论范仲淹理学先驱之地位及其对理学的实际贡献_邢爽

2014/2论范仲淹理学先驱之地位及其对理学的实际贡献邢爽胡遂摘要:近年来，范仲淹作为宋代理学的先驱，其地位逐渐被关注。但是，学理方面的论据还显得不是很充足。范仲淹作为理学先驱，不仅是由于他对后辈理学家的关爱和识拔，更重要的是范仲淹在“知”和“行”(对本体的认识和修身工夫)这两方面都有开创之功，并且在理学的“心性”问 题 快递公司问题件快递公司问题件货款处理关于圆的周长面积重点题型关于解方程组的题及答案关于南海问题 等方面提出了新的理路。后来的理学家们基本上是在解决范仲淹所提出的理学核心问题。本文试从范仲淹对后辈理学人物的识拔，范仲淹复兴儒学之精神以及范仲淹在理学上的实际贡献等方面进行论述，重新审视范仲淹作为理学先驱的地位和功绩。关键词:范仲淹;理学先驱;实际贡献作者简介:邢爽，湖南大学岳麓 书 关于书的成语关于读书的排比句社区图书漂流公约怎么写关于读书的小报汉书pdf 院文化研究所中国哲学专业在读博士，主要从事中国哲学史研究/胡遂，湖南大学岳麓书院文化研究所博士生导师，教授，主要从事中国古代文学、中国佛学等方面的研究。(湖南长沙，410079)从朱熹时起，就有对范仲淹在理学史中地位的讨论。朱熹的《伊洛渊源录》虽称周敦颐为道学的开山祖，但在谈论关于北宋道学之盛的兴起时，他说到“亦有其渐”［1］3089，这个“渐”的开创者指的就是范仲淹。之后的程颐，由于与胡瑗有师徒之谊，尤其敬礼胡瑗，故将胡瑗及曾与胡瑗同学的孙复、石介视为宋学之始，并影响到后来的朱熹。全祖望补修的《宋元学案》明显是受到了程朱的影响，把三先生的学案列于卷首，而单列“高平(范仲淹)学案”一节，置于“宋初三先生”之后，专述范仲淹之行迹。至近代，钱穆才将范仲淹拨置于宋学规模的创建者。［2］720世纪末以来，范仲淹的理学先驱地位多次被提及和肯定。从事实上看，范仲淹确实是以一个先驱者的地位和角色，识拔后学、领袖群伦，复兴儒学精神，用释、道思想丰富儒学，推动了北宋理学的兴起。一范仲淹对后辈理学重要人物的识拔范仲淹一生对劝学育才表现出不懈的热情。他入仕37年，无论是居庙堂之高还是处江湖之远，无时不刻都在识拔后学。除了宋初三先生，早期的理学家张载、李觏也得到过范仲淹的指点与提携，后来成为宋代名臣的富弼、张方平等也可谓是多其所教。朱熹曾记述道:“文正公门下多延贤士，如胡瑗、孙复、石介、李觏之徒，与公从游，昼夜肄业，置灯帐内，夜分不寝。”［3］宋初三先生与范仲淹的关系现在已经比较明晰。从齿序上来说，宋初三先生孙复(992－1057)、胡瑗(993—1059)、石介(1005－1045)都比范仲淹(989－1052)小，尤其是石介。从学脉上来讲，石介是范仲淹的门人。天圣四年(1026)，晏殊聘请在应天府家中为母服丧的范仲淹担任应天书院的教务。同年，21岁的石介慕范仲淹之名来应天府学学习，一生秉承范仲淹的精神和治学思路。而胡瑗、孙复虽列“高平讲友”，其实都是范仲淹的后学，并为范仲淹所识拔。起初孙复家贫，据《东轩笔录》载，范仲淹执掌睢阳书院时，孙复曾去拜谒，范仲淹赠钱一千。第二年，孙复又去拜谒，范仲淹又赠一千。之后又补孙复为学职，并激励他“安于学”，使他免除了奔波于家乡与书院之间的辛苦。范仲淹还以《春秋》授孙复。孙复也衷心追随范仲淹，之后范仲淹赴京馆职，孙复亦辞学职而归，在泰山筑居讲学十年之久，主要讲授的就是范仲淹授予他的《春秋》，世称“泰山孙先生”。景祐二年97DOI:10.16059/j.cnki.cn43-1008/c.2014.02.010(1035)，范仲淹于自己的宅基南园筑建学舍，奏请立郡学，聘请胡瑗为教授。景祐三年，范仲淹向朝廷推荐胡瑗:“臣闻臣之至忠，莫先于举士;君之盛德，莫大于求贤。泰通之朝，岂敢隐默。臣窃见前密州观察推官胡瑗，志穷坟典，力行礼义。见在湖州郡学教授，聚徒百余人，不惟讲论经旨，著撰词业，而常教以孝悌，习以礼法，人人向善，闾里叹伏。此实助陛下之声教，为一代美事。伏望圣慈特加恩奖，升之太学，可为师法。”［4］55后胡瑗被授为秘书省校书郎，名显于朝。范仲淹的好友滕宗谅(子京)知湖州，又聘胡瑗为郡学教授。胡瑗在苏州、湖州讲学二十余年，与孙复在泰山、石介在徂徕讲学，使二地为宋初儒学复兴运动的南北重镇。此三先生后来被认为是宋代理学“开伊洛之先”的先行者，其理学奠基地位毋庸置疑。范仲淹对宋初三先生具有提携爱护之功，他们受范仲淹的激励、延聘和推荐，将其复兴儒学的精神付诸治学和讲学之中。后来安定苏(州)、湖(州)学规都是以范仲淹订立的睢阳学规为滥觞。《宋元学案·序录》云:“高平(范仲淹)一生粹然无疵，而导横渠(张载)以入圣人之室，尤为有功。”康定元年(1040)，范仲淹以陕西经略安抚副使兼知延州，时张载(1020－1078)年方弱冠，喜谈兵，上书来谒。张载曾向邠人学习过兵法，甚至曾和朋友付诸实践，筹划起兵攻取洮西。范仲淹见张载，知其远器，以“儒者自有名教可乐，何事于兵”诲之，并授以亲手抄写的《中庸》。张载“遂翻然志于道，己求诸释、老，乃反求之《六经》。”［5］662范仲淹劝张载放弃研究兵法，建议他研究儒家的学说，要他仔细研读《中庸》。张载在四处寻访佛、道数十年无一所得的情况下，终又回到研究儒家的六经。庆历八年(1048)，31岁的张载与程颢、苏轼、苏辙等人同登进士第。后成为关中士人宗师，世称横渠先生。横渠之学又称关学。关学与濂学(周濂溪)、洛学(二程)为庆历学统四起之后宋代儒学大盛的标志，此三大学系其实与范仲淹都有关系。范仲淹之学与张载已确然为宋学之一直接谱系。周濂溪(1017－1073)比范仲淹小28岁，曾授业二程，其实亦高平之后学。程伊川(1033－1107)尝游太学，为胡瑗识拔而为“安定门人”［5］589，由此可见，洛学不只源于濂溪，亦启自安定。如此，范仲淹通过安定下启洛学亦成谱系。因此，濂、洛、关学之兴，应该首推范仲淹识拔启导之功［6］。二范仲淹复兴儒学精神北宋中期的学术发生了一次重要的转折，使宋代儒学逐渐走上复兴之路。范仲淹被视为这一时期收拾儒门、复兴儒学的第一人。南宋陈傅良曾说:“宋兴，士大夫之学，亡虑三变。起建隆，至天圣、明道间，一洗五季之陋，知乡方矣，而守故蹈常之习未化。范子与其徒抗之名节，天下靡然从之，人人耻无以自见也。”［3］朱熹也说:“本朝惟范文正公振作士大夫之功为多……祖宗以来，名相如李文靖、王文正诸公，只恁地善，亦不得。至范文正时便大厉名节，振作士气，故振作士大夫之功为多。”［1］3086范仲淹倡导传统儒学，躬身力行，为儒门士子重新树立了可以践行的人格典范。如众所知，北宋理学的兴起，最初表现为庆历时期开始出现的一个复兴儒学的思潮。北宋初期的几十年里，正统儒学并不为人所重视。士人学子无非是把儒学当作科场获胜的工具罢了。而儒、释、道三家思想的融合与并行，更是使君主与士大夫们各取所需，为己所用。这一情况也越来越惨淡，收拾不住。程颐在评价当世之学时曾说:“今之学者有三弊:一溺于文章，二牵于训诂，三惑于异端。苟无此三者，则将何归?必趋于道矣。”［7］1185面对内忧外患，统治者和有志的士宦们面临着是否改弦易张的抉择，范仲淹对此亦早有深刻认识。急功近利的“进士场屋之业”与不关注现实的“释、道山林之趣”都被范仲淹视为异端。“明体达用之学”是道学的基础，怎样在此基础上，调和“释、道山林之趣”成为范仲淹在当时思索和解决的问题。范仲淹对佛道持理性和包容的态度。北宋立国以后，因外患不断，内乱迭起导致经济困顿，朝中重臣多强烈反对佛道二教，以改善窘迫的状况。范仲淹提出对佛教“止可完旧，勿许创新”，而没有绝对地反对。他客观地看待佛道之利与弊，融汇三家思想，铸熔了“不以物喜，不以己悲”的超越境界。范仲淹复兴儒学之精神主要是依托庆历新政和执掌睢阳书院来实现的。范仲淹曾就学和执教于睢阳书院。四方前来就读和专意向范仲淹问业的人络绎不绝。睢阳学统所展现出的艰苦砺行，恢复先儒修己治人的道德仁义精神，重视内圣，明道经世，关注社会的精神对矫正五代以来的文教风俗之弊端起到了关键性作用。在《上时相议制举书》一文中，范仲淹明确地提出:“夫善国者，莫先育材;育材之方，莫先劝学;劝学之要，莫尚宗经。宗经则08道大，道大则才大，才大则功大。”科举考试要“先之以六经，次之以正史，该之以方略，济之以时务”，从而“使天下贤俊，翕然修经济之业，以教化为心，趋圣人之门，成王佐之器”。［11］208可见，范仲淹恢复儒学传统精神的理念是十分明确的。范仲淹《南京书院题名记》一文谓“廊庙其器，有忧天下之心”［4］165，《岳阳楼记》的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”［4］168，都展现了睢阳书院生活对他恢复儒学的深刻影响。天圣六年(1028)，经晏殊的推荐，他荣升秘阁校理，负责皇家图书典籍的校勘和整理。此时的范仲淹，风尘仆仆从民间而来，给朝野带来了新的气象。但不久他就因直言刘太后干政而遭到贬谪。这次虽然没来得及施展他“革时弊”的政治主张，却展现了他经世济民、治国安邦的宏图伟愿。他打破释老的“空遁”和“无为”，大胆的革新成为了救国救民的良方。欧阳修评价他说:“公少有大节，于富贵贫贱毁誉欢戚，不一动其心，而慨然有志于天下。”［8］114范仲淹虽最高官至副宰相，主持了“庆历新政”，但是他一生中在朝时间很短，有四进四黜之经历。前三次都是因为耿直言事而被贬出京。但其志始终不改，在其《灵乌赋》中表达了仍然坚持“宁鸣而死，不默而生”的为官准则。他对为民为国、追求圣功从不避讳，因此他被政敌吕夷简等人污蔑为“好奇邀名”、“务名无实”［9］。对此，他不以为然，光明磊落地作《帝王好尚论》、《近名论》、《推委臣下论》等论予以反驳。其中《近名论》说:“人不爱名，则虽有刑法干戈，不可止其恶也。……不使近名，则岂复有忠臣烈士，为国家之用哉?”［4］172庆历三年(1043)的新政虽然如昙花一现，但是以范仲淹为首的此批“名士”所倡导的复兴儒学的思潮却逐渐蔓延开来。“以天下为己任”成为了后来士大夫们的一种新的道德规范，并且很快就在士林之间得到了巨大的响应。范仲淹的倡导与躬行使得北宋中叶以后士大夫的价值观念与人格理念发生了重大变化。一种新的人生价值、人格理想在士大夫群体间悄然形成。他们把关怀社会、心忧天下的儒家核心价值发扬光大，而且区别于晚唐和五代时期的士大夫们，他们表现出了通过修齐治平成为圣贤的人格理想。《宋史·忠义传》中说道:“(北宋)士大夫忠义之气，至于五季，变化殆尽……真、仁之世，田锡、王禹偁、范仲淹、欧阳修、唐介等诸贤，以直言论倡与朝，于是众位绅知以名节相高、廉耻相尚，尽去五季之陋矣。”［10］三范仲淹对理学的实际贡献范仲淹虽然没有专门的哲学著作，但他对理学的实际贡献在于他在“知”和“行”两方面都对后来理学的兴起和走向产生了积极的影响。范仲淹在北宋初年由词章训诂解经之习向自抒胸臆释经之风的学术转型中，起到了引领风气之先的作用。［11］162改变了汉唐以来儒家象数学与注释学的传统，开始了以义理解经的新风气。［12］105力图直指孔孟之道统。范仲淹以《易》学、《中庸》为中心的哲学思想，为理学的兴起创造了理论条件。当时出现的一批思想家，以批判佛学、复兴儒学为己任，为了回答佛教提出的挑战以重建儒家哲学，他们纷纷从儒典中寻找理论根据，重新进行解释。范仲淹便是这样的先行者。从范仲淹之学及其门人的著作来看，范氏一脉都尊崇《易经》与《中庸》，这与范仲淹先行倡导有很大关联。范仲淹博通六经，尤精于《易》［10］10276，且曾以《中庸》授张载，所以范仲淹与其师戚同文二人之学大概是以《易》与《中庸》为中心的。安定胡瑗著有《易传》十卷、《周易口义》十二卷及《中庸义》等［5］24至泰山的孙氏，据石介所撰《泰山书院记》说:“先生常以为尽孔子之心者《大易》，尽孔子之用者《春秋》，是二大经圣人之极笔也，治世之大法也，故作《易说》六十四篇，《春秋尊王发微》十二篇。”［13］所以后人多认为这几位学者是以范仲淹为中心的一派学者，其学问的根本是《易》和《中庸》。这一派也是周敦颐及二程的先导。［14］287有学者指出，范仲淹为中心的一派与欧阳修的一派有比较大的差别，欧阳修一派以《春秋》为中心，并极其讲究大义名分。范仲淹一派主要以《易》与《中庸》为学问的根本，更注重探求仁心的本源，讲究所谓“穷理尽性”。后来“南宋的朱熹把这二派加以综合，他遂集了宋学的大成”。［15］258范仲淹先于后辈理学家提出了“理”的问题，成为后辈理学家所发展和探讨的性理之学。性理之学是一种将人的内在本质与事物的外在法则统一起来的哲学思考和学术建构，也就是要沟通“人道”与“天道”。对“理”的本体的确立是二程。将“理”这个初具本体含义的概念提出来，这在理学发展史上是一个重要的里程碑。朱熹继承了程颐的观点，更加明确地在对“理”与“气”以及万物关系的辨析中确立了“理”的本体地位。其实，范仲18淹早有对“理”的探讨和论述，他已将程颐提出的“理一分殊”从伦理学意义转变成本体论命题。范仲淹将《易传》中多次出现，但尚无明确意义的“理”进行解释，他在其《穷神知化赋》中说道:“惟神也感而遂通，惟化也变在其中。究明神而未昧，知至化而无穷。通幽洞微，极万物盛衰之变;钩深致远，明二仪生育之功。……原其不测，识阴阳舒惨之权，察彼无方，得寒暑往来之‘理’，莫不广生之谓化，妙用之谓神。视其体则归于无物，得其‘理’则谓之圣人。”［4］445在这里他认为，无物之体(乾坤)就是终极实体，而一切“往来之理”都蕴含于这一无物之体之中，同样是宇宙的本源。他还认为“理”不仅是自然万物演化的法则，同时也是融摄人伦之理的法则。范仲淹从本体论上立论，将人道与天道结合，将人文与自然相会通，力图沟通天道之理与人心性命之理。这样“得其理”便有了修身成圣的可行理论支撑，心性之学已经逐渐有了形而上“理”的根据。处于思想转型时代的范仲淹在北宋率先提出“孔颜乐处”的问题，并把对“孔颜乐处”问题的思考引入到“心性之学”的探讨之中，这可以说是儒学发展的一个新的向路。“孔颜乐处”是宋初思想界讨论的热点问题之一。二程从前人那里继承了对此问题的关注，全面提升了它的内涵，提出“圣人气象”说。［15］1儒家一直关注人性与天之间的关系，儒家的性与天道的融合从根源上说需从孔子论起。［16］孔子很少谈“性”，从孟子开始才将心、性的概念放在一起论述。但孟子一派的“心”并不属于本体论范畴，更偏向于主体范畴。至唐代韩愈提出“道统”说和“性三品”说，已显现出新风气，他的学生李翱受到天台宗止观理论的影响，完善了韩愈的性情论。至公认的理学开山祖北宋周敦颐讲“诚”，他认为“诚”是人的本性，禀太极之理，纯粹至善。周敦颐也常谈论“孔颜乐处”这个命题，引发了儒学从文字训诂章句向心性义理天道的大转折。后来，周敦颐教授二程，二程用心揣度领悟，并使二程对儒家经典的兴趣转向心性义理方向的参悟与阐释，这对理学的集大成者朱熹产生了重要影响。曾受学于范仲淹的张载讲天地之性和气质之性，实际也是在探讨心性问题。张载认为:“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”［17］7然我们追溯北宋一代探讨此问题的源头，当数范仲淹。范仲淹由“师经探道”之思路，将经学转成道学，建立了以道释《易》、以《易》论政的《易》学，又从其《易》学转出“穷理尽性”的观念、从其《春秋》学中转出“尊王黜霸”的观念，为宋儒开道体大用、内圣外王的方向和规模。［6］大中祥符七年(1014)，范仲淹在其所作的《睢阳学舍书怀》中提到“瓢思颜子心还乐，琴遇钟君恨即销”。［4］62他把此时的自己比作颜回，他认为颜回在贫贱的环境中保持了一种自足的“道义之乐”，同时也表达了他同颜回一样追求内圣外王的情怀。范仲淹认为，颜回之乐的主旨并不在于贫贱本身有什么可乐之处，而是不为物欲所困的主体内在之乐，也就是“乐”与“道”的统一。范仲淹极其推崇这种崇高的精神境界，一生多次谈及此乐。以往的士大夫们，站在儒家“有我”的立场上，多缺少佛禅“无我”的可以安情养性的心灵支撑。而范仲淹的“孔颜乐处”问题正是对这一问题的探讨。佛学为新儒学提供了安心立命之道的养料。“孔颜乐处”问题对后辈周敦颐、二程等有很大的启发作用。周敦颐多次在《通书》中探讨“孔颜乐处”问题，并引导二程对此深入思考。之后，“孔颜乐处”问题成为宋明理学中一个重要命题。范仲淹荐张载读《中庸》。张载明确地提出了“天人合一”思想，他的“气本论”为“天人合一”之学的建立奠定了基石。范仲淹给予了张载许多重要的启发。范仲淹已经把人的存在的本体上升到与宇宙本体同一的层面，具有“天人合一、会通”的思想。他把人看作是天地万物之核心，把人的心和性看作是根本。《周易》认为人性之初如懵懂之孩童，无好坏之分，纯正无邪的品质应该在后天培养。范仲淹的《蒙以养正赋》依此提出“蒙正相养”，他认为人心性之正本就隐藏于自身内部，这与他论证“明为诚之表，诚乃明之先”是相同理路，一定程度上影响了后辈理学家对“心”和“理”的讨论。范仲淹在《省试自诚而明谓之性赋》说道:“圣人生禀正命，动由至诚。发圣德而非习，本天性以惟明……岂不以自诚而明者，生而非常;自明而诚者，学而有方。生而德者，实兹睿圣;学而及者，惟彼贤良。颜生则自明而臻，为贤人而可拟;夫子则自诚而至，与天道而弥彰。”［4］18可见，范仲淹认为圣人之德是与生俱来的天性，颜子之乐来自于他天性的“明”。余英时先生谓“范仲淹此文全就《中庸》发挥，充分表达了由修身、齐家而建立理想秩序的意识，而且也含有‘内圣’与‘外王’相贯通的观念”。显然，范仲淹是继承《中庸》:“自诚明，谓之性;自明诚，谓之数。诚则明矣，明则诚矣。”之意，试图寻求天道28与人道的合一。“诚”即指天道，“明”即指人道。范仲淹发展了《中庸》的“性本善”的思想，他认为只要人们充分发挥自身本来就具备的“诚”和“善”，再修养其“明”，就可以达到“圣人之性”。可见，范仲淹已经开始深入到儒家心性天道的范畴，并初步有了打通“外王”与“内圣”两个领域之间关系的意图。这为理学的道德形上之学奠基了基础，也确立了范仲淹在理学思潮兴起中的先驱地位。赖永海在《佛学与儒学》中指出:“佛教影响儒学最大者是其本体论的思维模式。”［18］25即佛教的心性本体论影响了儒学在此时期的发展。宋代的新儒学建立了中国传统儒学与天道的联系，把“性”作为政治与伦理的根本依据，而在此之前儒学与身心修养、精神归宿基本是无关联的问题。范仲淹的思想有着相当浓重的儒、释、道三家思想融合之意，他试图对心性、性命、天道作出自己的解释。他借鉴了释、道二家的境界与思维方式，完善传统儒家的缺失，理性地接受和对待儒学与佛学，援佛入儒，为理学“心性论”构架了新的思维模式。范仲淹不以贫困为忧，以刻苦向学为乐，忧乐圆融的超越精神，实现了儒家修身、齐家、治国、平天下的最高理想境界。范仲淹从幼年时期开始就受到佛教思想的浸润，作为佛教外护的他提倡合理发展佛教。范仲淹早年寓居醴泉寺，他在广泛涉猎六经的同时，染沐“佛性向善、普渡众生”的佛学教理。范仲淹一生多建寺、度僧的善行，不乏与禅僧讨论禅机的行动。他在回高僧偈语时也说:“连朝共话释疑团，岂为浮生半日闲。直欲与师闲到老，尽收识性入玄关。”［19］151据《居士分灯录》卷上记载，他曾得到佛经《十六罗汉因果识见颂》一卷，并为其做序，此序足见其深入经藏得正见。综上所述，范仲淹为理学开辟了新的理路和旨趣，实为宋代新儒学之先驱。范仲淹的思想中充满了对佛教的心性本体论的借鉴，初步有了构建道德形而上体系的痕迹。他的此举调和了历来中国的儒学过分重视政治伦理与现实生活中人们的情感欲望之间的矛盾，改变了魏晋、隋唐时期儒门收拾不住的局面。慧能的佛学革命确实解决了困顿的中国士大夫们的精神信仰问题，同时也对儒学形成了新的压力。范仲淹深入六经求原理，倡“孔颜乐处”探“古仁人之心”。他的“天人会同”思想深深地影响着后来的理学家们。他用自己的一生实践了“明体达用”之精神。参考文献:［1］黎靖德．朱子语类［M］．北京:中华书局，1986．［2］钱穆．中国近三百年学术史［M］．北京:商务印书馆，1997．［3］朱熹．三朝名臣言行录［M］．四部丛刊初编［C］．上海:商务印书馆，1922．［4］范仲淹．范仲淹全集［M］．南京:凤凰出版社，2004．［5］黄宗羲．全祖望．宋元学案［M］．北京:中华书局，1982．［6］罗义俊．范仲淹与北宋前期儒学的复兴．论史传经(C)．上海:上海古籍出版社，2004．［7］程颐．程颢．二程集［M］，北京:中华书局，1981．［8］欧阳修．欧阳修全集［M］．北京:中国书店，1986．［9］李焘．续资治通鉴长编［M］．北京:中华书局，2004．［10］宋史［M］．北京:中华书局，1977．［11］罗炳良．范仲淹与北宋《春秋》学．范仲淹研究文集五(C)．北京:北京大学出版社，2009．［12］蒙元培．范仲淹的哲学与理学的兴起［J］，北京:北京社会科学，1992(4)．102．［13］石介．徂徕集［M］．台北:台湾商务印书馆，1986．［14］范寿康．中国哲学史通论［M］，武汉:武汉大学出版社，2008．［15］王毓．二程“圣人气象”说及其理论意义初探［J］．船山学刊．2012(1):74．［16］张艳婉．儒家人性论的解释困境［J］．湖南社会科学．2012(1):50．［17］张载．张载集［M］，北京:中华书局，1978．［18］赖永海．佛学与儒学［M］．杭州:浙江人民出版社，1992．［19］［日］前田慧云．中野达慧．卍续藏·历朝释氏资鉴［M］．台北:台湾新文丰出版社，1993．(责任编辑:李建华)38