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社会契约论 [法]卢梭.TXT

社会契约论 [法]卢梭

蜜汁火方
2019-03-08 0人阅读 举报 0 0 暂无简介

简介:本文档为《社会契约论 [法]卢梭TXT》,可适用于人文社科领域

【支持本站请到#亿册txt小说网#wwwyctxtorg下载你喜爱的小说^^】               社会契约论  ldquo法rdquo卢梭著何兆武译  前言第一卷第二卷第三卷第四卷附录《日内瓦手稿》第二章  ^v^v^v^v^v^v^v^v^v  前  言  这篇简短的论文是我以前不自量力从事而后来又久已放弃了的一部长篇著作的撮要。就已经写成的各部分中可供采择的各段而言本文最为重要而且自以为还不是不值得供献于公众之前。其余部分则已不复存在了。  ^v^v^v^v^v^v^v^v^v  第一卷  我要探讨在社会秩序之中从人类的实际情况与法律的可能情况着眼能不能有某种合法的而又确切的政权规则。在这一研究中我将努力把权利所许可的和利益所要求的结合在一起以便使正义与功利二者不致有所分歧。  我并未证明我的题旨的重要性就着手探讨本题。人们或许要问我是不是一位君主或一位立法者所以要来论述政治呢?我回答说不是而且正因为如此我才要论述政治。假如我是个君主或者立法者我就不会浪费自己的时间来空谈应该做什么事了我会去做那些事情的否则我就会保持沉默。  生为一个自由国家的公民并且是主权者的一个成员不管我的呼声在公共事务中的影响是多么微弱但是对公共事务的投票权就足以使我有义务去研究它们。我每次对各种政府进行思索时总会十分欣幸地在我的探讨之中发现有新的理由来热爱我国的政府!  第一章 第一卷的题旨  人是生而自由的但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人反而比其他一切更是奴隶。这种变化是怎样形成的?我不清楚。是什么才使这种变化成为合法的?我自信能够解答这个问题。  如果我仅仅考虑强力以及由强力所得出的效果我就要说:ldquo当人民被迫服从而服从时他们做得对但是一旦人民可以打破自己身上的桎梏而打破它时他们就做得更对。因为人民正是根据别人剥夺他们的自由时所根据的那种同样的权利来恢复自己的自由的所以人民就有理由重新获得自由否则别人当初夺去他们的自由就是毫无理由的了。rdquo社会秩序乃是为其他一切权利提供了基础的一项神圣权利。然而这项权利决不是出于自然而是建立在约定之上的。问题在于懂得这些约定是什么。但是在谈到这一点之前我应该先确定我所要提出的东西。  第二章 论原始社会  一切社会之中最古老的而又唯一自然的社会就是家庭。然而孩子也只有在需要父亲养育的时候才依附于父亲。这种需要一旦停止自然的联系也就解体。孩子解除了他们对于父亲应有的服从父亲解除了他们对于孩子应有的照顾以后双方就都同等地恢复了独立状态。如果他们继续结合在一起那就不再是自然的而是志愿的了这时家庭本身就只能靠约定来维系。  这种人所共有的自由乃是人性的产物。人性的首要法则是要维护自身的生存人性的首要关怀是对于其自身所应有的关怀而且一个人一旦达到有理智的年龄可以自行判断维护自己生存的适当方法时他就从这时候起成为自己的主人。  因而我们不妨认为家庭是政治社会的原始模型:首领就是父亲的影子人民就是孩子的影子并且每个人都生而自由、平等他只是为了自己的利益才会转让自己的自由。全部的区别就在于:在家庭里父子之爱就足以报偿父亲对孩子的关怀了但是在国家之中首领对于他的人民既没有这种爱于是发号施令的乐趣就取而代之。  格老秀斯否认人类一切权力都应该是为了有利于被统治者而建立的。他引了奴隶制为例。他最常用的推论方式一贯都是凭事实来确定权利。人们还可以采取另一种更能自圆其说的方法但也不见得对于暴君更为有利。  按格老秀斯的说法究竟全人类是属于某一百个人的抑或那一百个人是属于全人类的仍然是个疑问而且他在他的全书里似乎是倾向于前一种见解的而这也正是霍布斯的看法。这样人类便被分成一群群的牛羊每一群都有它自己的首领首领保护他们就是为了要吃掉他们。  正犹如牧羊人的品质高出于羊群的品质作为人民首领的人类牧人起品质也就同样地高出于人民的品质。据费龙的记载卡里古拉皇帝便是这样推理的他从这种类比竟然做出结论说:君王都是神明或者说人民都是畜牲。  这位卡里古拉的推论又复活成为霍布斯和格老秀斯两人的推论。亚里士多德早在他们之前也曾说过人根本不是天然平等的而是有些人天生是作奴隶的另一些人天生是来统治的。  亚里士多德是对的然而他却倒果为因了。凡是生于奴隶制度之下的人都是生来作奴隶的这是再确凿不过的了。奴隶们在枷锁之下丧失了一切甚至丧失了摆脱枷锁的愿望他们爱他们自己的奴役状态有如优里赛斯的同伴们爱他们自己的畜牲状态一样。因而假如真有什么天然的奴隶的话那只是因为已经先有违反了天然的奴隶。强力造出了最初的奴隶他们的怯懦则使他们永远当奴隶。  我完全没有谈到亚当王或者挪亚皇也就是那划分了全世界的三大君王的父亲虽然有人认为在他们的身上也可以看到像萨土林的儿子一样的行为。我希望人们会感谢我的这种谦逊因为作为这些君主之一的一个直系苗裔或许还是长房的后代何以知道考订起族起来我就不会被发现是全人类合法的国王呢?无论如何人们决不会不同意亚当曾是全世界的主权者正如鲁滨逊只要是他那荒岛上的唯一居民便是岛上的主权者一样。并且这种帝国还有着这样的好处即国君可以安享王位无须害怕叛乱、战争或者谋篡。  第三章 论最强者的权利  即使是最强者也决不会强得足以永远做主人除非他把自己的强力转化为权利把服从转化为义务。由此就出现了最强者的权利。这种权利表面上看来像是讥讽但实际上已经被确定为一种原则了。可是难道人们就不能为我们解释一下这个名词吗?强力是一种物理的力量我看不出强力的作用可以产生什么道德。向强力屈服只是一种必要的行为而不是一种意志的行为它最多也不过是一种明智的行为而已。在哪种意义上它才可能是一种义务呢?  姑且假设有这种所谓的权利。我认为其结果也不外乎是产生一种无法自圆的胡说。因为只要形成权利的是强力结果就随原因而改变于是凡是凌驾于前一种强力之上的强力也就接替了它的权利。只要人们不服从而能不受惩罚人们就可以合法地不再服从而且既然最强者总是有理的所以问题就只在于怎样做才能使自己成为最强者。然而这种随强力的终止便告消灭的权利又算是什么一种权利呢?如果必须要用强力使人服从人们就无须根据义务而服从了因而只要人们不再是被迫服从时他们也就不再有服从的义务。可见权利一词并没有给强力增添任何新东西它在这里完全没有任何意义。  你应该服从权力。如果这就是说应该向强力屈服那么这条诫命虽然很好却是多余的我可以担保它永远都不会被人破坏的。一切权力都来自上帝这一点我承认可是一切疾病也都来自上帝。难道这就是说应该禁止人去请医生吗?假如强盗在森林的角落里抓住了我不仅是由于强力我必须得把钱包交出来而且如果我能藏起钱包来我在良心上不是也要不得不把它交出来吗?因为毕竟强盗拿着的手枪也是一种权力啊。  那末就让我们承认:强力并不构成权利而人们只是对合法的权力才有服从的义务。这样就总归要回到我的原始的问题上面来。  第四章 论奴隶制  既然任何人对于自己的同类都没有任何天然的权威既然强力并不能产生任何权利于是便只剩下来约定才可以成为人间一切合法权威的基础。  格老秀斯说如果一个个人可以转让自己的自由使自己成为某个主人的奴隶为什么全体人民就不能转让他们的自由使自己成为某个国王的臣民呢?这里有不少含糊不清的字样是需要解说的。让我们就举转让一词为例。转让就是奉送或者出卖。但一个使自己作另一个人的奴隶的人并不是奉送自己他是出卖自己至少也是为着自己的生活。可是全体人民为什么要出卖自己呢?国王远不能供养他的臣民反而只能是从臣民那里取得他自身的生活供养用拉伯雷的话来说国王一无所有也是活不成的。难道臣民在奉送自己人身的同时又以国王也攫取他们的财产为条件吗?我看不出他们还剩下有什么东西可保存的了。  有人说专制主可以为他的臣民确保国内太平。就算是这样但如果专制主的野心所引起的战争如果专制主无餍的贪求如果官吏的骚扰这一切之为害人民更有甚于人民之间的纠纷的话那末人民从这里面所得的是什么呢?如果这种太平的本身就是人民的一种灾难那末人民从这里面又能得到什么呢?监狱里的生活也很太平难道这就足以证明监狱里面也很不错吗?被囚禁在西克洛浦的洞穴中的希腊人在那里面生活得也很太平可是他们只是在等待着轮到自己被吞掉。  说一个人无偿地奉送自己这是荒谬的和不可思议的。这样一种行为是不合法的、无效的就只因为这样做的人已经丧失了自己健全的理智。说全国人民也都这样做那就是假设举国皆狂了而疯狂是不能形成权利的。  纵使每个人可以转让其自身他也不能转让自己的孩子。孩子们生来就是人并且是自由的他们的自由属于他们自己除了他们自己而外任何别人都无权加以处置。孩子在达到有理智的年龄以前父亲可以为了他们的生存、为了他们的幸福用孩子的名义订立某些条件但是却不能无可更改地而且毫无条件地把他们奉送给人因为这样一种奉送违反了自然的目的并且超出了作父亲的权利。因此要使一个专制的政府成为合法就必须让每一个世代的人民都能作主来决定究竟是承认它还是否认它但是那样一来这个政府也就不再成其为专制的了。  放弃自己的自由就是放弃自己做人的资格就是放弃人类的权利甚至就是放弃自己的义务。对于一个放弃了一切的人是无法加以任何补偿的。这样一种弃权是不合人性的而且取消了自己意志的一切自由也就是取消了自己行为的一切道德性。最后规定一方是绝对的权威另一方是无限的服从这本身就是一项无效的而且自相矛盾的约定。对于一个我们有权向他要求一切的人我们就并不承担任何义务这难道不是清楚明白的事吗?难道这种既不等价又无交换的唯一条件其本身不就包含着这种行为的无效性吗?因为无论我的奴隶可以有什么样的权利反对我既然他的一切都属于我所有而且他的权利也就是我的权利那末这种我自己反对自己的权利岂不是一句毫无意义的空话了吗?  格老秀斯和其他一些人从战争里籀引出来了这种所谓奴役权的另一个起源。照他们说征服者有杀死被征服者的权利但被征服者可以以自己的自由为代价来赎取自己的生命据说这种约定似乎要更合法得多因为它对双方都有利。  但是很显然这种所谓杀死被征服者的权利无论怎样都绝不会是战争状态的结果。唯其因为人类生存于原始独立状态的时候彼此之间绝不存在任何经常性的关系足以构成和平状态或者战争状态所以他们就天然地绝不会彼此是仇敌。构成战争的乃是物的关系而不是人的关系。既然战争状态并不能产生于单纯的人与人的关系而只能产生于实物的关系所以私人战争或者说个人与个人之间的战争就既不能存在于还根本没有出现固定财产权的自然状态之中也不能存在于一切都处于法律权威之下的社会状态之中。  个人之间的殴斗、决斗或者冲突这些行为根本不能构成一种状态。至于被法兰西国王路易第九的敕令所认可的、但被ldquo上帝的和平rdquo悬为禁令的私人战争那只是封建政府的滥用职权它如果曾经是一种制度的话也是一种违反自然权利原理并违反一切良好政体的荒谬的制度。  因此战争绝不是人与人的一种关系而是国与国的一种关系在战争之中个人与个人绝不是以人的资格甚至于也不是以公民的资格而只是以兵士的资格才偶然成为仇敌的他们绝不是作为国家的成员而只是作为国家的保卫者。最后只要我们在性质不同的事物之间不可能确定任何真正关系的话一个国家就只能以别的国家为敌而不能以人为敌。  这项原则也符合一切时代所确立的准则以及一切文明民族的经常实践。宣战不只是向国家下通告而且尤其是向它们的臣民下通告。外国人无论是国王、是个人或者是整个民族不向君主宣战就进行掠夺、杀害或者抢劫臣民的那就并不是敌人而只是强盗。即使是在正式的战争中一个公正的君主尽可以占有敌人国土上全部的公共所有物但是他尊重个人的人身和财富他尊重为他自己的权利所依据的那种权利。战争的目的既是摧毁敌国人们就有权杀死对方的保卫者只要他们手里有武器可是一旦他们放下武器投降不再是敌人或者敌人的工具时他们就又成为单纯的个人而别人对他们也就不再有生杀之权。有时候不杀害对方的任何一个成员也可以消灭一个国家。战争决不能产生不是战争的目的所必需的任何权利。这些原则并不是格老秀斯的原则。这些原则不是以诗人的权威为基础而是得自事物的本性并且是以理性为基础的。  至于征服权则它除了最强者的法则而外就没有任何别的基础。如果战争根本就没有赋予征服者以屠杀被征服的人民的权利那末这种他所并不具有的权利就不能构成他奴役被征服者的权利的基础。唯有在不能使敌人成为奴隶的时候人们才有杀死敌人的权利因此把敌人转化为奴隶的权利就绝不是出自杀死敌人的权利。从而使人以自己的自由为代价来赎取别人对之并没有任何权利的生命那就是一场不公平的交易了。根据奴役权来确定生杀权又根据生杀权来确定奴役权这岂不是显然陷入一场恶性循环了吗?  纵使假定有这种可以杀死一切人的可怕的权利我也认为一个由战争所造成的奴隶或者一族被征服的人民除了只好是被迫服从而外对于其主人也完全没有任何义务。征服者既然攫取了他的生命的等价物所以对他根本就没有什么恩德征服者是以对自己有利可图的杀人来代替了毫无所得的杀人。因此征服者远远没有在强力之外获得任何权威战争状态在他们之间依旧继续存在着他们之间的关系其本身就是战争的结果而战争权的行使则是假设并不存在任何和平条约的。他们之间也曾有过一项约定但是即使有过这一约定也远非消灭战争状态而只是假定战争状态的继续。  于是无论我们从哪种意义来考察事物奴役权都是不存在的不仅因为它是非法的而且因为它是荒谬的没有任何意义的。奴隶制和权利这两个名词是互相矛盾的它们是互相排斥的。无论是一个人对一个人或者是一个人对全体人民下列的说法都是同样毫无意义:ldquo我和你订立一个担负完全归你而利益完全归我的约定只要我高兴的话我就守约而且只要我高兴的话你也得守约。rdquo  第五章 论总需追溯到一个最初的约定  哪怕是我接受了以上我所曾反驳过的一切论点专制主义的拥护者们也还是无法前进一步的。镇压一群人与治理一个社会这两者之间永远有着巨大的区别。即使分散着的人们一一相继地被某个个人所奴役无论他们的人数可能有多少我在这里就只看到一个主人和一群奴隶我根本没有看到人民和他们的首领那只是一种聚集如果人们愿意这样称呼的话而不是一种结合这儿既没有公共幸福也没有政治共同体。这个人那怕他奴役了半个世界也永远只是一个个人他的利益脱离了别人的利益就永远只是私人的利益。如果这个人归于灭亡他的帝国也就随之分崩离析就像一棵橡树被火焚烧之后就消解而化为一堆灰烬一样。  格老秀斯说人民可以把自己奉送给一位国王。然则按照格老秀斯的说法在把自己奉送给国王之前人民就已经是人民了。这一奉送行为的本身就是一种政治行为它假设有一种公共的意愿。因此在考察人民选出一位国王这一行为以前最好还是先考察一下人民是通过什么行为而成为人民的。因为后一行为必然先于前一行为所以它是社会的真正基础。  事实上假如根本就没有事先的约定的话除非选举真是全体一致的不然少数人服从多数人的抉择这一义务又从何而来呢?同意某一个主人的一百个人又何以有权为根本不同意这个主人的另外十个人进行投票呢?多数表决的规则其本身就是一种约定的确立并且假定至少是有过一次全体一致的同意。  第六章 论社会公约  我设想人类曾达到过这样一种境地当时自然状态中不利于人类生存的种种障碍在阻力上已超过了每个个人在那种状态中为了自存所能运用的力量。于是那种原始状态便不能继续维持并且人类如果不改变其生存方式就会消灭。  然而人类既不能产生新的力量而只能是结合并运用已有的力量所以人类便没有别的办法可以自存除非是集合起来形成一种力量的总和才能够克服这种阻力由一个唯一的动力把它们发动起来并使它们共同协作。  这种力量的总和只有由许多人的汇合才能产生但是既然每个人的力量和自由是他生存的主要手段他又如何能致身于力量的总和而同时既不致妨害自己又不致忽略对于自己所应有的关怀呢?这一困难就我的主题而言可以表述为下列的词句:  ldquo要寻找出一种结合的形式使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人并且仍然像以往一样地自由。rdquo这就是社会契约所要解决的根本问题。  这一契约的条款乃是这样地被订约的性质所决定以致于就连最微小的一点修改也会使它们变成空洞无效的从而尽管这些条款也许从来就不曾正式被人宣告过然而它们在普天之下都是同样的在普天之下都是为人所默认或者公认的。这个社会公约一旦遭到破坏每个人就立刻恢复了他原来的权利并在丧失约定的自由时就又重新获得了他为了约定的自由而放弃的自己的天然的自由。  这些条款无疑地也可以全部归结为一句话那就是:每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个的集体。因为首先每个人都把自己全部地奉献出来所以对于所有的人条件便都是同等的而条件对于所有的人既都是同等的便没有人想要使它成为别人的负担了。  其次转让既是毫无保留的所以联合体也就会尽可能地完美而每个结合者也就不会再有什么要求了。因为假如个人保留了某些权利的话既然个人与公众之间不能够再有任何共同的上级来裁决而每个人在某些事情上又是自己的裁判者那么他很快就会要求事事都如此于是自然状态便会继续下去而结合就必然地会变为暴政或者是空话。  最后每个人既然是向全体奉献出自己他就并没有向任何人奉献出自己而且既然从任何一个结合者那里人们都可以获得自己本身所渡让给他的同样的权利所以人们就得到了自己所丧失的一切东西的等价物以及更大的力量来保全自己的所有。  因而如果我们撇开社会公约中一切非本质的东西我们就会发现社会公约可以简化为如下的词句:我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。  只是一瞬间这一结合行为就产生了一个道德的与集体的共同体以代替每个订约者的个人组成共同体的成员数目就等于大会中所有的票数而共同体就以这同一个行为获得了它的统一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志。这一由全体个人的结合所形成的公共人格以前称为城邦现在则称为共和国或政治体当它是被动时它的成员就称它为国家当它是主动时就称它为主权者而以之和它的同类相比较时则称它为政权。至于结合者他们集体地就称为人民个别地作为主权权威的参与者就叫做公民作为国家法律的服从者就叫做臣民。但是这些名词往往互相混淆彼此通用只要我们在以其完全的精确性使用它们时知道加以区别就够了。  第七章 论主权者  从上述公式可以看出结合的行为包含着一项公众与个人之间的相互规约每个个人在可以说是与自己缔约时都被两重关系所制约着:即对于个人他就是主权者的一个成员而对于主权者他就是国家的一个成员。但是在这里却不适用民法上的那条准则即任何人都无需遵守本人对自己所订的规约因为自己对自己订约和自己对自己只构成其中一部分的全体订约这两者之间是大有区别的。  还必须指出:由于对每个人都须就两重不同的关系加以考虑的缘故所以公众的决定可以责成全体臣民服从主权者然而却不能以相反的理由责成主权者约束其自身因此主权者若是以一种为他自己所不得违背的法律来约束自己那便是违反政治共同体的本性了。既然只能就唯一的同一种关系来考虑自己所以就每个个人而论也就是在与自身订约由此可见并没有而且也不可能有任何一种根本法律是可以约束人民共同体的哪怕是社会契约本身。这并不是说这一共同体在绝不损害这一契约的条件之下也不能与外人订约了因为就其对外而论它仍是一个单一体是一个个体。  但是政治共同体或主权者其存在既只是出于契约的神圣性所以就绝不能使自己负有任何可以损害这一原始行为的义务纵使是对于外人也不能比如说转让自己的某一部分或者是使自己隶属于另一个主权者。破坏了那种它自己所赖以存在的行为也就是消灭了自己而并不存在的东西是不能产生出任何东西来的。  一旦人群这样地结成了一个共同体之后侵犯其中的任何一个成员就不能不是在攻击整个的共同体而侵犯共同体就更不能不使它的成员同仇敌忾。这样义务和利害关系就迫使缔约者双方同样地要彼此互助而同是这些人也就应该力求在这种双重关系之下把一切有系于此的利益都结合在一起。  再者主权者既然只能由组成主权者的各个人所构成所以主权者就没有、而且也不能有与他们的利益相反的任何利益因此主权权力就无需对于臣民提供任何保证因为共同体不可能想要损害它的全体成员而且我们以后还可以看到共同体也不可能损害任何个别的人。主权者正由于他是主权者便永远都是他所当然的那样。  但是臣民对于主权者的关系却不是这样的尽管有着共同的利益但是如果主权者没有办法确保臣民的忠诚那末就没有任何东西可以保证臣民履行规约。  事实上每个个人作为人来说可以具有个别的意志而与他作为公民所具有的公意相反或者不同。他的个人利益对他所说的话可以完全违背公共利益他那绝对的、天然独立的生存可以使他把自己对于公共事业所负的义务看作是一种无偿的贡献而抛弃义务之为害于别人会远远小于因履行义务所加给自己的负担。而且他对于构成国家的那种道德人格也因为它不是一个个人就认为它只不过是一个理性的存在于是他就只享受公民的权利而不愿意尽臣民的义务了。这种非正义长此以往将会造成政治共同体的毁灭的。  因而为了使社会公约不致于成为一纸空文它就默契地包含着这样一种规定――唯有这一规定才能使其他规定具有力量――即任何人拒不服从公意的全体就要迫使他服从公意。这恰好就是说人们要迫使他自由因为这就是使每一个公民都有祖国从而保证他免于一切人身依附的条件这就是造成政治机器灵活运转的条件并且也唯有它才是使社会规约成其为合法的条件没有这一条件社会规约便会是荒谬的、暴政的并且会遭到最严重的滥用。  第八章 论社会状态  由自然状态进入社会状态人类便产生了一场最堪注目的变化在他们的行为中正义就代替了本能而他们的行动也就被赋予了前此所未有的道德性。唯有当义务的呼声代替了生理的冲动权利代替了嗜欲的时候此前只知道关怀一己的人类才发现自己不得不按照另外的原则行事并且在听从自己的欲望之前先要请教自己的理性。虽然在这种状态中他被剥夺了他所得之于自然的许多便利然而他却从这里面重新得到了如此之巨大的收获他的能力得到了锻炼和发展他的思想开阔了他的感情高尚了他的灵魂整个提高到这样的地步以致于――若不是对新处境的滥用使他往往堕落得比原来的出发点更糟的话――对于从此使得他永远脱离自然状态使他从一个愚昧的、局限的动物一变而为一个有智慧的生物一变而为一个人的那个幸福的时刻他一定会是感恩不尽的。  现在让我们把整个这张收支平衡表简化为易于比较的项目吧:人类由于社会契约而丧失的乃是他的天然的自由以及对于他所企图的和所能得到的一切东西的那种无限权利而他所获得的乃是社会的自由以及对于他所享有的一切东西的所有权。为了权衡得失时不致发生错误我们必须很好地区别仅仅以个人的力量为其界限的自然的自由与被公意所约束着的社会的自由并区别仅仅是由于强力的结果或者是最先占有权而形成的享有权与只能是根据正式的权利而奠定的所有权。  除上述以外我们还应该在社会状态的收益栏内再加上道德的自由唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人因为仅只有嗜欲的冲动便是奴隶状态而唯有服从人们自己为自己所规定的法律才是自由。然而关于这一点我已经谈论得太多了而且自由一词的哲学意义在这里也不属于我的主题之内。  第九章 论财产权  集体的每个成员在集体形成的那一瞬间便把当时实际情况下所存在的自己――他本身和他的全部力量而他所享有的财富也构成其中的一部分――献给了集体。这并不是说由于这一行为享有权便在转手之际会改变性质而成为主权者手中的所有权然而城邦的力量既是无可比拟地要大过于个人的力量所以公共的享有虽然没有更大的合法性――至少对于外邦人是如此――但在事实上却更为强而有力和更为不可变更。因为就国家对它的成员而言国家由于有构成国家中一切权利的基础的社会契约便成为他们全部财富的主人但就国家对其他国家而言则国家只是由于它从个人那里所得来的最先占有者的权利才成为财富的主人的。  最初占有者的权利虽然要比最强者的权利更真实些但也唯有在财产权确立之后才能成为一种真正的权利。每个人都天然有权取得为自己所必需的一切但是使他成为某项财富的所有者这一积极行为便排除了他对其余一切财富的所有权。他的那份一经确定他就应该以此为限并且对集体不能再有任何更多的权利。这就是何以原来在自然状态中是那样脆弱的最初占有者的权利却会备受一切社会人尊敬的缘故了。人们尊重这种权利的更多地倒是并不属于自己所有的东西而不是属于别人所有的东西。  一般说来要认可对于某块土地的最初占有者的权利就必须具备下列的条件:首先这块土地还不曾有人居住其次人们只能占有为维持自己的生存所必需的数量第三人们之占有这块土地不能凭一种空洞的仪式而是要凭劳动与耕耘这是在缺乏法理根据时所有权能受到别人尊重的唯一标志。  事实上授予需要与劳动以最初占有者的权利不就已经把这种权利扩展到最大可能的限度了吗?难道对于这一权利可以不加限制吗?难道插足于一块公共的土地之上就足以立刻自封为这块土地的主人了吗?难道由于有力量把别人从这块土地上暂时赶走就足以永远剥夺别人重新回来的权利了吗?一个人或者一个民族若不是用该受惩罚的篡夺手段――因为他们对其他的人夺去了大自然所共同赋给大家的居住地和生活品――又怎么能够攫取并剥夺全人类的广大土地呢?当努涅兹・巴尔波在海边上以卡斯提王冕的名义宣布占领南太平洋和整个南美洲的时候难道这就足以剥夺那里全体居民的土地并把全世界的君主都排斥在外了吗?然而就在这个立足点上这种仪式却枉然无益地一再为人们所效颦而那位天主教的国王在他的暖阁里只消一举就占有了全世界只要随后把别的君主已经占有的地方划入他自己的帝国版图就行了。  我们可以想象各个人毗邻的和相联的土地是怎样变成公共的土地的以及主权权利从臣民本身扩大到臣民所占有的土地时又怎样变成为既是对于实物的而同时又是对于人身的权利这就使得土地占有者们陷于更大的依附地位并且把他们力量的本身转化为使他们效忠的保证。这种便宜似乎古代的国君们并不曾很好地感觉到他们仅只称为波斯人的王、塞种人的王或是马其顿人的王好像他们只不过自认为是人民的首领而不是国土的主人。今天的国王们就聪明得多地自称为法兰西王、西班牙王、英格兰王等等这样他们就既领有土地同时又确实领有土地上的居民。  这种转让所具有的唯一特点就是:集体在接受个人财富时远不是剥夺个人的财富而只是保证他们自己对财富的合法享有使据有变成为一种真正的权利使享用变成为所有权。于是享有者便由于一种既对公众有利、但更对自身有利的割让行为而被人认为是公共财富的保管者他们的权利受到国家全体成员的尊重并受到国家的全力保护以防御外邦人所以可以说他们是获得了他们所献出的一切。只要区别了主权者与所有者对同一块地产所具有的不同权利这个二难推论是不难解释的这一点我们在后面就可以看到。  也可能有这种情形:人们在尚未享有任何土地之前就已开始相结合了然后再去占据一块足敷全体之用的土地他们或是共同享用这块土地或是彼此平分或按主权者所规定的比例来加以划分。无论用什么方式进行这种占领各个人对于他自己那块地产所具有的权利都永远要从属于集体对于所有的人所具有的权利没有这一点社会的联系就不能巩固而主权的行使也就没有实际的力量。  我现在就要指出构成全部社会体系的基础以便结束本章与本卷:那就是基本公约并没有摧毁自然的平等反而是以道德的与法律的平等来代替自然所造成的人与人之间的身体上的不平等从而人们尽可以在力量上和才智上不平等但是由于约定并且根据权利他们却是人人平等的。  ^v^v^v^v^v^v^v^v^v  第二卷  第一章 论主权是不可转让的  以上所确立的原则之首先的而又最重要的结果便是唯有公意才能够按照国家创制的目的即公共幸福来指导国家的各种力量因为如果说个别利益的对立使得社会的建立成为必要那末就正是这些个别利益的一致才使得社会的建立成为可能。正是这些不同利益的共同之点才形成了社会的联系如果所有这些利益彼此并不具有某些一致之点的话那末就没有任何社会可以存在了。因此治理社会就应当完全根据这种共同的利益。  因此我要说:主权既然不外是公意的运用所以就永远不能转让并且主权者既然只不过是一个集体的生命所以就只能由他自己来代表自己权力可以转移但是意志却不可以转移事实上纵使个别意志与公意在某些点上互相一致并不是不可能的然而至少这种一致若要经常而持久却是不可能的因为个别意志由于它的本性就总是倾向于偏私而公意则总是倾向于平等。人们要想保证这种一致那就更加不可能了即使它总该是存在着的那不会是人为的结果而只能是机遇的结果。主权者很可以说ldquo我的意图的确就是某某人的意图或者至少也是他自称他所意图的东西rdquo但是主权者却不能说ldquo这个人明天所将意图的仍将是我的意图rdquo因为意志使自身受未来所束缚这本来是荒谬的同时也因为并不能由任何别的意志来许诺任何违反原意图者自身幸福的事情。因此如果人民单纯是诺诺地服从那末人民本身就会由于这一行为而解体就会丧失其人民的品质只要一旦出现一个主人就立刻不再有主权者了并且政治体也从此就告毁灭  这绝不是说首领的号令在主权者有反对它的自由而并没有这样做的时候也不能算是公意了。在这样的情况下普遍的缄默就可以认为是人民的同意。这一点下面还要详加解说。  第二章 论主权是不可分割的  由于主权是不可转让的同样理由主权也是不可分割的。因为意志要末是公意要末不是它要末是人民共同体的意志要末就只是一部分人的。在前一种情形下这种意志一经宣示就成为一种主权行为并且构成法律。在第二种情形下它便只是一种个别意志或者是一种行政行为至多也不过是一道命令而已。  可是我们的政论家们既不能从原则上区分主权于是便从对象上区分主权:他们把主权分为强力与意志分为立法权力与行政权力分为税收权、司法权与战争权分为内政权与外交权。他们时而把这些部分混为一谈时而又把它们拆开。他们把主权者弄成是一个支离破碎片凑起来的怪物好像他们是用几个人的肢体来凑成一个人的样子其中一个有眼另一个有臂另一个又有脚都再没有别的部分了。据说日本的幻术家能当众把一个孩子肢解把他的肢体一一抛上天空去然后就能再掉下一个完整无缺的活生生的孩子来。这倒有点像我们政论家们所玩的把戏了他们用的不愧是一种江湖幻术把社会共同体加以肢解随后不知怎么回事又居然把各个片断重新凑合在一起。  这一错误出自没有能形成主权权威的正确概念出自把仅仅是主权权威所派生的东西误以为是主权权威的构成部分。例如人们就这样把宣战与媾和的行为认为是主权的行为其实并不如此因为这些行为都不是法律而只是法律的应用是决定法律情况的一种个别行为。只要我们把法律一词所附有的观念确定下来就会很明显地看出这一点。  在同样考察其他分类时我们就会发现每当人们自以为看出了主权是分立的他们就要犯错误而被人认为是主权各个部分的那些权利都只是从属于主权的并且永远要以至高无上的意志为前提那些权利都只不过是执行最高意志而已。  当研究政治权利的作家们想要根据他们已经确定的原则来判断国王与人民的相应权利时我们简直无法述说这种缺乏确切性的结果给他们的种种论断投下了怎样的含混不清。每个人都可以看出在格老秀斯的著作的第一卷第三、第四两章中这位渊博的学者以及该书的译者巴贝拉克是怎样地纠缠于并迷失在自己的诡辩之中的他们唯恐把自己的见解说得太多或者太少并唯恐冒犯了他们所要加以调和的各种利益。格老秀斯不满意自己的祖国逃亡到法国他有意讨好路易十三他的书就是献给路易十三的所以他不遗余力地要剥夺人民的一切权利并且想尽种种办法要把它们奉献给国王。这一定也投合了巴贝拉克的胃口巴贝拉克是把自己的译书献给英王乔治第一的。然而不幸雅各第二的被逐――他是称之为逊位的――使他不得不小心谨慎回避要害含糊其词以免把威廉弄成是个篡位者。假如这两位作家能采取真正的原则的话一切难题就都可以迎刃而解而他们也就可以始终一贯了。他们本该是忍痛说出真理来的他们本该是只求讨好人民的。然而真理却毕竟不会使他们交运而人民也不会给他们以大使头衔或教授讲席或高薪厚俸的。  第三章 公意是否可能错误  由以上所述可见公意永远是公正的而且永远以公共利益为依归但是并不能由此推论说人民的考虑也永远有着同样的正确性。人们总是愿意自己幸福但人们并不总是能看清楚幸福。人民是决不会被腐蚀的但人民却往往会受欺骗而且唯有在这时候人民才好像会愿意要不好的东西。  众意与公意之间经常总有很大的差别公意只着眼于公共的利益而众意则着眼于私人的利益众意只是个别意志的总和。但是除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外则剩下的总和仍然是公意。  如果当人民能够充分了解情况并进行讨论时公民彼此之间没有任何勾结那末从大量的小分歧中总可以产生公意而且讨论的结果总会是好的。但是当形成了派别的时候形成了以牺牲大集体为代价的小集团的时候每一个这种集团的意志对它的成员来说就成为公意而对国家来说则成为个别意志这时候我们可以说投票者的数目已经不再与人数相等而只与集团的数目相等了。分歧在数量上是减少了而所得的结果却更缺乏公意。最后当这些集团中有一个是如此之大以致于超过了其他一切集团的时候那么结果你就不再有许多小的分歧的总和而只有一个唯一的分歧这时就不再有公意而占优势的意见便只不过是一个个别的意见。  因此为了很好地表达公意最重要的是国家之内不能有派系存在并且每个公民只能是表示自己的意见。伟大的莱格古士的独特而高明的制度便是如此。但如果有了派系存在的话那末就必须增殖它们的数目并防止它们之间的不平等就像梭伦、努玛和塞尔维乌斯所做的那样。这种防范方法是使公意可以永远发扬光大而且人民也决不会犯错误的唯一好方法。  第四章 论主权权力的界限  如果国家或者说城邦只不外是一个道德人格其生命全在于它的成员的结合并且如果它最主要的关怀就是要保存它自身那末它就必须有一种普遍的强制性的力量以便按照最有利于全体的方式来推动并安排各个部分。正如自然赋予了每个人以支配自己各部分肢体的绝对权力一样社会公约也赋予了政治体以支配它的各个成员的绝对权力。正是这种权力当其受公意所指导时如上所述就获得了主权这个名称。  可是除了这个公共人格而外我们还得考虑构成公共人格的那些私人他们的生命和自由是天然地独立于公共人格之外的。因此问题就在于很好地区别与公民相应的权利和与主权者相应的权利并区别前者以臣民的资格所应尽的义务和他们以人的资格所应享的自然权利。  我们承认每个人由于社会公约而转让出来的自己一切的权力、财富、自由仅仅是全部之中其用途对于集体有重要关系的那部分但是也必须承认唯有主权者才是这种重要性的裁判人。  凡是一个公民能为国家所做的任何服务一经主权者要求就应该立即去做可是主权者这方面却决不能给臣民加以任何一种对于集体是毫无用处的约束他甚至于不可以有这种意图因为在理性的法则之下恰如在自然的法则之下一样任何事情绝不能是毫无理由的。  把我们和社会体联结在一起的约定之所以成为义务就只因为它们是相互的并且它们的性质是这样的即在履行这些约定时人们不可能只是为别人效劳而不是同时也在为自己效劳。如果不是因为没有一个人不是把每个人这个词都当成他自己并且在为全体投票时所想到的只是自己本人的话公意又何以能总是公正的而所有的人又何以能总是希望他们之中的每个人都幸福呢?这一点就证明了权利平等及其所产生的正义概念乃是出自每个人对自己的偏私因而也就是出自人的天性。这一点也就证明了公意若要真正成为公意就应该在它的目的上以及在它的本质上都同样地是公意。这就证明了公意必须从全体出发才能对全体都适用并且当它倾向于某种个别的、特定的目标时它就会丧失它的天然的公正性因为这时我们判断的便是对我们陌生的东西于是便不能有任何真正公平的原则在指导我们了。  实际上一项个别的事实或权利只要有任何一点未为事先的公约所规定的话事情就会发生争议。在这样的一场争讼里有关的个人是一造而公众则是另一造然而在这里我既看不到有必须遵循的法律也看不到有能够做出判决的审判官。这时要想把它诉之于公意的表决就会是荒唐可笑的了公意在这里只能是一造的结论因而对于另一造就只不过是一个外部的、个别的意志它在这种场合之下就会带来不公道而且容易犯错误。于是正如个别意志不能代表公意一样公意当其具有个别的目标时也就轮到它自己变了质也就不能再作为公意来对某个人或某件事作出判决了。例如当雅典人民任命或罢免他们的首领对某人授勋或对另外某人判刑并且不加区别地以大量的个别法令来执行政府的全部行为时这时候人民就已经不再有名副其实的公意了他们的行动已经不再是主权者而是行政官了。这好像是与通常的观念正好相反但是请容许我有时间来阐述我的理由吧。  我们由此应当理解:使意志得以公意化的与其说是投票的数目倒不如说是把人们结合在一起的共同利益因为在这一制度中每个人都必然地要服从他所加之于别人的条件。这种利益与正义二者之间可赞美的一致性便赋予了公共讨论以一种公正性但在讨论任何个别事件的时候既没有一种共同的利益能把审判官的准则和当事人的准则结合并统一起来所以这种公正性也就会消失。  无论从哪方面来说明这个原则我们总会得到同样的结论即社会公约在公民之间确立了这样的一种平等以致他们大家全都遵守同样的条件并且全都应该享有同样的权利。于是由于公约的性质主权的一切行为――也就是说一切真正属于公意的行为――就都同等地约束着或照顾着全体公民因而主权者就只认得国家这个共同体而并不区别对待构成国家的任何个人。可是确切说来主权的行为又是什么呢?它并不是上级与下级之间的一种约定而是共同体和它的各个成员之间的一种约定。它是合法的约定因为它是以社会契约为基础的它是公平的约定因为它对一切人都是共同的它是有益的约定因为它除了公共的幸福而外就不能再有任何别的目的它是稳固的约定因为它有着公共的力量和最高权力作为保障。只要臣民遵守的是这样的约定他们就不是在服从任何别人而只是在服从他们自己的意志。要问主权者与公民这两者相应的权利究竟到达什么限度那就等于是问公民对于自己本身――每个人对于全体以及全体对于每个个人――能规定到什么地步。  由此可见主权权力虽然是完全绝对的、完全神圣的、完全不可侵犯的却不会超出、也不能超出公共约定的界限并且人人都可以任意处置这种约定所留给自己的财富和自由。因而主权者便永远不能有权对某一个臣民要求得比对另一个臣民更多因为那样的话事情就变成了个别的他的权力也就不再有效了。  一旦承认这种区别以后那末在社会契约之中个人方面会做出任何真正牺牲来的这种说法便是不真实的了。由于契约的结果他们的处境确实比其他们以前的情况更加可取得多他们所做的并不是一项割让而是一件有利的交易也就是以一种更美好的、更稳定的生活方式代替了不可靠的、不安定的生活方式以自由代替了天然的独立以自身的安全代替了自己侵害别人的权力以一种由社会的结合保障其不可战胜的权利代替了自己有可能被别人所制胜的强力。他们所献给国家的个人生命也不断地在受着国家的保护并且当他们冒生命之险去捍卫国家的时候这时他们所做的事不也就是把自己得之于国家的东西重新给国家吗?他们现在所做的事难道不就是他们在自然状态里当生活于不可避免的搏斗之中必须冒着生命的危险以保卫自己的生存所需时他们格外频繁地、格外危险地所必须要做的事情吗?诚然在必要时人人都要为祖国而战斗然而这样也就再没有一个人要为自己而战斗了。为了保障我们的安全只需去冒一旦丧失这种安全时我们自身所必须去冒的种种危险中的一部分这难道还不是收益吗?  第五章 论生死权  有人问:个人既然绝对没有处置自身生命的权利又何以能把这种他自身所并不具有的权利转交给主权者呢?这个问题之显得难于解答只是因为它的提法不对。每个人都有权冒自己生命的危险以求保全自己的生命。难道有人会说一个为了逃避火灾而跳楼的人是犯了自杀罪吗?难道有人会追究一个在风浪里被淹死的人是在上船时犯了不顾危险的罪吗?  社会条约以保全缔约者为目的。谁要达到目的也就要拥有手段而手段则是和某些冒险、甚至于是和某些牺牲分不开的。谁要依靠别人来保全自己的生命在必要时就应当也为别人献出自己的生命。而且公民也不应当自己判断法律所要求他去冒的是哪种危险当君主对他说:ldquo为了国家的缘故需要你去效死rdquo他就应该去效死因为正是由于这个条件他才一直都在享受着安全并且他的生命也才不再单纯地只是一种自然的恩赐而是国家的一种有条件的赠礼。  对罪犯处以死刑也可以用大致同样的观点来观察:正是为了不至于成为凶手的牺牲品所以人们才同意假如自己做了凶手的话自己也得死。在这一社会条约里人们所想的只是要保障自己的生命而远不是要了结自己的生命决不能设想缔约者的任何一个人当初就预想着自己要被绞死的。  而且一个为非作恶的人既然他是在攻击社会权利于是便由于他的罪行而成为祖国的叛逆他破坏了祖国的法律所以就不再是国家的成员他甚至于是在向国家开战。这时保全国家就和保全他自身不能相容两者之中就有一个必须毁灭。对罪犯处以死刑这与其说是把他当作公民不如说是把他当作敌人。起诉和判决就是他已经破坏了社会条约的证明和宣告因此他就不再是国家的成员了。而且既然他至少也曾因为他的居留而自认为是国家的成员所以就应该把他当作公约的破坏者而流放出境或者是当作一个公共敌人而处以死刑。因为这样的一个敌人并不是一个道德人而只是一个个人罢了并且唯有这时候战争的权利才能是杀死被征服者。  然而人们也许会说惩罚一个罪犯乃是一件个别的行为。我承认如此可是这种惩罚却不属于主权者这是主权者只能委任别人而不能由自己本身加以执行的权利。我的全部观念是前后一贯的不过我却无法一下子全部都阐述清楚。  此外刑罚频繁总是政府衰弱或者无能的一种标志。决不会有任何一个恶人是我们在任何事情上都无法使之为善的。我们没有权利把人处死哪怕仅仅是以警效尤除非对于那些如果保存下来便不能没有危险的人。  至于对一个已受法律处分并经法官宣判的罪犯实行赦免或减刑的权利那只能是属于那个超乎法律与法官之上的人也就是说只能是属于主权者然而就在这一点上他的权利也还是不很明确的而且使用这种权利的场合也是非常之罕见的。在一个治绩良好的国家里刑罚是很少见的这倒不是因为赦免很多而是因为犯罪的人很少。唯有当国家衰微时大量犯罪的出现才保障了罪犯不受到惩罚。在罗马共和国之下无论是元老院或是执政官都从来没有想要行使赦免就连人民也不曾这样做过尽管人民有时候会撤销自己的判决。频繁的赦免就说明不久罪犯就会不再需要赦免了大家都看得出来那会引向哪里去的。但是我觉得我自己满腔幽怨它阻滞了我的笔让那些从未犯过错误而且也永远不需要赦免的正直人士去讨论这些问题吧。  第六章 论法律  由于社会公约我们就赋予了政治体以生存和生命现在就需要由立法来赋予它以行动和意志了。因为使政治体得以形成与结合的这一原始行为并不就能决定它为了保存自己还应该做些什么事情。  事物之所以美好并符合于秩序乃是由于事物的本性所使然而与人类的约定无关。一切正义都来自上帝唯有上帝才是正义的根源但是如果我们当真能从这种高度来接受正义的话我们就既不需要政府也不需要法律了。毫无疑问存在着一种完全出自理性的普遍正义但是要使这种正义能为我们所公认它就必须是相互的。然而从人世来考察事物则缺少了自然的制裁正义的法则在人间就是虚幻的当正直的人对一切人都遵守正义的法则却没有人对他遵守时正义的法则就只不过造成了坏人的幸福和正直的人的不幸罢了。因此就需要有约定和法律来把权利与义务结合在一起并使正义能符合于它的目的。在自然状态中一切都是公共的如果我不曾对一个人作过任何允诺我对他就没有任何义务我认为是属于别人的只是那些对我没有用处的东西。但是在社会状态中一切权利都被法律固定下来情形就不是这样的了。  然则法律究竟是什么呢?只要人们仅仅满足于把形而上学的观念附着在这个名词之上的时候人们就会始终是百思不得其解而且纵使人们能说出自然法是什么人们也并不会因此便能更好地了解国家法是什么。  我已经说过对于一个个别的对象是绝不会有公意的。事实上这种个别的对象不是在国家之内就是在国家之外。如果它是在国家之外那末这一外在的意志就其对国家的关系而言就绝不能是公意如果这一个别对象是在国家之内则它便是国家的一部分:这时全体和它的这一部分之间便以两个分别的存在而形成了一种对比关系其中的一个就是这一部分而另一个则是减掉这一部分之后的全体。但是全体减掉一部分之后就绝不是全体于是只要这种关系继续存在的话也就不再有全体而只有不相等的两个部分由此可见其中的一方的意志比起另一方来就绝不会更是公意。  但是当全体人民对全体人民作出规定时他们便只是考虑着他们自己了如果这时形成了某种对比关系的话那也只是某种观点之下的整个对象对于另一种观点之下的整个对象之间的关系而全体却没有任何分裂。这时人们所规定的事情就是公共的正如作出规定的意志是公意一样。正是这种行为我就称之为法律。  我说法律的对象永远是普遍性的我的意思是指法律只考虑臣民的共同体以及抽象的行为而绝不考虑个别的人以及个别的行为。因此法律很可以规定有各种特权但是它却绝不能指名把特权赋予某一个人法律可以把公民划分为若干等级甚至于规定取得各该等级的权利的种种资格但是它却不能指名把某某人列入某个等级之中它可以确立一种王朝政府和一种世袭的继承制但是它却不能选定一个国王也不能指定一家王室:总之一切有关个别对象的职能都丝毫不属于立法权力。  根据这一观念我们立刻可以看出我们无须再问应该由谁来制订法律因为法律乃是公意的行为我们既无须问君主是否超乎法律之上因为君主也是国家的成员也无须问法律是否会不公正因为没有人会对自己本人不公正更无须问何以人们既是自由的而又要服从法律因为法律只不过是我们自己意志的记录。  我们还可以看出法律既然结合了意志的普遍性与对象的普遍性所以一个人不论他是谁擅自发号施令就绝不能成为法律即使是主权者对于某个个别对象所发出的号令也绝不能成为一条法律而只能是一道命令那不是主权的行为而只是行政的行为。  因此凡是实行法治的国家――无论它的行政形式如何――我就称之为共和国因为唯有在这里才是公共利益在统治着公共事物才是作数的。一切合法的政府都是共和制的我随后就将阐明政府是什么。  确切说来法律只不过是社会结合的条件。服从法律的人民就应当是法律的创作者规定社会条件的只能是那些组成社会的人们。然而这些人该怎样来规定社会的条件呢?是由于突然灵机一动而达成共同一致的吗?政治体具备一个可以表达自己意志的机

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