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哲学问题 罗素.TXT

哲学问题 罗素

蜜汁火方
2019-03-08 0人阅读 举报 0 0 0 暂无简介

简介:本文档为《哲学问题 罗素TXT》,可适用于人文社科领域

              哲学问题  罗素著何兆武译  前 言  在本书各章中我主要限于谈论那些我认为可以发表一点肯定的和建设性意见的问题因为单纯否定的批判似乎是不适当的。为了这个缘故本书中知识论所占篇幅就比形而上学更多些而哲学家们讨论得很多的一些论题倘使加以处理也处理得非常简略。  GE穆尔(Moors)和JM凯恩斯(Keynes)两位先生的未出版的著作给了我很宝贵的帮助:前者是在处理感觉材料和物质客体的关系方面而后者是在处理关于或然率和归纳法方面。吉耳伯特・墨莱(GilbertMurray)教授所提出的批评和建议也使我获益匪浅。  第一章 现象与实在  世界上有没有一种如此之确切的知识以致于一切有理性的人都不会对它加以怀疑呢?这个乍看来似乎并不困难的问题确实是人们所能提出的最困难的问题之一了。在我们了解到找一个直捷可靠的答案会遭遇障碍的时候我们就算完全卷入了哲学的研究――因为哲学不过是一种企图即企图解答这类根本问题。但是哲学不像我们在日常生活中那样甚至于也不像我们在科学中那样粗率地、武断地来解答问题而是先探讨这类问题令人感到困惑的所在并认识潜伏于我们日常观念中的种种模糊与混乱然后才批判地做出解答。  在日常生活中我们想象有许多事物是真确的但是仔细加以观察就可以发现它们却是如此充满了显明的矛盾以至于唯有深思才能使我们知道什么是我们真正可以相信的。在探讨真确性时我们自然是从我们现有的经验出发而且在某种意义上知识无疑就是从这些经验派生出来的。但是直接经验使我们知道那个东西究竟是什么有关这一点任何陈述都很可能是错误的。我觉得我此刻正坐在一张椅子上面前是一张某种形状的桌子我看到桌上有一些字纸。我转过头来便看到窗子外边的建筑物还有云彩和太阳。我相信太阳离地球约为九千三百万英里我相信它是一个比地球大许多倍的炽热的天体我相信由于地球的自转太阳便每天早晨升起并且未来它仍将继续如此。我相信如果有个正常的人走进我的房里他也会像我一样地看到这些椅子、桌子、书和纸而且我相信我所见到的桌子就是我的手压着的这张桌子。这一切似乎都如此之显然以至于几乎不值得一提除非是为了答复一个怀疑我是否能有所知的人。可是在我们还不能确定我们已经能以完全真确的形式把它们加以说明之前我们对于一切都有理由怀疑并且所有这些都需要有许多次审慎的讨论。  为了明确我们的困难让我们把注意力集中在这张桌子上。看起来它是长方形的、棕色的、有光泽的摸起来它是光滑的、冷的、硬的我敲它的时候它就发出木器的声响。任何人见到、摸到这张桌子并听到它的声音都会同意这样的描述所以就好像不会有什么困难问题发生似的但是只要我们想更加精确的话我们的麻烦就开始了。虽然我相信这张桌子ldquo实在地rdquo是清一色的但是反光的部分看起来却比其余部分明亮得多而且由于反光的缘故某些部分看来是白色的。我知道假如我挪动身子的话那么反光的部分便会不同于是桌子外表颜色的分布也会有所改变。可见假如几个人同时在看这张桌子的话便不会有两个人所看到的颜色分布恰好是同样的因为没有两个人能恰恰从同一个观点看见桌子而观点的任何改变都要使光线反射的方式发生某种变动。  就最实用的目的来说这些差别是无关紧要的但是对于一个画家它们可就极其重要了。画家必须摒除这样的思想习惯即惯于断定物体所具有的颜色就是常识认为它们所ldquo实在rdquo具有的那种颜色他必须养成一种习惯能按照物体所表现的样子来观看它们。在这里我们已经开始遇到一个构成哲学上的最大困难的区别了――即ldquo现象rdquo与ldquo实在rdquo的区别事物好像是什么和究竟是什么这两者之间的区别。画家想要知道事物好像是什么实践家和哲学家则想要知道它们究竟是什么而哲学家想知道的愿望比实践家的更为强烈并且因为他知道解答这个问题的困难也便更感到烦恼。  我们再回过来谈桌子根据我们以上的发现显然并没有一种颜色是突出地表现为桌子的颜色、或桌子任何一个特殊部分的颜色――从不同的观点上去看它便显出不同的颜色而且也没有理由认为其中的某几种颜色比起别样颜色来就更实在是桌子的颜色。并且我们也知道即使都从某一点来看的话由于人工照明的缘故或者由于看的人色盲或者戴蓝色眼镜颜色也还似乎是不同的而在黑暗中便全然没有颜色尽管摸起来、敲起来桌子并没有改变。所以颜色便不是某种本来为桌子所固有的东西而是某种依赖于桌子、观察者以及光线投射到桌子的方式而定的东西。当我们在日常生活中说到桌子的颜色的时候我们只是指在通常的光线条件下桌子对于一个站在普通观点上的正常观察者所似乎具有的那种颜色。但是在其他条件之下所显示出来的其他颜色也都有同等的权利可以认为是真实的所以为了避免偏好我们就不得不否认桌子本身具有任何独特的颜色了。  同样情况也可以适用于它的质地。一个人可以用肉眼看见木头的纹理但从另一方面看过去桌子却是光滑的、平坦的。如果我们通过显微镜来看它的话我们就会看到粗糙不平的丘陵深谷以及肉眼所不能看见的各式各样的差异。两者之中究竟哪一个是ldquo实在的rdquo桌子呢?自然我们总想说通过显微镜所看见的才是更实在的但是用一架倍数更高的显微镜来看的时候那就会又有所改变了。那么我们既不能信赖我们用肉眼所看见的东西又为什么应当信赖通过显微镜所看见的东西呢?这样说来我们所由以出发的感官对于我们又是靠不住的了。  谈到桌子的形状也不见得更好一些。我们都习惯于按照物体的ldquo实在的rdquo形状来加以判断而且我们是如此之不假思索以致于我们竟以为我们的确看到了实在的形状。但是事实上如果我们要画画我们就必须晓得一定的物体若从各个不同的观点来看形状便会不同。如果我们的桌子ldquo实在rdquo是长方形的那么差不多从任何观点看来它都仿佛有着两个锐角和两个钝角。如果对边是平行的那么看起来它们就会在离观察者的远处收敛成为一点。如果对边长度是相等的那么看起来仿佛较近的一边要长些。在看一个桌子的时候所有这些情况通常都未曾被人注意因为经验已经教会了我们要从外表的形状构想ldquo实在的rdquo形状而ldquo实在的rdquo形状才是我们作为实践者所感兴趣的东西。但是ldquo实在的rdquo形状并不就是我们所看到的那样它是从我们所看到的之中推论出来的东西。再者我们在房内走来走去我们所看见的东西也便经常地在改变着它的形状所以在这里感官又似乎并不给我们提供有关桌子本身的真理只不过提供有关桌子的现象而已。  当我们考虑到触觉的时候也发生同样的困难。的确桌子总是给我们一种硬的感觉而且我们也感觉得到它耐压。但是我们所获得的感觉却取决于我们加于桌子的压力多大也取决于我们用身体的哪一部分去压它这样由于不同的压力、或者由于身体不同部分而得到的各种不同的感觉就不能认为是直接显示桌子的确定的性质它们至多只是某种性质的标志而已这里所说的某种性质也许就是造成所有感觉的原因但在外表上它的确不存在于任何感觉中。同理显然也适用于敲桌子所引起的声响。  这样便显然可见实在的桌子假如确乎存在的话也并不就是我们凭借视觉、触觉和听觉所直接经验到的那同一张桌子。实在的桌子假如确乎存在的话也不是为我们所直接认知的而必定是从我们所直接认知的东西中得出的一种推论。因此这里就有两个非常困难的问题:(一)到底有没有一个实在的桌子呢?(二)如果有它可能是个什么样的客体呢?  有几个意义很明确的简单术语可以帮助我们考虑这两个问题。让我们把感觉中所直接认知的东西称作ldquo感觉材料rdquo:如颜色、声音、气味、硬度、粗细等等。我们将把直接察觉到这些东西的经验称作ldquo感觉rdquo。这样只要我们看见一种颜色我们就有一种对于颜色的感觉但是颜色本身是一种感觉材料而不是一种感觉。  颜色是我们所直接察觉到的东西但是察觉本身是感觉。这是很浅显的:倘使我们要认识桌子就必然凭借感觉材料――棕色、长方形、平滑等等――我们是把这些和桌子联系在一起的除了上述的理由之外我们不能说桌子就是感觉材料也不能说感觉材料径直就是桌子的性质。这样假定有这样一个实在的桌子的话便发生了关于感觉材料和实在的桌子的关系问题。  实在的桌子如果存在的话我们将称它为ldquo物理的客体rdquo。因此我们就必须研究感觉材料和物理客体的关系。物理客体的总和就叫做ldquo物质rdquo。这样我们的两个问题便可以重行表述如下:(一)究竟有没有任何ldquo物质rdquo这样的东西呢?(二)如果有它的性质是什么?  第一个正式提出理由认为我们感官的直接客体并不能独立于我们之外而存在的哲学家便是贝克莱主教(-)。他的《海拉斯和菲拉诺斯关于反对怀疑论者和无神论者的对话录三篇》就是企图证明根本就没有物质这样的东西世界除了心灵和它们的观念以外就什么也没有。海拉斯向来是相信物质的但是他不是菲拉诺斯的对手菲拉诺斯毫不留情地使得他自相矛盾结果菲拉诺斯自己关于否定物质的说法看起来就仿佛是常识一般。他所用的那些论证价值极不相同:有的很重要而且是正确的有的是混乱的或者模棱两可。但是贝克莱还是有他的功绩的他指出了物质的存在完全可以通情合理地被我们所否定并且指出倘使有任何东西可以独立于我们之外而存在的话那么它们就不可能是我们感觉的直接客体。  当我们问物质是否存在的时候就涉及两个不同的问题明确一下这两个问题是重要的。通常我们用ldquo物质rdquo来指一种和ldquo心灵rdquo相对立的东西来指一种我们认为占据空间而根本不是属于任何一种思维或意识的东西。贝克莱主要是在这种意义上否定物质的那就是说他并不否认通常我们以为是桌子存在的标志的那些感觉材料是某种独立于我们之外的东西的存在标志但是他确乎不认为这个某种东西可以是ldquo非心灵rdquo的也就是说可以既不是心灵也不是某个心灵所具备的观念。他承认当我们走出屋子或闭起眼睛的时候必定有某种东西继续存在并且我们所谓看见了桌子实际上就使我们有理由相信即使我们不看它也有某种东西继续存在着。但是他以为这一某种东西在性质上决不能和我们所看见的迥然不同而且也不可能全然独立于看见之外尽管它必然要独立于我们的ldquo看见rdquo。这样他便认为ldquo实在的rdquo桌子是上帝心灵中的一个观念。就我们只能推论它、却永远不能当下直接察觉到它而言这种观念就具有着必要的永恒性与对我们的独立性而同时又并不是某种完全不可知的东西但是物质就不是这样的了。  贝克莱以后的其他哲学家也曾抱有这样的见解即认为尽管桌子不是依赖于我的看见才存在但是它的确要依赖于被某一个心灵所看见(或者以其他的方式被感觉到)――虽然并非一定依赖于上帝的心灵但是往往必须依赖于宇宙整个综合的心灵。他们像贝克莱一样抱有这种见解主要是因为他们认为不可能有什么东西是实在的――无论如何除了心灵及其思想和感情以外没有什么被认知的东西是实在的。我们大致可以这样来表述他们所用以支持他们见解的论证:ldquo任何可以被思维的东西都是思维者心灵中的一个观念因此除了心灵中的观念以外再没有能够被人思维的因此任何其他事物都是不可想象的而一切不可想象的都不可能存在rdquo。  就我看来这样的论证是谬误的提出这种论证的人当然说得并不那么唐突、那么露骨。但是不论这个论证有效与否它已经非常广泛地以各种形式被人提了出来而且有很多哲学家也许是大多数都抱着这样的见解:除了心灵和心灵的观念以外就没有什么东西是实在的。这样的哲学家就叫做ldquo唯心主义者rdquo。当他们要解释物质的时候要么他们就像贝克莱那样说物质其实只不过是一束观念要么就像莱布尼兹(-)那样说表现成其为物质的一切事物其实或多或少只是原始心灵的聚集而已。  但是这些哲学家们尽管他们对于作为和心灵相对立的物质是否定的但在另一种意义上还是承认有物质的。现在还可以记得我们曾问过两个问题(一)究竟有没有一个实在的桌子呢?(二)如果有它可能是怎样的客体?贝克莱和莱布尼兹两个人都承认有一个实在的桌子但是贝克莱说它是上帝的心灵中的某些观念而莱布尼兹说它是一堆灵魂。这样说来他们两个都以肯定的方式回答了我们的第一个问题只是在解答我们的第二个问题时他们才和常人的见解有了分歧。事实上差不多所有的哲学家都似乎一致同意有一个实在的桌子。他们几乎都同意:不论我们的感觉材料――颜色、形状、平滑等――多么有赖于我们但是它们的出现则是某种不依赖我们而存在的东西的标志而这一某种东西虽然也许完全和我们的感觉材料不同却可以认作是我们在和实在的桌子有着一种适当关系时造成感觉材料的原因。  现在显然可见哲学家们所一致同意的这一点――不论桌子的性质如何总归有一个实在的桌子的这种见解――是极其重要的在我们尚未进一步讨论到有关桌子的性质问题之前值得先虑一下到底有哪些理由可以让我们接受这种见解。因此在下一章我们就要论到之所以要假定有一个实在的桌子的那些理由。  在我们继续谈下去以前最好先考虑一下到此为止我们所已经发现了的是些什么。看起来倘使我们举出一个普通客体我们认为它是可以凭感官认知的那么感官所直接告诉我们的便不是关于离开我们而独立的那个客体的真理只不过是关于一定感觉材料的真理而且就我们所能看出的而言这些感觉材料乃是依赖于我们和客体之间的关系的。这样说来我们所直接看见的和感觉到的便只不过是ldquo现象rdquo罢了而我们相信那是背后的某种ldquo实在rdquo的标志。但是如果这个实在并不就是所表现出来的那种样子那么我们有没有什么方法知道究竟有没有任何的实在呢?如果有的话我们有没有什么方法可以发见它是什么样子呢?  这类问题实在是令人困惑的就连最怪诞的假说我们也很难知道它是不真确的。这样我们所熟悉的桌子虽然一向并没有惹动过我们的思绪现在却已经变成了充满惊人的可能性的问题了。关于它我们所知道的仅仅是它并非是它那样子。超出这个平凡的结果的范围而外我们都有充分的自由任意猜测。莱布尼兹告诉我们它是一堆灵魂贝克莱告诉我们它是上帝心灵中的一个观念严谨的科学几乎也同样使人惊异地告诉我们说它是极其庞大的一群激烈运动着的电荷。  在这些惊人的可能性之中怀疑又向我们揭示说也许根本就没有桌子。哲学如果它所回答的问题不如我们所期望的那么多最低限度也有权利问一些可以增加对世界的好奇心的问题并且可以指出日常生活中最平凡的事物的表面之下所潜伏着的奇异和奥妙。  第二章 物质的存在  在这一章里我们必须自问不论就哪种意义来说究竟有没有物质这样的东西。是否有一个具有某些内在性质的桌子我不看它的时候也继续存在着呢?抑或这个桌子只不过是我的幻想的产物是一场大梦中梦见的桌子呢?这个问题是极为重要的。因为如果我们不能肯定客体的独立存在我们也便不能肯定别人身体的独立存在因此便更不能肯定别人心灵的存在了因为除了凭借观察他们的身体而得到的那些根据而外我们再没有别的根据可以相信他们也有心灵。这样倘使我们不能肯定客体的独立存在那么我们就会孤零零地失落在一片沙漠里――也许真是这样:整个外在世界只不过是一场梦境唯有我们才存在着。但这是一种不大愉快的可能性尽管不能严格证明它是虚妄的然而也没有丝毫理由来假设它就是真确的。在这一章里我们必须明了为什么会如此。  在我们开始研究可疑的问题之前让我们先找出一个多少是已经确定了的某一点作为出发点。虽然我们怀疑桌子的物理存在但是我们并不怀疑感觉材料的存在它使我们认为有一个桌子我们并不怀疑我们观看的时候可以看见一定的颜色和形状我们接下去就可以经验到某种硬度的感觉。这一切心理的东西我们并不怀疑。事实上什么东西都可以怀疑但是最低限度我们的某些直接经验似乎是绝对可以肯定的。  笛卡儿(-)这位近代哲学的奠定者曾创出一种方法即至今还有用的系统的怀疑法。凡是他不曾看得十分清楚明白的事物他决不相信是真的。任何事物只要他认为可以怀疑的他就怀疑直到无可怀疑为止。运用这种方法他逐渐相信他所能完全肯定的唯一存在就是他自己的存在。他想象有一个骗人的魔鬼以连续不断的幻景把不真实的事物呈现给他的感官在他看来这种魔鬼的存在虽然是难于置信的但是仍然是有可能的因此对于凭借感官所觉察到的事物加以怀疑也就是可能的。  但是怀疑他自己的存在则是不可能的因为如果他不存在的话就没有魔鬼能够骗他。如果他怀疑那么他就必然存在如果他有过什么经验那么他也必然存在。这样他自己的存在对于他便是绝对可靠的了他说ldquo我思故我在。rdquo(Cogitoergosum)他就在这种真确可靠性的基础之上重新着手建立起被他的怀疑所摧毁了的知识世界。由于创造了怀疑法又由于指出主观的事物是最可靠的笛卡儿对于哲学便完成了一桩伟大的贡献使他至今对于一切学哲学的人还都是有用的。  但是使用笛卡儿的论证时须要注意。ldquo我思故我在rdquo这句话毋宁比严格确定的东西说得多了一些。仿佛我们都能够十分肯定今天的我们就是昨天的我们在某种意义上这无疑是真的。但是实在的自我就和实在的桌子是一样地难于达到而且似乎它也不具有属于特殊经验的那种绝对令人信服的可靠性。当我看我的桌子而看见某种棕色的时候我马上可以十分肯定的并不是ldquo我看见了棕色rdquo而是ldquo棕色被看见了rdquo。当然其中包括那看见了棕色的某个东西(或者某个人)但是它本身并不包括我们所称之为ldquo我rdquo的那个多少有持久性的人。就当下的可靠性而论很可能是:那个看见棕色的某种东西完全是瞬间的它和下一瞬间具有不同经验的某种东西并不是同一个。  这样说来具有原始可靠性的就是我们的特殊思想和感情了。这不但可以适用于正常的知觉也一样可以适用于梦境和幻觉。当我们梦见或看见鬼的时候的确我们可以有并自以为有看见了鬼的感觉但是由于各种理由我们可以坚持这样的见解:并没有物理的客体和这些感觉相应。因此我们对于我们的自身经验的意识其确切可靠性是不容加以任何限制并允许有例外的。于是在这里无论如何我们还是有着一个坚固的基础可以由此开始我们对于知识的追求。  我们所必须考虑的是这个问题:就算我们肯定了自己的感觉材料我们是不是有理由认为这些东西就是我们称之为物理客体的某种东西存在的标志呢?当我们列举我们自然而然地会认为与桌子相联系的一切感觉材料的时候我们是否已经说尽了有关桌子的一切呢?或者是否还有不是感觉材料的某种别的东西在我们离开屋子的时候仍然继续存在着呢?常识毫不犹豫地回答说有。一个可以买卖、可以推来推去又可以铺上一块布等等的东西不可能仅仅是感觉材料的集合而已。倘使用布把桌子完全盖起来那我们从桌子就得不到感觉材料了因此倘若桌子真的仅是感觉材料的话那它就会中止其存在而那块布便会出于一种奇迹而在桌子原来的地方悬空放着了。这种见解显然是荒谬的但是要想作一个哲学家就必须锻炼得不怕荒谬。  我们之所以觉得在感觉材料以外还应当有一个物理的客体其最大的原因在于我们要求不同的人都有着同一个客体。当十个人围着一张餐桌坐着的时候若坚持说他们所看见的不是同一块台布不是同一的那些刀叉、调羹和玻璃杯那就荒谬可笑了。但是感觉材料对每个人都是个人的而直接呈现于这个人视界的东西并不就是直接呈现于另一个人视界的东西大家都从略微不同的观点去看事物因此看事物也就略有差异。因此倘使真有共同的中立的客体存在这种客体在某种意义上对于许多不同的人又是可能认知的话那么就一定有某种东西是超出于不同的人所见的个人的特殊的感觉材料之外与之上的。但是我们有什么理由相信有这种共同的中立的客体呢?  我们自然而然会遇到的第一个答案是:尽管不同的人可以稍有差异地来看桌子但是他们看桌子的时候所看见的总还是一些类似的东西而且他们所看见的种种不同的变化也是服从光线的远近和反射定律的所以便很容易下结论说有一种持久的客体构成了所有不同的人的感觉材料。我向这间房的旧房客买下了我这张桌子我买不来他的感觉材料他的感觉材料在他走的时候就消失了但是我却能够买、也的确买来了可以信得过多多少少是与之相类似的感觉材料的期待。所以事实是:不同的人们都有着相类似的感觉材料而一个人在不同的时间只要是在一定的地点也会有相类似的感觉材料。这就使我们可以假定:超乎感觉材料之外与之上一定有一个持久性的共同客体它是构成不同的人和不同时间的感觉材料的基础或原因。  以上这些考虑都假设在我们自己以外还有别的人仅就这一点而论这些考虑都犯了丐辞的毛病。别人之所以在我面前呈现是由于某些感觉材料譬如他们的样子或他们的声音但是如果我没有理由相信原来就有着不依赖于我的感觉材料而独立存在的物体那么除了别人是我梦中的一部分之外我便没有理由来相信别人的存在了。这样当我们想要指明一定有客体是不依赖于我们自己的感觉材料而独立存在的时候我们就不能诉诸于别人的证验了因为这一证验本身就是感觉材料组成的而且除非我们自己的感觉材料是不依赖于我们而独立存在的事物的标志否则这一证验就不能揭示出别人的经验。因此倘使可能的话我们就必须在自己的个人经验里找出某些特征来以便足以证明、或者有可能证明:世界上除我们自身和个人经验而外也还有别的事物存在着。  在某种意义上说必须承认我们永远都不能证明在我们自身之外和我们经验之外的那些事物的存在。世界是由我自己、我的思想、感情和感觉所组成的其余一切都纯属玄想――这种假设并没有什么逻辑上的谬误。在梦里似乎也可以有一个极其复杂错综的世界可是一觉醒来我们就发现它是一场虚幻了。这就是说我们会发现:梦里的感觉材料仿佛是和我们从自己的感觉材料所自然而然地推论出来的那些物理客体是不相应的。(的确一旦假定有物理世界存在就可能给梦境里的感觉材料找出物理的原因:比方说一声门响可以使我们梦见一场海战。但是在这种情形中虽然感觉材料有一个物理的原因却没有一个物体像一场真正的海战那样和感觉材料相应。)我们若假设整个人生是一场梦而在这场梦里我们自己创造出一切显现在我们眼前的客体这个假设在逻辑上也并不是不可能的。但是尽管它并非在逻辑上是不可能的事可是也没有任何理由来假定它就是真确的事实上从作为一种说明我们生活事实的方法来看这个假设就不如常识的假设来得简单常识的假设是:确实有着不依赖于我们而独立存在的客体这些客体对我们所起的作用就是我们的感觉发生的原因。  要是假定真有物体问题自然就简单了这一点是显而易见的。倘使有一只猫某一瞬间出现在屋子的某一角落而下一瞬间又出现在另一个角落那么我们自然会假定:它从房屋的某一部分经过一系列的中间部分而走到了另一部分。但是如果猫只是一组感觉材料的话那么它就不可能走过我不曾看到它的任何地方这样我们就不得不假定:在我不看它的时候它根本不存在不过它在一个新地方突然之间又出现了。倘使这只猫不论我看见或不看见都是存在着的话那么我们就可以根据我们自身的经验来了解它如何会在两餐之间渐渐地觉得肚子饿但是倘使在我不看见它时它并不存在那么不存在时它的食欲竟会和存在时一样地增加得很快就似乎是荒诞的了。再者这只猫如果仅仅是感觉材料组成的那么它便不会饿因为除了我自己的饥饿以外没有别的饥饿能够对我成为感觉材料。这样对我表现成其为一只猫的那些感觉材料的行为虽然把它看成为饥饿的表现仿佛是十分自然的但是要把它看成为只是一片颜色的运动和变化就极其费解了一个三角形既不会踢足球一片颜色自然也不会饥饿。  但是猫这个例子的困难性比起人的困难性来就要小得多了。人说话时――也就是说我们听见某些声音把它们和观念联系在一起同时也看见嘴唇的某些动作和面部表情时――我们很难设想:我们所听见的并不是一种思想的表达因为我们知道倘使我们也发出同样的声音来的确也是如此。当然在梦里也有类似的情形我们在梦中对于别人的存在是会犯错误的。但是梦总是或多或少受着我们醒时生活的暗示倘使我们假定真有一个物理世界存在那么梦多少是可以根据科学的原则得到说明的。这样每一条简单的原理都使我们接受这一自然的观点:除了我们自身和我们的感觉材料以外确实还有客体它们的存在是不依赖于我们对它们的觉察的。  当然我们本来就不是凭借论证才相信有一个独立的外在世界的。我们一开始思索时就发现我们已经具有这种信仰了:那就是所谓的本能的信仰。在视觉中感觉材料本身被人本能地信为是独立的客体但是论证却指明客体不可能和感觉材料同一我们永远不会对这种信仰产生怀疑。这种发现在味觉、嗅觉和听觉的事例中一点也不矛盾只是在触觉中稍微有一点。然而我们还是相信的确有和我们的感觉材料相应的客体我们本能的信仰并不因之而减弱。既然这种信仰不会引起任何疑难反倒使我们经验的叙述简单化和系统化所以就使人没有理由不接受它。因此尽管梦境引起人怀疑外部世界我们还是可以承认外部世界的确存在着而且它的存在并不有赖于我们不断觉察它。  使我们能作出这个结论的论证无疑不如我们所希望的那样有力但是它在许多哲学论证中却是典型的因此就值得对于它的普遍性和有效性简略地加以考虑了。我们发见一切知识都必须根据我们的本能信仰而建立起来如果这些本能信仰被否定便无所谓知识了。但是我们的本能信仰中有些信仰比起别的要有力得多同时其中许多信仰由于习惯和联想又和其他信仰纠缠在一起。这些所谓其他信仰其实并不是本能的只不过被人误认为是本能信仰的一部分罢了。  哲学应当为我们指明本能信仰的层次从我们所最坚持的那些信仰开始并且尽可能把每种信仰都从不相干的附加物之中孤立出来、游离出来。应当慎重指出我们的本能信仰在其最后所采取的形式中不应当互相抵触而应当构成一个和谐的体系。一种本能信仰除非和别的信仰抵触否则就永远没有任何理由不被接受因此如果发现它们可以彼此和谐那么整个体系就是值得接受的。  当然我们全部的信仰或其中的任何一条都是可能错误的因此对一切信仰都至少应当稍有存疑。但是除非我们以某种别的信仰为根据否则我们便不可能有理由拒绝一种信仰。因此通过组织我们的本能信仰和它们的结论通过考查其中哪些(如果必要的话)是可能修正的哪些是可以放弃的然后把我们所本能信仰的东西当作是我们唯一的材料来接受在这个基础上我们就可以使我们的知识有条理、有系统虽然其中仍有错误的可能性但是由于各部分之间的相互关系、并且由于默认之前所进行的批判的检查错误的可能便减少了。  这个任务至少是哲学所能够完成的。大多数哲学家都正确地或错误地相信哲学能作得要比这多得多――相信它能提供我们有关宇宙整体的知识、有关最根本的ldquo实在rdquo的性质的知识这些都是用别种方法所不能获得的。不论事实是否如此我们所说的这个比较谦逊的任务哲学必须完成而且对于那些一度曾开始怀疑常识的确切性的人们哲学也必然足以证明:哲学问题所包含的辛勤艰苦的劳动是正当的。  第三章 物质的性质  在前一章里尽管找不出足以证明的理由我们还是一致同意这种想法是合理的:我们的感觉材料――譬如说我们认为和我的桌子相联系的那些感觉材料――实际上是某种不依赖于我们和我们的知觉而独立存在的东西的标志。那就是说超乎颜色、硬度、声音等等对我构成为桌子现象的那些感觉之外与之上我还假定有某种东西的存在而颜色、硬度、声音等等不过是它的一些现象而已。倘使我把我的眼睛闭起来颜色就不再存在了倘使我把我的胳膊移开而不再接触桌子硬的感觉就不再存在了倘使我再不用指头敲桌子声音也便不再存在了。但是我并不相信在这一切都停止存在时桌子便也停止存在。恰恰相反我却相信正是因为桌子继续存在所以才能在我又睁开眼睛放回我的胳膊又开始用指头敲桌子的时候所有这一切感觉材料又重新出现。在这一章里我们所必须考虑的问题是:这个不依赖于我的知觉而继续独立存在的实在的桌子它的性质究竟是什么?  对于这个问题物理科学提供了一个答案。不错这个答案不太圆满而且还带几分假设性不过就其实际而论它却仍然值得注意。物理科学多少不自觉地流于这种观点:一切自然现象都应当归结为运动。光、热和声音都是由于波动而来的波动从放射它们的物体传到看见光或感觉到热或听见声音的人。具有这种波动的东西如其不是以太就是ldquo粗糙的物质rdquo但是无论如何都是哲学家所称为物质的东西。科学所赋给物质的唯一性质就是占有空间位置和依照运动规律而运动的能力。科学并不否认物质还可以具有其他性质但是倘使有的话这些其他性质对于科学家来说也并没有用处决不能帮助他说明各种现象。  人们有时说ldquo光是一种波动的形式rdquo但是这是误解因为我们所直接看见的光我们凭借感官所直接知道的光并不是一种波动的形式而是一种迥然不同的东西――一种我们大家只要不瞎就都会知道的东西尽管我们并不能把我们对于光的知识描述给一个瞎子。波动就恰恰相反了我们可以很好地把它描述给一个瞎子因为瞎子能够凭触觉获得关于空间的知识而且做过海上旅行后他就几乎能够像我们一样地体验到波动。但是一个瞎子所了解的这种波动并不是我们所指的光。我们所指的光一个瞎子永远不能了解我们也永远无法描述给他。  这种东西是我们一切不瞎的人都知道的但根据科学来说实际上又不是在外部世界里所可找到的:它是由于一定的波动作用在看见光的人的眼睛里、神经里和脑子里所造成的东西。我们说光是波动实际上是指波动是那个使我们有了光的感觉的物理原因。但是能看见的人所体验到的、而瞎子却不能体验到的光这件东西本身科学并不认为它是构成不依赖于我们和我们的感官而独立存在的世界的任何一部分。类似的见解也可以适用于别种感觉。  不仅颜色和声音等等是科学的物质世界中所不存在的就连我们通过视觉和触觉所接触到的空间也是如此。对于科学来说主要的是科学所谓的物质应当占据一个空间但是它所占据的这个空间不可能恰好就是我们所看见的或感觉到的那个空间。首先我们所看到的空间并不就是我们凭借触觉所触到的那个空间唯有从小就有了经验我们才学会怎样去摸我们所看见的东西或者是怎样去看我们觉得触及我们的东西。但是科学上的空间乃是中性的介于触觉和视觉之间所以它既不可能是触觉的空间也不可能是视觉的空间。  再者不同的人根据各自的观点在把同一的东西看成不同的形状。例如一个小圆币虽然我们总断定它是圆形的但是除非我们正面对着它不然看起来它可能是椭圆形的。我们断定它是圆形的时候我们是断定它具有一个实在的形状这个实在的形状并不就是它的外观的形状而是与它的外表无关的本身内在的那个形状。和科学有关的这一实在形状才占有一个实在的空间这个空间不同于任何人表面所看见的空间。实在的空间是公共的而表面所看见的空间则是属于知觉者个人的。在不同的人的个人空间里同一客体仿佛具有不同的形状这样实在的空间(客体在其中具有它的实在形状)也就必然和个人的空间不同。因此科学上的空间虽然和我们所看见的、所感觉到的空间相互有联系但是并不相同而且它们的联系方式还需要加以考察。  我们暂且同意物体虽不能完全和我们的感觉材料相似但是却可以看成是形成我们的感觉的原因。这些物体都占有科学上的空间我们可以称之为ldquo物理的rdquo空间。必须注意的是倘使我们的感觉是由于物体所造成的那么就必然会有一个物理空间里边容纳有这些客体、我们的感官、神经和脑子。当我们和一个客体接触的时候我们就从它获得一种触觉也就是说这时我们身体的某部分在物理空间中所占据的位置和客体所占据的空间十分接近。在物理空间中如果介于客体和我们的眼睛之间没有非透明体我们(粗浅地说)就会看见一个客体。同样只有在我们充分接近客体的时候或者当客体接触到舌头的时候或者当客体在物理的空间中跟我们的身体处于一个适当位置的时候我们才能听见它嗅到它或者尝到它。除非我们把一个已知客体和我们自身都看作是在一个物理空间之内不然我们便无从陈述在不同的情况下从这个客体我们可以得到哪些不同的感觉因为主要就是客体和我们身体的相互位置决定了我们可以从客体得到哪些感觉的。  现在我们的感觉材料都是在我们个人的空间之内不是在视觉空间之内便是在触觉空间之内再不然就是在其他感官所能给我们的那些更为模糊的空间之内。如果真像科学和常识所假定的那样有着一个公共的无所不包的物理空间其中存在着一切物体那么物体在物理空间中的相互位置就必然和感觉材料在我们个人空间中的相互位置会多少相应。我们可以毫无困难地假定这就是实在的情况。如果我们看见路上有一座房子比另一座房子近些我们的其他感官就会支持这座房子是比较近的这种看法譬如说我们循着这条路走就会先走到这座房子。别人也会同意这座看来离我们较近的房子的确是近一些军事地图叫人看来也产生同样感觉这样一切就都表示着:两座房子之间的空间关系和我们望着房子时我们所看见的感觉材料之间的空间关系两者是相应的。因此我们就可以假定说的确有一个物理空间物体在这个空间所具有的空间关系和各个相应的感觉材料在我们个人空间中所具有的空间关系两者是对应的。几何学所探讨的以及物理学和天文学所假定的便是这个物理空间。  假定的确有物理空间又假定它和个人空间是这样相应的那么我们关于它所能够知道的是什么呢?我们所能够知道的只不过是保持这种相应关系所需要的东西罢了。那就是说关于它本身是个什么样子我们一点都不知道但是我们却能够知道各个物体间的空间关系所产生出来的物体的排列方式。例如我们能够知道日月蚀时地球、月亮和太阳是在一条直线上尽管我们并不知道一条物理的直线是什么就像我们能知道在我们的视觉空间中一条直线是什么样子。因此对于物理空间中的距离关系我们所知道的便比对于距离本身所知道的要多得多我们可以知道一个距离大于另一个距离也可以知道它跟另一个一样循着同一直线进行但是我们却不能对于物理上的距离有直接的认识因为我们只是在个人空间里认识距离或认识颜色、声音或其他感觉材料。我们所能知道的关于物理空间的一切就像一个天生的瞎子之能够通过别人而知道的关于视觉空间的一切。但是一个天生的瞎子有他对于视觉空间所永远不能知道的事情我们对于物理空间也有不能知道的。我们能够知道诸多关系要保持与感觉材料相应所需要具有的特性是什么但是我们无法知道造成诸多关系的那些项目的性质是什么。  谈到时间我们对时间绵延的感觉或者对时间推移的感觉比起钟表来显然是不可靠的。我们烦恼或感受痛苦时时间过得很慢我们情怀愉悦时时间过得很快我们睡眠时时间过得几乎像不存在一样。所以仅就时间是由绵延所组成的而论就有必要像对待空间一样也把时间区别为公共的和个人的。但是就时间包含一种先后的次序而言便无须加以这样的区别了按我们了解事件所似乎具有的时间次序和它们所确实具有的时间次序是同样的。无论如何我们没有理由假定这两种次序是不同的。说到空间通常这也是同样真确的如果有一队人沿着一条大路前进那么从不同的观点看上去这个大队的形状就会是不相同的但是从任何观点看去这些人所排列的次序总是同样的。因此我们认为这个次序在物理空间之中也是真确的同时只有在需要保持次序的时候我们才假定形状和物理空间是相应的。  当我们说事件所仿佛具有的时间次序和它们所实在具有的时间次序是相同的我们这里必须防范一种可能的误解。决不能设想不同的物体的不同状态与构成对于这些客体的知觉的那些感觉材料有着同样的时间次序。把雷声和闪电作为物理的客体来考虑的时候它们是同时的那就是说闪电和空气的扰动在扰动开始的地方、也就是在闪电所在的地方是同时发生的。但是我们所称为听见了雷声的这一感觉材料却要等到空气的扰动已经远远达到了我们所在的地点才能够发生。同样太阳光约需八分钟才能照到我们因此我们看太阳时所见的是八分钟前的太阳。就我们的感觉材料所提供的关于物质太阳的证据而言它们所提供的是八分钟前的物质太阳的证据。如果物质太阳在这八分钟内已经不存在了这跟我们说ldquo看见太阳rdquo这一感觉材料并没有任何关系。这就为我们提供了一条新例证证明必须把感觉材料和物体区别开来。  关于空间我们看见了的是和我们看见的感觉材料与其物理的对应部分的相应关系大致相同的。如果一个客体看来是蓝的另一个是红的那么我们就有理由认为这两个物体之间有某种相应的区别如果这两个客体看来都是蓝的我们就可以认为它们有一种相应的类似之点。但是我们却不能希望直接认识其所以使物体表现为蓝色或红色的性质。科学告诉我们这种性质是某一种波动这听起来并不陌生因为我们想起了在我们眼见的空间里的波动。但这种波动其实是处在我们毫无直接认识的物理空间之中的。因此实在的波动便没有我们以为它们会有的那种亲切感。可以说明颜色的也可以非常类似地说明其他感觉材料。这样我们就发现:由于物体之间的关系相应于感觉材料之间的关系前者就有种种可知的性质尽管如此但尽我们感官发现之能事物体本身的内在性质依然是不可知的。问题仍旧是:有没有别的方法可以发现物体的内在性质?  无论如何就视觉的感觉材料而言我们可以首先采用最自然的(虽然终究不是最有把握的)一个假说:物体虽然由于我们考虑过的原因而不可能和感觉材料绝对一样但是它们总会多少相像。根据这种见解物体就真的有(比如说)颜色而我们也许会侥幸看见一个客体所实在具有的颜色。在任何固定的一瞬间一个客体所似乎具有的颜色从许多不同的观点看来大体上总是极其相似的尽管不尽相同这样我们便可以假定ldquo实在的rdquo颜色就是介于不同色调之间的一种中间的颜色色调的不同是由观点的不同而来的。  这种理论也许不可能明确加以反驳但是却可以说它是没有根据的。首先显而易见我们所看见的颜色仅仅取决于射入我们眼睛的光波的性质因此它受到光从客体到眼睛这个方向的映射方式的限制也受到介于我们和客体之间的媒介的限制而且除非介于其间的空气完全清洁不然颜色就会发生变化再者强烈的反射还会使颜色完全改变。因此我们所看见的颜色只是光线到达眼睛时所造成的结果而并不单纯是光线所离开的那个客体的一种性质。因此只要有某些光波到达眼中无论光波所离开的那个客体有没有颜色我们就一定会看见某种颜色。因此我们丝毫没有必要假定物体有颜色也没有正当的理由作这种假定。对别的感觉材料也可以援引完全类似的论证。  还需要追问的是:究竟有没有普遍的哲学论证可以使我们说如果物质是实在的那么它就必然有如此这般的一种性质。上边已经说过许多哲学家、也许是大多数哲学家都认为:凡是实在的都必然在某种意义上是精神的或者说无论如何凡是我们能够知道的都必然在某种意义上是精神的。这样的哲学家就叫做ldquo唯心主义者rdquo。唯心主义者告诉我们:凡表现为物质的其实都是某种精神的东西这就是说它或者(像莱布尼兹所说的)多少是原始的心灵或者(像贝克莱所提出的)是心灵中的观念照我们通常的说法这些才ldquo知觉rdquo到物质。这样唯心主义者虽然并不否认我们的感觉材料是某种不依于我们个人感觉而独立存在的某种东西的标志但是却否定了物质的存在否定了作为与心灵有着内在的差异的某种东西。在下一章里我们将要简略考查一下唯心主义者所提出用以支持他们自己的理论的各种理由这些理由在我看来都是错误的。  第四章 唯心主义  ldquo唯心主义rdquo这个名词各个哲学家使用起来意义稍有不同。我们把它理解为这样的学说:一切存在的或者至少一切为人所知道是存在的在某种意义上都必然是精神的。这种学说在哲学家中受到了广泛支持并且有好几种形式以不同的理由被人提倡着。这种学说是如此广泛受人支持它本身又是如此饶有趣味所以就连最简略的哲学概论也要对它叙述一番。  不习惯于哲学思考的人可能易于把这样一种学说看成是显然荒谬的而加以抹杀。毫无疑问常识把桌子、椅子、太阳、月亮和一些物质客体一般都认为是根本不同于心灵以及心灵的内容的认为它们有着一种存在即使心灵不复存在它们也还是会继续存在的。我们想象早在任何心灵存在之前物质就已经存在了而很难想象物质只是精神活动的一种产物。但是不管唯心主义是真是妄总不能把它看成是显然荒谬的而加以抹杀。  我们已经看到即使物体的确具有独立存在它们也必然和感觉材料大不相同而它们之相应于感觉材料只不过像目录相应于已被编目的东西。因此关于物体的真正内在性质常识完全把我们留在黑暗之乡了所以倘使有正当的理由可以把物体看成是精神的那么我们并不能仅只因为它使我们觉得奇怪就把这种见解理所当然地加以摒弃。有关物体的真理必然是奇怪的。它可能为人们所不能达到但是如果任何哲学家相信他已经达到了它那就不能因为他当作真理提出的东西是很奇怪的便反对他的见解。  宣扬唯心主义的根据一般是从知识论得来的也就是说是由一种讨论而来的讨论的是事物具备哪些条件我们才能认识它们。第一个严肃地企图把唯心主义建立在这种根据之上的人是贝克莱主教。首先他以许多论证(这些论证大部分是有效的)证明:我们的感觉材料不能被假定为不依赖我们而独立存在它最低限度也必然部分地是在心灵之ldquo内rdquo这是就下列意义而言的即在没有看、听、摸、嗅和尝的时候它们就不再存在。到此为止他的说法差不多是确实有效的哪怕其中有些论证还不正确。但是他继续论证说感觉材料是我们的知觉所能向我们确保其存在的唯一事物而所谓被认知就是在一个心灵之ldquo内rdquo存在因此也就是精神的。他结论说除了在某个心灵之内所存在的事物而外什么也不能为我们所认知任何被认知的事物不在我的心灵之内就必然在别一个心灵之内。  要想明了他的论证就必须明了他对于ldquo观念rdquo(idea)这个词的用法。他把直接被认知的任何东西都叫做ldquo观念rdquo例如感觉材料被我们所认知。于是我们看见的一种特定的颜色就是一个观念我们听见的一句话也是一个观念等等。但是这个术语并不完全限于感觉材料。它也包括我们记忆或想象的那些事物因为在我们记起或想到的时刻我们对于这类事物也有直接的认识。所有这类直接材料他都称之为ldquo观念rdquo。  然后他又考察一棵树之类普通的客体。他指出:当我们ldquo知觉rdquo这一棵树的时候我们所直接认识的就是由他所谓的ldquo观念rdquo组成的而且他论证说关于这棵树除了被我们所知觉的而外我们并无根据再假定有什么是实在的。他说它的存在就在于它的被知觉用经院学者惯用的拉丁文来说它的ldquoesserdquo(存在)就是ldquopercinirdquo(被知觉)。他完全承认这棵树必然继续存在甚至是在我们闭起眼睛或没人接近它的时候。但是他说这种继续存在是由于上帝继续知觉到它的缘故这棵ldquo实在的rdquo树和我们所谓的物理客体相应它是上帝心灵中的观念所组成的这些观念总是和我们看见这棵树时所具有的观念相似但不同之点是:只要这棵树继续存在这些观念便永远在上帝的心灵里。根据贝克莱的意见我们的一切知觉就在于是部分地分享上帝的知觉而正因为这种分享不同的人就看见大致同一的树。这样说来因为任何被认知的都必然是一个观念所以离开了心灵及其观念世界便一无所有并且也不可能有任何其他东西可以被认知。  这种论证有相当多错误它们在哲学史上是很重要的应该揭示出来。首先在使用ldquo观念rdquo这个名词方面发生了混乱。我们认为ldquo观念rdquo根本是某人心灵内的某种东西这样人家告诉我们说一棵树完全是由一些观念组成的时候我们自然就会假定:果真如此那么这棵树就必然完全存在于心灵之内。但是存在于心灵之ldquo内rdquo这个提法是含糊的。我们说心内有一个人这并非意味着这个人是在我们的心内而是意味着我们在心内想到他。当一个人说他所必须处理的事情已经完全不放在他的心里了他的意思并不蕴涵着事务本身曾经在他的心里而只不过是说对于事务的念头原来是在他的心里的后来已经不在他的心里了。所以当贝克莱说如果我们能认知这棵树这棵树就必然在我们的心内的时候他真正有权利说的只是对于这棵树的思想必然存于我们的心灵之内罢了。要论证这棵树本身必然在我们的心灵之内就正像是论证我们心里所怀念的一个人其本人就在我们的心灵之内一样。这种混乱似乎太显著了以致于不会有任何一个有能力的哲学家真会犯这种错误但是种种不同的附带情况竟使这种混乱成为了可能。为了明了它是如何成为可能的我们就必须更深入研究关于观念的性质的问题。  提到观念的性质这个一般性的问题之前我们必须先辨明两个完全各自独立的问题即关于感觉材料的和关于物理客体的。我们已经明了从种种不同的细节看来贝克莱把构成我们对于树的知觉的感觉材料看成多少总是主观的这是正确的。当然这仅仅是就这种意义而言即感觉材料之依赖我们正有如依赖那棵树树如果不被人知觉感觉材料也就不会存在。但是这个论点和贝克莱所用以证明任何可以被直接认知的事物必然存在于一个心灵之内的那个论点截然不同。为着这种目的而去详细论证感觉材料之有赖于我们是徒然的。一般地说必须要证明的是:事物由于被认知而表明它是精神的。这就是贝克莱自信他已经做到的事。现在我们所必须从事研究的也正是这个问题而不是我们上面那个关于感觉材料和物体之间的区别问题。  就贝克莱的ldquo观念rdquo这个词而论只要心灵之前有个观念便有两种截然不同的东西需要考虑。一方面是我们所知道的事物――比如说我的桌子的颜色――另一方面是真正知道的本身也就是知道事物的精神行为。精神行为无疑是属于精神的但是有没有什么理由可以假定所知道的事物在某种意义上是精神的呢?我们上面对于颜色所做的论证并没有证明颜色是精神的那些论证只是证明颜色的存在有赖于我们的感官对于物体(以桌子为例)的关系。那就是说那些论证已经证明:在一定的光线之下只要正常的眼睛是在比较靠近桌子的某一点上便会看见有一定的颜色存在。那些论证并没有证明颜色是在知觉者的心灵之内。  贝克莱的看法是:颜色显然必定在心灵之内这种看法之为人称道似乎靠的是把被知觉的事物和知觉的作用本身混为一谈。这两者都可以称为ldquo观念rdquo贝克莱大概也这样称呼它们。这种行为毫无疑问是存在于心灵之内的因此当我们想到这种作用的时候我们就会欣然同意观念必然存在于心灵之内的这种见解了。于是我们便忘记了只有在把观念当作一种认知的行为时这种见解才是真确的所以我们便把ldquo观念存在于心灵之内rdquo这个命题转化成另一种意义上的观念了也就是转化成凭借我们的认知行为而知道的事物本身了。这样由于一种不自觉的同语异义我们便得到了这个结论:凡是我们所知的就必然存在于我们的心灵之内。这似乎就是对贝克莱论证的真正分析也是他的论证的根本错误之所在。  在我们对于事物的知觉中区别知觉的作用和所知觉的对象这个问题有着极大的重要性。因为我们获得知识的全部能力是和它结合在一起的。认知自身以外的事物的能力是心

              哲学问题

  罗素 著何兆武 译

  前 言

  在本书各章中,我主要限于谈论那些我认为可以发表一点肯定的和建设性意见的问题,因为单纯否定的批判似乎是不适当的。为了这个缘故,本书中知识论所占篇幅就比形而上学更多些,而哲学家们讨论得很多的一些论题,倘使加以处理,也处理得非常简略。

  G.E.穆尔(Moors)和J.M.凯恩斯(Keynes)两位先生的未出版的著作给了我很宝贵的帮助:前者是在处理感觉材料和物质客体的关系方面,而后者是在处理关于或然率和归纳法方面。吉耳伯特�墨莱(Gilbert Murray)教授所提出的批评和建议也使我获益匪浅。

  第一章 现象与实在

  世界上有没有一种如此之确切的知识,以致于一切有理性的人都不会对它加以怀疑呢?这个乍看来似乎并不困难的问题,确实是人们所能提出的最困难的问题之一了。在我们了解到找一个直捷可靠的答案会遭遇障碍的时候,我们就算完全卷入了哲学的研究,——因为哲学不过是一种企图,即企图解答这类根本问题。但是,哲学不像我们在日常生活中那样,甚至于也不像我们在科学中那样粗率地、武断地来解答问题,而是先探讨这类问题令人感到困惑的所在,并认识潜伏于我们日常观念中的种种模糊与混乱,然后才批判地做出解答。

  在日常生活中,我们想象有许多事物是真确的;但是仔细加以观察,就可以发现它们却是如此充满了显明的矛盾,以至于唯有深思才能使我们知道什么是我们真正可以相信的。在探讨真确性时,我们自然是从我们现有的经验出发,而且在某种意义上,知识无疑就是从这些经验派生出来的。但是,直接经验使我们知道那个东西究竟是什么,有关这一点,任何陈述都很可能是错误的。我觉得我此刻正坐在一张椅子上,面前是一张某种形状的桌子,我看到桌上有一些字纸。我转过头来,便看到窗子外边的建筑物,还有云彩和太阳。我相信太阳离地球约为九千三百万英里;我相信它是一个比地球大许多倍的炽热的天体;我相信由于地球的自转,太阳便每天早晨升起,并且未来它仍将继续如此。我相信,如果有个正常的人走进我的房里,他也会像我一样地看到这些椅子、桌子、书和纸;而且我相信,我所见到的桌子就是我的手压着的这张桌子。这一切,似乎都如此之显然,以至于几乎不值得一提,除非是为了答复一个怀疑我是否能有所知的人。可是,在我们还不能确定我们已经能以完全真确的形式把它们加以说明之前,我们对于一切都有理由怀疑,并且所有这些都需要有许多次审慎的讨论。

  为了明确我们的困难,让我们把注意力集中在这张桌子上。看起来,它是长方形的、棕色的、有光泽的,摸起来,它是光滑的、冷的、硬的;我敲它的时候,它就发出木器的声响。任何人见到、摸到这张桌子,并听到它的声音,都会同意这样的描述,所以就好像不会有什么困难问题发生似的;但是,只要我们想更加精确的话,我们的麻烦就开始了。虽然我相信这张桌子“实在地”是清一色的,但是,反光的部分看起来却比其余部分明亮得多,而且由于反光的缘故,某些部分看来是白色的。我知道,假如我挪动身子的话,那么反光的部分便会不同,于是桌子外表颜色的分布也会有所改变。可见,假如几个人同时在看这张桌子的话,便不会有两个人所看到的颜色分布恰好是同样的,因为没有两个人能恰恰从同一个观点看见桌子,而观点的任何改变都要使光线反射的方式发生某种变动。

  就最实用的目的来说,这些差别是无关紧要的;但是,对于一个画家,它们可就极其重要了。画家必须摒除这样的思想习惯,即惯于断定物体所具有的颜色就是常识认为它们所“实在”具有的那种颜色;他必须养成一种习惯,能按照物体所表现的样子来观看它们。在这里,我们已经开始遇到一个构成哲学上的最大困难的区别了,——即“现象”与“实在”的区别,事物好像是什么和究竟是什么这两者之间的区别。画家想要知道事物好像是什么,实践家和哲学家则想要知道它们究竟是什么;而哲学家想知道的愿望比实践家的更为强烈,

并且因为他知道解答这个问题的困难,也便更感到烦恼。

  我们再回过来谈桌子,根据我们以上的发现,显然并没有一种颜色是突出地表现为桌子的颜色、或桌子任何一个特殊部分的颜色,——从不同的观点上去看,它便显出不同的颜色,而且也没有理由认为其中的某几种颜色比起别样颜色来就更实在是桌子的颜色。并且我们也知道即使都从某一点来看的话,由于人工照明的缘故,或者由于看的人色盲或者戴蓝色眼镜,颜色也还似乎是不同的,而在黑暗中,便全然没有颜色;尽管摸起来、敲起来,桌子并没有改变。所以,颜色便不是某种本来为桌子所固有的东西,而是某种依赖于桌子、观察者以及光线投射到桌子的方式而定的东西。当我们在日常生活中说到桌子的颜色的时候,我们只是指在通常的光线条件下,桌子对于一个站在普通观点上的正常观察者所似乎具有的那种颜色。但是在其他条件之下所显示出来的其他颜色,也都有同等的权利可以认为是真实的;所以为了避免偏好,我们就不得不否认桌子本身具有任何独特的颜色了。

  同样情况也可以适用于它的质地。一个人可以用肉眼看见木头的纹理,但从另一方面看过去,桌子却是光滑的、平坦的。如果我们通过显微镜来看它的话,我们就会看到粗糙不平的丘陵深谷,以及肉眼所不能看见的各式各样的差异。两者之中,究竟哪一个是“实在的”桌子呢?自然我们总想说,通过显微镜所看见的才是更实在的,但是用一架倍数更高的显微镜来看的时候,那就会又有所改变了。那么,我们既不能信赖我们用肉眼所看见的东西,又为什么应当信赖通过显微镜所看见的东西呢?这样说来,我们所由以出发的感官对于我们又是靠不住的了。

  谈到桌子的形状也不见得更好一些。我们都习惯于按照物体的“实在的”形状来加以判断,而且我们是如此之不假思索,以致于我们竟以为我们的确看到了实在的形状。但是事实上,如果我们要画画,我们就必须晓得,一定的物体若从各个不同的观点来看,形状便会不同。如果我们的桌子“实在”是长方形的,那么,差不多从任何观点看来,它都仿佛有着两个锐角和两个钝角。如果对边是平行的,那么看起来它们就会在离观察者的远处收敛成为一点。如果对边长度是相等的,那么看起来,仿佛较近的一边要长些。在看一个桌子的时候,所有这些情况通常都未曾被人注意,因为经验已经教会了我们要从外表的形状构想“实在的”形状,而“实在的”形状才是我们作为实践者所感兴趣的东西。但是“实在的”形状并不就是我们所看到的那样;它是从我们所看到的之中推论出来的东西。再者,我们在房内走来走去,我们所看见的东西也便经常地在改变着它的形状;所以,在这里,感官又似乎并不给我们提供有关桌子本身的真理,只不过提供有关桌子的现象而已。

  当我们考虑到触觉的时候,也发生同样的困难。的确,桌子总是给我们一种硬的感觉,而且我们也感觉得到它耐压。但是我们所获得的感觉却取决于我们加于桌子的压力多大,也取决于我们用身体的哪一部分去压它;这样,由于不同的压力、或者由于身体不同部分而得到的各种不同的感觉,就不能认为是直接显示桌子的确定的性质,它们至多只是某种性质的标志而已,这里所说的某种性质也许就是造成所有感觉的原因,但在外表上它的确不存在于任何感觉中。同理显然也适用于敲桌子所引起的声响。

  这样,便显然可见,实在的桌子假如确乎存在的话,也并不就是我们凭借视觉、触觉和听觉所直接经验到的那同一张桌子。实在的桌子假如确乎存在的话,也不是为我们所直接认知的,而必定是从我们所直接认知的东西中得出的一种推论。因此,这里就有两个非常困难的问题:(一)到底有没有一个实在的桌子呢?(二)如果有,它可能是个什么样的客体呢?

  有几个意义很明确的简单术语可以帮助我们考虑这两个问题。让我们把感觉中所直接认知的东西称作“感觉材料”:如颜色、声音、气味、硬度、粗细等等。我们将把直接察觉到这些东西的经验称作“感觉”。这样,只要我们看见一种颜色,我们就有一种对于颜色的感觉,但是,颜色本身是一种感觉材料,而不是一种感觉。

  颜色是我们所直接察觉到的东西,但是察觉本身是感觉。这是很浅显的:倘使我们要认

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