于ldquo简化了rdquo,不能精确表达出ldquo全然他者rdquo,也就是现象学上所说的不能够完全ldquo切中rdquo。还有,对ldquo神圣rdquo,伊利亚德更进一步提出要ldquo将所有神圣网络中的现象给呈现出来,而不仅只论其超理性的范围rdquo,应注重ldquo神圣的整体状态rdquo(thesacredinitsentirety)。从而表明他对ldquo神圣rdquo的认识要更为宽广和深入。由此可以看出伊利亚德在意识到奥托认识的不足后,便开始积极构建自己的理论体系。二、从ldquo神圣rdquo到ldquo圣现rdquo在《神圣与凡俗》一书中,伊利亚德对ldquo神圣rdquo的定义开始转用ldquo圣现rdquo(hierophany)一词。他解释ldquo圣现rdquo一词,仅从字意上来看,是指ldquo神圣向我们显示他自己rdquo,而更全面地可解释为:ldquo人之所以会意识到神圣,乃因为神圣以某种完全不同于凡俗世界的方式,呈现自身、显现自身。rdquo从这一词义的转化,可以看出伊利亚德从现象学理论上体现了对ldquo神圣rdquo的深入认识:首先,ldquo现rdquo蕴涵着ldquo呈现rdquo和ldquo显现rdquo两层含义,而ldquo呈现自身rdquo表示这是一种ldquo直观rdquo的体现,并能够完全摆脱掉主观认识的局限性,这符合现象学的根本认识方法,也就是达到了胡塞尔所说的ldquo现象学还原rdquo的第一个阶段。其次,ldquo显现自身rdquo便有一种ldquo本质抽象rdquo的意味,表示对ldquo神圣rdquo经过了ldquo本质rdquo抽象后直观地显现,也可以认为是达到了ldquo现象学还原rdquo的第二个阶段在ldquo现象学还原的第三个阶段rdquo中,胡塞尔强调要重视对ldquo所有被给予的形式rdquo和ldquo所有各种形式间的关系rdquo进行明晰的分析,而我们看到,伊利亚德在此考虑到了与ldquo神圣rdquo最为密切的关系mdashmdashmdashldquo凡俗rdquo,并建立了与其ldquo对立rdquo的关系。综上所述,我们发现伊利亚德提出ldquo圣现rdquo的概念,是对奥托ldquo神圣rdquo概念的转化,从现象学认识论的角度来看,是一种理论认识上的深入。接下来,我们将看到伊利亚德在开拓了这种对ldquo神圣rdquo认识的领域后,更为自由而深入地从空间、时间、大自然和人四个方面来扩展其认识理论。他对认识理论从这四个方面的提出不仅是对ldquo神圣rdquo理论的拓展,也隐含着现象学方法论的进一步运用。三、神圣空间的建构伊利亚德在发现了ldquo圣现rdquo的奥妙后,就极力宣扬神圣在空间建构中所具有的极为关键的作用和地位。他认为ldquo神圣的显现,就其本体意义而言,建立了这个世界rdquo。他列举了一个宗教传说:有一个伊斯兰教隐士,一日在一个泉水边停下来过夜,并将他的手杖插在地上。第二天,当他要取出手杖继续赶路时,发现手杖长根并发出芽来。他视这个记号为神的旨意,便在此处定居了下来。伊利亚德对此分析认为,这个记号充满着宗教的意涵,此物的圣现(手杖发芽),使得此物被认为不属于这个世界,由此在空间的同质性(homogeneous)中建构起定向感,从而成为一个绝对的支持点或突破点。突破了空间的同质性,就意味着构建世界的开始。在此,可以说ldquo手杖发芽rdquo成为了一个构建世界的记号(标志),建构起了一种定向感(指引),来指引人们构建一个神圣空间。对于这种认识,我们转化到哲学家用现象学理念来论述世界的构成时,便会发现伊利亚德的这一说法在哲学意义上的根源。海德格尔先生在清理ldquo世界之为世界rdquo这一现象本质时,认为ldquo指引与指引的整体性在某种意义上对世界之能为世界具有组建作用rdquo。如果说在ldquo未指引rdquo之前,我们所处的环境是一个混沌的流动,而在人们通过一个仪式象征性地将它转化为宇宙后,这个世界就成为了ldquo我们的世界rdquo,从这个意义上来说,这种ldquo神圣的指引rdquo对世界之能为世界确实是具有重要的组建作用。对于神圣空间在现实中的表现,伊利亚德发现有两个重要的特征:第一,宗教人(homoreligious)一般相信圣地、圣山、圣殿是座落在世界的ldquo中心rdquo,而中心就是宇宙发生突破之处,在那里的空间便成了神圣的,因而也成了最真实的。第二,建筑和构造都以宇宙创生为其典范的模式,人们借着模仿众神典范式的创造来为自己建构宇宙。如ldquo无数建筑献祭的形式都牵涉到这种宇宙创生形态,这种形态,简要地说,就只是一种对原初的祭献所赋予这世界生命的模仿,而且常常是一种象征式的模仿rdquo。由此,我们看到伊利亚德利用现象学上ldquo显现rdquo的本体意义,将神圣空间的建构作用和意义发挥到了最大的程度。最后,他本人也得出了一个结论:ldquo这个世界,成为我们所能理解的世界、所能理解的宇宙,是它显示自身为一个神圣的世界。rdquo四、神圣时间的意义进入神圣空间的理念后,就会自然过渡到对神圣时间的追问。对于ldquo神圣时间rdquo,伊利亚德首先就表明了它的本质:ldquo神圣时间在本质上,是可以逆转的rdquo。他所认为的神圣时间是特定的,是指宗教人参加宗教节庆的这段时间。他认为宗教节庆实际上就是将发生在过去的神圣事件再次实现于此时而参与者也是通过参加宗教节庆,再次进入神圣的时段。因此他认为神圣时间不但是可以逆转的,而且可以无限地重复和循环下去。顺着神圣空间成为空间同质性的突破点这一思维模式,伊利亚德同样认为神圣时间也是时间同质性的突破点,从而给时间赋予了新的模式:即时间的循环和重复。他认为这一时间的重复和更新,对宗教人来说,意义更为深远。如,世界每年一度被更新,实际上就意味着每逢新年,世界就再度回复了它原来的神圣性。因而每逢新年,宗教人斋戒、净身,驱逐罪恶、魔鬼,一切都从新开始。因为这个神圣时间代表着宇宙创生的时刻,是最高最大的圣现,因此宗教人都定期寻求回归于它,渴望这个神圣的状态。对此,伊利亚德说出ldquo对神圣的渴望,同时是对存在的乡愁rdquo。在此伊利亚德只注重神圣显现的意义,对时间状态归类为是对存在的某种情感表现,这便是现象学哲学家们所提倡的直观见理的思考方式。最后,伊利亚德在考察了历史时间观后,依然回落到了对时间认知的无奈之中,他说,ldquo最终,时间呈现自身,还是一个不确定的、暂时性的时段,终至引向无可救药的死亡rdquo,这与海德格尔所谓ldquo本真的向死存在意味着此在的一种生存上的可能性rdquo是同样的感慨。五、大自然的神圣性在伊利亚德的描述中,既然宇宙是神圣的创造,它来自众神之手,那么整个世界包括大自然都蕴涵着神圣。他用富有哲学意味的话语来表达,便是ldquo在此,本体显现(ontophany)与圣现相遇了rdquo。意思是说在宇宙中,大自然所展现的自我与神圣的自我展现是相统一的。伊利亚德饱含着情感,要求人们真诚地观想天空苍穹,就足可唤起宗教经验。苍天展现出它的无限与超越,以崇高的、超越世俗的、无限的超验范畴,显现在整个人身上,包括他的心智与灵魂。他认为这一切并非逻辑与理性的运作可以掌握。因此,他认为宇宙之所以被建造为具有神的超越性的宗教意义,乃是被天的绝对存在所激发的。他列举了许多民族关于至高神的名称都是与天有关的,认为这决不是偶然的宗教现象。对于大自然的各种神圣性,伊利亚德发现了一个最大的秘诀:象征在人类的宗教生活中扮演着一个决定性的角色透过象征,世界变得显而易明,也得以显示出其超越性来。他在此举出水的例子来说明事务的象征含义,如水是源泉,它象征起源,是一切可能存在物的蕴藏处另外水的作用可以瓦解、废除各种形式,同时可洁净诸物等,从而使水的象征即指向死亡,也指向再生。后来,基督教中的洗礼,使得水的象征透过基督宗教被赋予新的价值,从而得到深度意义上的圆满。因此,他认为无论如何,历史根本不能改变古代象征的结构,即历史会不断地加上新的意义,却不会破坏象征的结构。另外伊利亚德还列举了许多有关土地、植物、生殖力等方面的象征和宗教意义,他认为这一切对于宗教人来说是可以理解的,因为在他们眼里,这世界总是显现超自然意义,总是呈现出神圣性,任何一个宇宙的片断,都是显而易明的,它存在的模式和结构都与神圣有关。总之,伊利亚德的这种论证方式,从宗教人的角度来说是完全合理的,他之所以从这样的角度来阐释,我们可以说他确实是深受了现象学哲学家们所倡导的ldquo依循在之中#本身来制定方向rdquo的思维方式的影响。六、人的圣化生活由于伊利亚德观察到宗教人在与诸神在持续交往中分享着这个世界的神圣性,因而他认为ldquo宗教人活在一个开放的世界中,而且向世界开放rdquo。他认为在宗教人眼里,这个世界是活的,而且在说话,他们在认识到宇宙的生命同时证明了自己的神圣性,所以,他们也把自己构想为一个小宇宙,建立与这个世界相对应的关系,这种关系具有超人性的结构,因而是一种开放性的存在,并非仅限于人的存在模式。伊利亚德论述宗教人的圣化生活主要表现在两个方面:一是人类将自身宇宙化。人们将人体的器官比拟为附存在宇宙中的各种领域及现象,并赋予了永恒的价值,另外还将人们生理上所有的重要功能,包括性行为、吃东西都与神圣相联系。他举例:女人被联想为土壤,种子被联想为有生育力的精子,将农耕工作比喻为夫妇的结合在印度密教里,将性结合成为一种仪式等。这些都是将人自身和人的生理功能赋予了新的生命价值,都属于神圣的存在部分。另一个方面是入门礼中所蕴涵的ldquo圣化rdquo意义。伊利亚德强调认为所有的宇宙形式,包括宇宙、圣殿、房屋、人的身体等,都具有一个ldquo向上的开启rdquo,这道开启,使得从某种存在模式到另一种存在模式、从某种存在情景到另一种存在情景的ldquo通道rdquo成为可能。因此,可以说关于ldquo通道rdquo的所有仪式与象征,都表达了某种人类存在的独特概念:当一个人诞生之时,他还尚未完全,必须经过第二次、灵性上的出生,才成为一个完全的人。也就是说,人的存在是通过一连串的入门礼而达到圆满。可以说,伊利亚德是在遍览人类生活中的各种神圣现象后,发现人的圣化生活中无论是人自身的宇宙化还是入门礼中的象征,都是从ldquo神圣rdquo的普世性中变化而来的。因此,他非常乐观地在本书末尾谈及ldquo现代的非宗教人rdquo时,认为ldquo非宗教人是宗教人的后裔,而且不管他喜欢与否,他还是宗教人的成果rdquo。七、小结伊利亚德反对那些只将宗教现象简化为某种人类社会的产物或心理因素的解释,主张回到宗教人的经验自身,按照宗教人所体验的实际处境去理解那无法被化约的宗教意义。他认为,宗教经验本身是独特的、自成一格的,宗教的本质在于ldquo宗教人rdquo对于ldquo神圣rdquo的体验。从对原始宗教与东方传统宗教的研究中,更让伊利亚德觉得神圣对于宗教人的意义并非仅仅是对诸神和灵界的信仰,而是让人超越混沌的秩序,在空间和时间的同质性中找到突破点,从而构建了存在的定向和世界的中心。伊利亚德还进一步看到了神圣与凡俗的辩证过程,神圣不是直接显现自身,而是穿梭历史,遍及万物,如苍穹、土地、水、植物到人的出生、结婚、死亡等等,莫不都是神圣显现的范围,这是因为作为宗教人总在追求神圣的临在,渴望生活在神圣所开现的存有秩序中,然而这种异质性的生命经验无法久留,人终究又回到世俗生活里,继续追求下一次神圣的临在。伊利亚德的这一阐述,旨在希望人们去发现生活中的宗教向度。正是伊利亚德先生这种真切的研究动机、丰富的宗教知识和独到的宗教体悟,才带给了我们如此富有启发的宗教理论思维。其不愧为是一位百科全书式的宗教学家,当我们在他那迷人的思想花园中漫步时,常常徘徊在迷宫式的探索中,却又感到是一种浪漫的享受。【注释】该书全名为《神圣与世俗mdashmdashmdash宗教的本质》,原文为法文,是伊利亚德于年在法国写成,先后又被译为德文、英文等。中译本有二:一为杨素娥由法译汉本,胡国桢校阅,台北桂冠图书股份有限公司年月版一为王建光由英译汉本,北京华夏出版社年月版。本文所引用的译文为杨素娥译本。伊利亚德圣与俗mdashmdashmdash宗教的本质M杨素娥译台北:桂冠图书股份有限公司,、、、、、、、、、、、、、、胡塞尔现象学的观念M倪梁康译上海:上海译文出版社,海德格尔存在与时间M陈嘉映,王庆节合译北京:三联出版社,【作者简介】 牛宏,男,宗教学博士,西北民族大学历史文化学院宗教学副教授。研究方向:宗教学。

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