羅近溪悟道經驗分析]

The 10th Symposium of Confucianism/Buddhism Communication and Philosophy of Culture (CBC2007) “Chinese philosophy of mind” 第十屆儒佛會通暨文化哲學學術研討會 中國哲學的心性論 The 10th Symposium of Confucianism/ Buddhism Communication and Philosophy of Culture Chinese philosophy of mind 2007/03/18 第四場D 國際會議廳 09:00-10:40 羅近溪悟道經驗分析 佛光大學哲學系助理教授 林久絡 第 1 頁，共 15 頁 The 10th Symposium of Confucianism/Buddhism Communication and Philosophy of Culture (CBC2007) “Chinese philosophy of mind” 羅近溪悟道經驗分析 佛光大學哲學系助理教授 林久絡 摘要 羅近溪為王門健者，其悟道之深，歷來為人推重。然其悟道的底蘊若何，向少有 專就其悟道經驗所作之分析。本文試圖通過對其徹悟經驗之分析，找出其特徵， 並提出幾點可再追究的線索。 羅汝芳(字惟德，號近溪，1515─1588)，乃泰州再傳，師事顏鈞，其學之宗旨 一般多以為是「求仁為宗」與「破除光景」1，黃宗羲述其學云： 先生之學，以赤子良心、不學不慮為的，以天地萬物同體、徹形骸、忘物 我為大。此理生生不息，不須把持，不須接續，當下渾淪順適。工夫難得 湊泊，即以不屑湊泊為工夫，胸次茫無畔岸，便以不依畔岸為胸次，解纜 放船，順風張棹，無之非是。2 其工夫之所以「以不屑湊泊為工夫」，乃由於體認到此體之渾淪順適，渾淪即此體 之流行呈現，形骸不足以間隔；順適，即此體天然條理無不中節。然則近溪體悟 此體之歷程為何？其悟道的關鍵為何？筆者以為其悟道的關鍵，在於「臨清之悟」 1 牟宗三先生以為近溪學之特點乃在「破除光景」，乃王門「能調適而上遂，而完成王學之風格」 者，更稱其學「清新俊逸，通透圓熟」，見氏著《從陸象山到劉蕺山》，頁 292。自此而後，古清美 又寫了〈羅近溪「打破光景」義之疏釋及其與佛教思想之交涉〉一文，對近溪有取於佛學之側面… 疏釋精詳，頗值參考；爾後又為〈羅近溪悟道之義涵及其工夫〉一文，頗有見地；此二文收入氏 著《慧菴存稿一：慧菴論學集》，頁 111-182，臺北：大安出版社，2004 年七月初版。而對近溪學 之特色，唐君毅先生則以為「求仁為宗」與「破除光景」並重，見氏著《中國哲學原論‧原教》， 頁頁 416-441，臺北：學生書局，1986 年校訂版。本文述近溪學採唐先生之觀點。黃宗羲此述前半 段出自王時槐〈近溪羅先生傳〉，見王塘南，《塘南王先生友慶堂合稿》卷三，四庫存目叢書集部 第 114 冊，頁 243，濟南：齊魯出版社，1997 年。後半段出自近溪會語，參見羅汝芳，《耿中丞楊 太史批點近溪羅子全集》，明萬曆刻本，四庫存目叢書集部第 130 冊，頁 8，濟南：齊魯出版社， 1997 年。 2 《明儒學案》卷三十四，頁 335。 第 2 頁，共 15 頁 The 10th Symposium of Confucianism/Buddhism Communication and Philosophy of Culture (CBC2007) “Chinese philosophy of mind” (詳後)，此後凡所講論無不以此為核心，而所謂「破除光景」云者，乃本此根本體 悟以指點學人，並非其悟入之工夫。因此，本章將歷述其悟道之脈絡，並參之以 其在諸會語中所自述者，以探討其悟道經驗的底蘊。 一、臨田寺閉關致病 嘉靖十年辛卯(1531)，近溪十七歲，讀薛瑄《讀書錄》：「萬起萬滅之私，亂吾 心久矣，今當悉皆掃去，以全吾湛然之性。」3於是，「焚香叩首，矢心力行數月， 而澄湛之體未復。」(〈墓誌銘〉)次年(壬辰，1532)，乃閉關臨田寺，「几上置盂 水及鏡，對之坐，令心與水鏡無二，久之成病。」(〈墓誌銘〉)此中置一盂水與鏡 於几上，對之靜坐之法，頗似觀想。鄒元標述之較詳： 常坐危樓，起一牖如盂狀，左右置明鏡一，止水一，跏趺連旬，求除所云 萬起萬滅者。然未奏廓清之效，而受朋從之害，病大作。4 曹胤儒則述之云： 閉戶臨田寺中，獨居密室。几上置水一盂，鏡一面，對坐逾時，俟此中與 水鏡無異，方展書讀之。頃或念慮不專，即掩卷復坐，習以為常，遂成重 病。5 案薛瑄《讀書錄》中云：「心如鏡，敬如磨鏡，鏡纔磨，則塵垢去而光彩發，心纔 敬，則人欲消，而天理明。」6，「水清則見毫毛，心清則見天理」7此或近溪所以 置盂水鏡之故。然薛瑄之言，意在譬喻，非指靜坐澄心之法。因此，近溪之對水、 鏡實物而坐之作法，其實是一種觀想法，即觀水、鏡以成澄湛之心像，令此心像 與心合一；意即以將物像主觀化(觀想)為心像，此時心像不在實物，而以此心像置 換主體性，並把捉為主體，而覺澄然湛然，此即是「光景」。換言之，近溪此為乃 3 薛瑄，《讀書錄》，卷一，文淵閣四庫全書本。 4 鄒元標，《願學集》卷六上，〈近溪羅先生墓碑〉，文淵閣四庫全書本。 5 《訏壇直詮》下卷，頁 219。 6 薛瑄，《讀書錄》，卷五。 7 仝上，卷二。 第 3 頁，共 15 頁 The 10th Symposium of Confucianism/Buddhism Communication and Philosophy of Culture (CBC2007) “Chinese philosophy of mind” 是一種主動性想像(active imagination)8，本來此作法，並非全然不可作為修為之過 渡性階段；但近溪將之把持為心體，這將導致氣血壅滯，即所謂「禪病」之一種。 罹此病者，將覺胸膈隱隱有物，而慾念固似淡而寡，然是病而非定。吾人不知當 時近溪病徵若何，惟觀其作法，則過度用心思執持，壓制念慮生起，嚴重者，也 許導致咳血或遺精之患9，若如此，將致氣血兩虧，而身體必然羸弱。吾人此猜測 亦非全然無故，曹胤儒述之云：「前峰公謂師由斲喪咎之，師乃直述其故，曰：『兒 病由內非由外也，惟得方寸快暢，於道不逆，則不藥可愈。』」(仝上)案文意，所 云斲喪，往往指縱欲不知節制，是見其病徵有類於此。對於此，乃父知其強力操 持，乃「授以陽明王先生《傳習錄》，指以良知之旨」(仝上)，近溪玩索之，病因 之而瘥。陽明致良知教的一個重要觀點，即是反對對心的強制，而應以本然靈妙 之心以應事。近溪領悟多少，吾人不知，但應可給他觀念上的釋放10，並且標誌著 由理學向心學的轉向。 (二)、顏山農「體仁」之訓 臨田寺閉關以失敗告終，然近溪執持成慣性，病根仍在。嘉靖十九年庚子(1540) 與顏山農的遭遇，是近溪一生體道重要的關鍵。顏山農(初名鈞，後易為鐸，字子 和，又號耕樵，1504─1596)，黃宗羲述其學云： 嘗師事劉師泉，無所得，乃從徐波石學，得泰州之傳。其學以人心妙萬物 而不測者也。性如明珠，原無塵染，有何覩聞？著何戒懼？平時只是率性 8 Active imagination是榮格另一有別於弗洛依德(Sigmund Freud)的重要概念，是榮格心理治療 方法 快递客服问题件处理详细方法山木方法pdf计算方法pdf华与华方法下载八字理论方法下载 之一。他曾用此概念解釋佛教《觀無量壽經》(Amitaryur-dbyana Sūtra)的十三層觀想，見C. G. Jung， 《東洋冥想的心理學》，楊儒賓 譯，頁 198-200，臺北：商鼎文化出版社，1993 年七月第一版。觀 想的修行方法在佛教、道教(『存思』身中之神，如道教『上清經系』經典中的《上清大洞真經》) 有很多，但成功地起觀，除了虔誠的信仰，通常須要過來人的實踐指導，否則容易有偏失。從近 溪的例子看，不像是確定的觀想方法，但應是運用意識的主動想像。 9 這只是吾人猜測之詞，蓋近溪其時但知壓制欲念，往往因氣鬱身拘，且心思過度運用執持，心火 灼肺氣，火(心)旺而木(肝)虛，卒造成五臟皆傷，嚴重者或可致癆病洩精，況其時近溪正當青春期， 如此作法，其實頗危險。 10 羅汝芳，《近溪子明道錄》卷三，頁 126：「卻看《傳習錄》說諸儒工夫未是，始去尋求象山、慈 湖等書。然於三先生所為工夫，每有窒礙。病雖小愈，終沈滯不安，時年已弱冠。」，和刻影印近 世漢籍叢刊本，臺北：中文出版社。 第 4 頁，共 15 頁 The 10th Symposium of Confucianism/Buddhism Communication and Philosophy of Culture (CBC2007) “Chinese philosophy of mind” 所行，純任自然，便謂之道。及時有放逸，然後戒慎恐懼以修之。凡儒先 見聞，道理格式，皆足以障道。此大旨也。11 是見山農之學反對人力操持，而純任天性之自然，此對近溪之病，恰成對症之藥。 是年秋，山農講學於江西南昌同仁祠，揭「急救心火榜」，山農記此事云： 庚子秋闈，榜告急救心火於江西城，會講在豫章同仁祠中，翕徠信從士類 千五百人，內得建昌羅近溪，與農矢志，終明聖學。12 汝芳之為人也，自少淳龐，性篤孝友，從父業舉，蚤秀邑庠。年廿六，適 赴庚子秋試，未遇。遇耕樵衍講同仁急救心火，芳聽受二十日夜，言下悟 領旨昧，鼓躍精神，歸學三月，果獲豁然醒，如幾不可遏者。13 而近溪自述此事云： 嗣是科舉省城，縉紳大舉講會，見吉中顏山農先生名鈞，今改名鐸。芳具 述昨遘危疾，而生死能不動心。今失科舉，而得失能不動心，先生俱不見 取。問之，曰：「是制欲，非體仁也。」芳謂「克去己私，復還天理，非制 欲，安能以遽體乎仁哉？」先生曰：「子不觀孟氏之論四端乎？『知皆擴而 充之，如火之始燃，泉之始達。』如此體仁，何等直截！故子患當下日用 而不知，勿妄疑天性生生之或息也。」芳時大夢忽醒，乃知古今天下，道 有真脈，學有真傳，遂師事之。14 從近溪的邏輯看，決去萬起萬滅之私，正是復還天理的正確方法；而對得失乃至 生死之「不動心」，近溪潛在地頗以為是有得之效驗。然而通過強力制欲的方法， 所達到「不動心」的效驗，並不等於復還天理，以此法體仁，適足以窒息仁之為 仁，試問：一己遘危疾而不動心，其實不等於為成全道義，而不顧己之生死；若 如此，其置父母何地？一己生死而不措意，他人之生死呢？漠然不是超然！因此， 11 《明儒學案》卷三十二。 12 顏鈞，〈急救心火榜文〉，《顏鈞集》，頁 1，北京：中國社會科學出版社，1996 年。 13 〈著回何敢死事〉，前揭書，頁 43。 14 《耿中丞楊太史批點近溪羅子全集》，集部第 130 冊，頁 266。 第 5 頁，共 15 頁 The 10th Symposium of Confucianism/Buddhism Communication and Philosophy of Culture (CBC2007) “Chinese philosophy of mind” 近溪若未遇山農，而從其老路子走下去，很可能會少一個出類拔萃的行者。山農 說「患當下日用而不知，勿妄疑天性生生之或息也」，確是直指近溪病根，也的確 救了近溪的「心火」，讓近溪知道體仁之方法應是「擴充」，而非「制欲」。然而， 要為此功，又必先體得良知心體親切方可。因此，近溪觀念上被山農糾正，但驗 之踐履，近溪依然往執取心體的方向走，故而其執持習氣，並不因此全部消除。 值得注意的是，近溪「聽受二十日夜，言下悟領旨昧，鼓躍精神，歸學三月，果 獲豁然醒，如幾不可遏者。」這之間不會只是指出近溪病根而已，必也涉及到如 何體仁的工夫問題。顏山農所謂的「七日閉關法」，不會不在這二十幾日內告之近 溪，陳來即認為：「羅汝芳在此期間竟聽受二十日夜，不可能不涉及七日法。歸後 繼學，豁然醒悟，幾不可遏，都是顏山農七日來復及其效驗的特徵。」15顏山農述 「七日閉關」云： 於閉關七日之前曰：凡有志者，欲求此設武功，或二日夜，或三日夜，必 須擇掃樓居一所，攤鋪聯榻，然後督置。願坐幾人，各就榻上，正坐無縱 偏倚，任我指點。收拾各人身子，以絹縛兩目，晝夜不開；綿塞兩耳，不 縱外聽；緊閉唇齒，不出一言；擎拳兩手，不動一指，趺跏兩足，不縱伸 縮；直聳肩背，不肆惰慢；垂頭若尋，回光內照。如此各各自加嚴束，此 之謂閉關。夫然後又從而引發各各內照之功，將鼻中吸收滿口陽氣，津液 嗽噀咽吞，直送下灌丹田，自運旋滾幾轉，即又吸噀津液，如樣吞灌，百 千輪轉不停，二日三日不自已已。如此自竭辛力作為，雖有汗流如洗，不 許吩咐展拭，或至骨節疼痛，不許久伸喘息。各各如此，忍捱咽吞，不能 堪用，方許告知，解此纏縛，倒身鼾睡，任意自醒。或至沈睡，竟日夜尤 好。醒後不許開口言笑，任意長臥七日，聽我時到各人耳邊，密語安置， 曰：各人此時此段精神正叫清明在躬，形爽氣順，皆爾連日苦辛中得來， 即是道體黜聰，脫胎換骨景象。須自輾轉，一意內顧，深用滋味，精神默 15 陳來，〈明代的民間儒學與民間宗教──顏山農思想的特色〉，《中國近世思想史研究》，頁 479， 北京：商務印書館，2003。 第 6 頁，共 15 頁 The 10th Symposium of Confucianism/Buddhism Communication and Philosophy of Culture (CBC2007) “Chinese philosophy of mind” 識，天性造次，不違不亂。必盡七日之靜臥，無思無慮，如不識，如不知， 如三月之運用，不忍輕自散渙，如此安恬周保，七日後方許起身，梳洗衣 冠，禮拜天地、皇上、父母、孔孟、師尊之生育傳教，直猶再造此生。嗣 此，左右師座，聽受三月，口傳默受，神聰仁知，發明《大學》《中庸》， 渾融心性闔闢，此之謂正心、誠意、知格，轔轔乎修齊身家，曲成不遺也。 故曰：三月成功，翕通心性之孔昭；七日臥味，透活精神常麗躬。三月轉 教全活滿腔之運，即《大學》之切磋琢磨，洞獲瑟僴喧赫者也；《中庸》之 率修慎獨，馴入中和位育也。16 此可見山農「七日閉關法」是一套具體的修煉方法，從其七日臥味、三月成功的 效驗敘述來看，近溪之「歸學三月，果獲豁然醒，如幾不可遏者」，應是操作此套 修煉技藝的效驗。 三、伏羲未畫前 嘉靖二十二年癸卯(1543)，舉於鄉，與胡廬山、周洞嵓及諸同志會於滕王閣； 次年甲辰(1544)舉會試，與徐波石、顏中溪、王西石、敖夢坡、譚二華等，大會京 師靈濟宮，聞乃父有疾，不應廷試而返。17此後至嘉靖三十三年甲寅(1554)赴廷試， 十年在野，居鄉講學。甲辰秋，山農攜近溪赴泰州心齋祠；次年乙巳(1545)，近溪 「建從姑山房，以待四方游學之士，矢心天日，接引來學，日與諸友論駁明道、 象山、陽明、心齋義旨，足不入城市。」18嘉靖二十六年丁未(1547)，近溪赴吉安 會山農，以次遍訪鄒東廓、羅念菴、歐陽南野(名德，字)、聶雙江、劉獅泉等共講 學。近溪自述此十年間，訪友求道之情形云： 予會試告歸，寔志四方。初年游行，攜僕三四人，徐而一二人，久之自負 笈行，不隨一价。凡海內衿簪之彥、山藪之碩、玄釋之有望者，無弗訪之。 16 〈七日閉關開心孔昭〉，前揭書，頁 38。 17 《訏壇直詮》下卷，頁 221。 18 仝上，頁 222。 第 7 頁，共 15 頁 The 10th Symposium of Confucianism/Buddhism Communication and Philosophy of Culture (CBC2007) “Chinese philosophy of mind” 及門惟以折簡通姓名，或以為星相士，或以為形家，或通或拒，咸不為意。 其相晤者，必與之盡譚乃已。19 嘉靖二十七年戊申(1548)，遣人以厚幣聘楚人胡宗正20以學《易》，宗正授以「玄 門造化」之術，近溪因之息心三月，若有所悟。曹胤儒記此事云： 宗正舊嘗以舉業束脯師，師知其於《易》有得也，茲欲受之。比至，則托 疾杜門，寢食不相離；及有所扣，漫不為應。師曰：「我知之矣。」遂執贄 願為弟子。宗正乃言曰：「《易》之為《易》，原自伏犧，洩天地造化精蘊於 圖畫中，可以神會，而不可以言語盡者。宜屏書冊，潛居靜慮，乃可通耳。」 師如其言，經旬不輟。宗正忽謂師曰：「若知伏犧當日平空白地著一畫耶？」 師曰：「不知也。」宗正曰：「不知則當思矣。」次日，宗正又問曰：「若知 伏犧當日平空白地著一畫，末了又著第二畫耶？」師曰：「不知也。」宗正 曰：「不知則當熟思矣。」師時略為剖析，宗正默不應，徐曰：「障緣愈深， 則本真益昧。」如是坐至三月，而師之易學，恍進於未畫之前，且通之於 《學》《庸》《論》《孟》諸書，沛如也。21 近溪息心三月而悟，此悟若何？〈墓誌銘〉記之云： 夫子息心而深思之，坐三月方見許可。忽一夜悟格物之說，曰：「大人之學必 有其道，大學之道必在先知，能先知之，則盡《大學》一書，無非是此物事； 盡《大學》一書物事，無非是此本末終始；盡《大學》一書之本末終始，無 非是古聖六經之嘉言善行。格之為義，是即所謂『法程』，而吾儕學為大人之 妙術。……(前峰)公然其言。22 19 仝上。 20 黃宗羲認為胡宗正就是胡清虛(《明儒學案》，頁 336)，論者多有從之者。今人彭國翔則據耿天 臺之言，與王龍溪之〈祭胡東洲文〉(《王龍溪全集》卷十九)，判定胡宗正與胡東洲不是同一人， 其說可信。見《良知學的展開──王龍溪與中晚明的陽明學》，頁 246-247。 21 《訏壇直詮》下卷，頁 223-224。 22 《耿中丞楊太史批點近溪羅子全集》，集部第 130 冊，頁 243。劉元卿及周汝登亦記此事，並見 此書頁 233、237。 第 8 頁，共 15 頁 The 10th Symposium of Confucianism/Buddhism Communication and Philosophy of Culture (CBC2007) “Chinese philosophy of mind” 是見此格物之悟，得之於參究《易》之未畫之先。論者有以為「恐怕胡宗正教他 的也不過是撤除障緣，參悟本源的虛空之境而已。」23此則不盡然，何以故？蓋胡 宗正要近溪參究的，是伏犧當日著此一畫的根據，換言之，即是本體；而其啟悟 近溪的方式，看似近乎宗門的「參話頭」，而實是易學圖書派的宗旨。所云息心者， 固是意在撤除障緣，而其「著一畫」云云，乃是要近溪體認造化生生之機。《羅近 溪先生全集》中，近溪自述有云： 且遇楚中高士，為諭破《易經》，指陳為玄門造化。某竊心自忻快，此是天 地間大道真脈，奚啻玄教而已。24 吾人今不知胡宗正授近溪的「玄門造化」內容為何，然胡氏之易學當屬道教易學 系統25。道教易學自魏伯陽《參同契》以來，多假《周易》之陰陽說，與漢易之「卦 氣說」以言燒煉，前者釋丹藥之形成，後者明煉丹火候。後之詮釋者，分外丹內 丹二途。如果胡宗正的易學屬道教易系統，則就此處觀之，其所云「玄門造化」 比較可能是內丹一路的詮釋。如果此說不誤，則卦爻乃象徵體陰陽二氣往來周天 度數符節；而所云「未畫之先」，則意指「逆煉成仙」之反向程序上的「造化根源。 案內丹中，藥物是成丹之最重要的關鍵，而成丹即意謂身心徹底的轉化，此為造 命、為「我命由我不由天」。而火候是對藥物之烹煉工夫，此二者隨內煉階段不同， 有不同的意涵。就究竟的轉化而言，藥物已不再指謂身中物質性之物(所謂外藥或 小藥)，而是指先天元神(所謂內藥或大藥)；而火候亦不再是後天有為之用意，而 是無為順造化闔闢之妙。此二者皆直指超越意識思維之先天性地而言，因此，宗 正此處問近溪之言，決是要其參究此性地要旨。近溪因參究此事，而貫通《大學》 格物，可見其「格物」之物，指的當是此造化生生之體，故其以「法程」訓「格」 23 古清美，《慧菴存稿一：慧菴論學集》，頁 131。 24 羅汝芳，《羅近溪先生全集》卷二，東京：內閣文庫藏明萬曆四十六年刻本。筆者未能得閱此書， 此段轉引自吳震，《明代知識界講學活動繫年》，頁 144 引文，上海：學林出版社，2003。 25 吾人還可有一間接的旁證：「問：『先王以至日閉關，商旅不行，后不省方』還是實事？亦是取 象？曰：是因象以為事也。蓋雷潛地中，即陽復身內，幾希隱約，固難以情意取必，又豈容以知 識窺伺？故商旅行者，欲有所得者也；后省方者，欲有所見者也；不行無省，則情忘識泯。」。當 然，近溪此處所言，或非直承宗正易學者，然所云「雷潛地中，即陽復身內」，所帶有的道教易學 意味卻甚明顯。依此反推，宗正易學為道教內丹系易學，當不致過於武斷。 第 9 頁，共 15 頁 The 10th Symposium of Confucianism/Buddhism Communication and Philosophy of Culture (CBC2007) “Chinese philosophy of mind” 字。若與前述合觀，近溪向來壓制心體成習，近溪此時所悟，當指向如何實體得 生生真機於自己身心，非如論者所言，只在「參悟本源的虛空之境」而已。 四、臨清之悟 嘉靖三十二年癸丑(1553)，是年近溪三十九歲，北上赴廷試，途經山東臨清， 忽遘危疾，恍惚見一老翁26，爾後乃有徹悟經驗，姑名之為「臨清之悟」： 癸丑，先生過臨清，忽遘重病。一日倚榻而坐，恍若一翁來言曰：「君身病 稍康矣，心病則復如何？」先生默不應。翁曰：「君自有生以來，遇觸而氣 每不動，當勌而目輒不瞑，擾攘而意自不分，夢境而境悉不忘。此皆君心 錮疾，乃仍昔也，可不亟圖瘳耶？」先生曰：「是則予之心得，曷言病？」 翁曰：「人之身心，體出天常，隨物感通，原無定執。君以宿生操持，強力 太甚，一念耿光，遂成結習。日中固無紛擾，夢裏亦自昭然，君今謾喜無 病，不悟天體漸失，豈惟心病，而身亦不能久延矣。蓋人之志意，長在目 前，蕩蕩平平，與天日交接，此則陽光宣朗，是為神境，令人血氣精爽， 內外調暢。如或志氣沈滯胸臆，隱隱約約，如水鑑相涵，此則陰靈存想， 是為鬼界，令人脉絡糾纏，內外膠泥。君今陰陽莫辨，境界妄縻，是尚得 為善學乎？」先生驚起，叩謝伏地，汗下如雨，從是執念潛消，血脉循軌。 27(粗體筆者所加) 所云老翁即「泰山丈人」28，然此翁實有其人否？若實有，則此翁不請自至，事亦 奇甚；若非實有，則此遭遇當是夢(案：此夢當非熟睡時之夢，而是介乎睡醒之間 的『清明夢』lucid dream )中發生。若然，此翁應是如榮格常言的「智慧老人」， 乃集體潛意識中的原型顯現。若是後者，以心學家的體道脈絡言，即是心體之以 人格面具呈現。若此斷不誤，則心體之呈現一定只是一無分別之統體否？此則不 盡然矣。如果吾人沒有忘卻的話，陽明龍場之悟之「若有語之者」，應與此處經驗 26 程玉瑛考證此事甚詳，並指出楊起元〈墓誌銘〉繫年錯誤，參見氏著《羅汝芳詩文事蹟編年》， 頁 21。 27 《耿中丞楊太史批點近溪羅子全集》，集部第 130 冊，頁 48。 28 黃宗羲據楊起元之說，誤繫此事於四十六歲(嘉靖三十九年，1560)，參見程玉瑛之考證。 第 10 頁，共 15 頁 The 10th Symposium of Confucianism/Buddhism Communication and Philosophy of Culture (CBC2007) “Chinese philosophy of mind” 有些相似。然而，近溪此悟是何種經驗？從其驚起汗下如雨的生理徵候看，與王 艮「夢悟」近似，皆表示內在緊繃狀態的釋放。 從前述近溪體道脈絡看來，近溪的病根厥在「執持心體」，自臨田寺閉關失拜 後，雖經顏山農體仁之訓，與「玄門造化」之術的調教與啟發，近溪並未真正放 下這執持。因此，中間雖亦有所悟，但最後這一關卻未突破。吾人要問的是，這 一念耿光的結習，是怎樣的情形？此處不明，吾人即不知，何以遇泰山丈人一事 對近溪的重要性，亦不知其何以力言「打破光景」。 關於這點，吾人就要回頭看其臨田寺關關的初始動機了。其時近溪因薛瑄「萬 起萬滅之私，亂吾心久矣，今當悉皆掃去，以全吾湛然之性」一段話，而決志效 法，因而馴漸導致「遇觸而氣每不動，當勌而目輒不瞑，擾攘而意自不分，夢境 而境悉不忘」。其不自心之感應中，分辨其正與否，從而克私存善，反而一味要「無 動於中」。這樣的操持，非僅是未善解薛瑄語而已，從心理動機言，實是隱含了一 種恐懼。一方面，近溪的根性具有很強的反觀能力，對於心中喜怒倏忽轉變之情 狀，能當下察覺而臨照其間；再者，其目睹親長臨終數歎氣一事，亦讓他認為， 若能使心長保澄湛，而不為物感所動，則應接近所謂「不歎氣的事」。因此，長久 以來，近溪一直認為其能於危疾與科舉之失不動心，乃是出於此種操為之功效， 而隱然自得。嚴格說來，此種欲決去亂吾心之起滅之私，仍是一種私，而且是更 大、更深微之私。這種私不見起滅相，不因境遇而有無，一般的對治是無法奏效 的；而「靜坐立體」適足以增其固，「事上磨練」亦適足以驗其效；耿光似靈明， 不動似真定，此將何以破之？看來山農「體仁」之訓，與胡生「玄門造化」之術， 皆未能徹底拔除近溪病根。而近溪求道之精進力又如此之頑強，當「心病」由裡 而漸至於表，捨近溪之「真我」，其誰能救之！ 因此，筆者以為，不管泰山丈人是否真有其人，不期而「遭遇」泰山丈人一 事本身，即極具象徵意義，此事象徵著近溪真我之行將呈現的臨界點。換言之， 是近溪之良知心體，跳過近溪之自我形式，採取「異我」之形式，通過老翁形象 第 11 頁，共 15 頁 The 10th Symposium of Confucianism/Buddhism Communication and Philosophy of Culture (CBC2007) “Chinese philosophy of mind” 而給予近溪之自我以致命的一擊。何以必採「異我」形式？蓋若不如此，而仍採 「自我」之形式，則依舊被近溪執持之耿光籠罩，並以之為此耿光之用。此「異 我」實即「真我」，而「自我」反而才是「異我」，此乃絕大之吊詭。再者，若自 釋夢的角度言，「泰山丈人」其隱義所指，在文化上也就不言可喻，指的是儒家精 神象徵的孔子了。如此說來，近溪此悟的動力來源，就不是其宿生操持之力，而 是其信道之誠篤所呼召而來的真我了。當然，泰山丈人對近溪而言，應是實有其 人29，近溪曾記述此後自己專心致志，而得徹悟之經驗： 予初年也將自己本心勉力探討，於生來氣性，亦強力調攝。及弱冠，乃覺 心地頗得光明，性質漸次和順，日用欣欣，也想聖賢或可有分。久之，乃 遇高人相見，痛加呵斥，謂「賢輩為學，儘管辛勤，但此所認者不是心體， 所用者不是真功，乃妄意欲希聖賢，此何異吹噓螢火，以燃燈燭；滿蓄汞 銀，以供灌溉。徒竭心神，而後悔莫免也。」予時聞言，亦為稱謝。然以 其來自外道，甚不甘心。因思聖賢去我雖遠，而所作經書，則於今見在。 於是搜索簡編，繼日以夜，見我孔子之言心則曰：「心之精神之謂聖」，孟 子之言性則曰：「知其性，則知天」。夫吾人尋常說聖，是何等神妙？說天， 是甚麼高遠？茲謂心，則即便是聖；謂性，則即便是天，其神妙高遠，原 是何物？而輒敢以粗浮之氣，淺露之衷，妄自比擬，其愚痴罪譴，永世何 從消滅？驚惕慙惶，汗流浹背，從是迷悶，魂神瞑漠，若無可出活然者， 專切久久。始幸天不我棄，忽爾一時透脫，遂覺六合之中，上也不見有天， 下也不見有地，中也不見有人有物，而蕩成一片大海，其海亦不見有滴水 纖波，而茫然只是一團大氣。其氣雖廣闊無涯，而活潑洋溢，覺未嘗一處 或纖毫而不生化。其生化雖混湧無停，而幾微精密，又未嘗一處或有纖毫 而不靈妙，然此生化靈妙，默而會之，似若影響可言，乃即而求之，實是 29 《羅明德公文集》卷三有〈泰山丈人〉一文，此文乃近溪自撰，與前引文字幾乎全同，但是仍 難完全排除其為近溪一種特別意識狀態所見。參見吳震前引書，頁 186 註。 第 12 頁，共 15 頁 The 10th Symposium of Confucianism/Buddhism Communication and Philosophy of Culture (CBC2007) “Chinese philosophy of mind” 端倪莫得。則此一團靈氣，充運海中，且尤未嘗一處或有纖毫而不玄洞虛 通也。其時身家境界，果然換過一番，稍稍輕安自在，不負平生此心。 既而憬然，又覺聖人立教原有自來，乃是即此一個神化，實體諸心， 而名作一個學術。如至虛至靈，天地原有此心，則心其心以為吾心，又使 人人物物皆心吾心，以同全天地之心也。如生生化化，天地原有此性，則 性其性以為吾性，又使人人物物，皆性吾性，以同全天地之性也。如剛大 充塞天地，原有此氣，則氣其氣以為吾氣，又使人人物物，皆氣吾氣，以 同全天地之氣也。則是合天地人物而完成一體，通始終本末而貫徹一機， 憑諸君看作致知，而力行未嘗不在其中；看作涵養，而發用未嘗不在其內。 說是心知，而心知該意象；說是意氣，而意氣兼統性情。惟在諸君堅立個 作聖之志，則天地神明，終不負汝矣。30(粗體筆者所加) 此段當是近溪晚年的回憶，所云高人，當指山農、宗正、泰山丈人等； 然從「然 以其來自外道，甚不甘心」一語看來，近溪不甘心被外道高人呵斥其早歲心得， 因此「專切久久」，而後乃有徹悟之體驗。再者，此中「予時聞言，亦為稱謝。然 以其來自外道，甚不甘心。因思聖賢……」云云，則可知「外道高人」當不是顏 山農，而應即是「泰山丈人」；再合觀以前述求道體道歷程，此悟當發生在「恍見 泰山丈人」之後，至於當繫屬於何年，則無可進一步確定之資料。 惟近溪病根雖早經山農指出，然直至遇見泰山丈人，此執念方始全體放下， 因此，此悟與泰山丈人一席話，關係匪淺。甚至吾人可說，泰山丈人一席話乃觸 發其徹悟體驗的導火線。「遂覺六合之中」以下，至「不負平生此心」，所述就是 密契體驗無疑！「上也不見有天，下也不見有地，中也不見有人有物，而蕩成一 片大海，其海亦不見有滴水纖波，而茫然只是一團大氣」，不就是「無分別之統體」 嗎？而「其氣雖廣闊無涯，而活潑洋溢，覺未嘗一處或纖毫而不生化。其生化雖 30 羅汝芳，《近溪羅先生一貫編》，〈心性上〉，四庫存目叢書子部第 86 冊，頁 335-336。此段僅見 於此，實是珍貴。另見李慶龍，〈羅汝芳語錄匯集〉，《羅汝芳思想研究》附錄五，頁 482，國立臺 灣大學歷史學研究所博士論文，1999。 第 13 頁，共 15 頁 The 10th Symposium of Confucianism/Buddhism Communication and Philosophy of Culture (CBC2007) “Chinese philosophy of mind” 混湧無停，而幾微精密，又未嘗一處或有纖毫而不靈妙」，不就是「太一具體活潑， 遍佈萬物，有種內在的主體性」嗎？「茫然一團大氣」，而又「活潑洋溢」，「無分 別」與「分別」，雙收俱遣；究其實乃能默而會之，不可即而端倪之，此非爾後「破 斥光景」所本洞見乎？至若所云「心其心以為吾之心」、「性其性以為吾之性」、「氣 其氣以為吾之氣」，乃通天地萬物而「完成」其為一體。此「萬物一體」之立言， 所本洞見正在此一悟；而觀其申論「萬物一體」者，與陽明、念菴亦微有不同， 此義見第十二章。近溪之不甘心為外道高人所呵，固是自知所言有故，亦是對儒 家近乎宗教性的虔信耿耿在心。於是歸而精思，乃痛責自己「以粗浮之氣，淺露 之衷，妄自比擬」之非，從而「驚惕慙惶，汗流浹背，從是迷悶，魂神瞑漠，若 無可出活然者」，則可知其徹悟經驗發生前的心靈狀態，實是由前時粗心浮識的自 信自得，在遭呵斥後，苦苦唯此一點虔信之心在焉，而經受「迷悶」、「魂神瞑漠」 之「心靈的黑夜」的煉淨，乃能忽地透脫。此中「迷悶」、「魂神瞑漠」、「若無可 出活然」，指的都是內在心知之宛若「暗夜」籠罩，而了無可脫出之狀態，此不有 類於基督宗教之「神夜」(Dark Night of the Soul)乎？而所云「幸天不我棄」與「天 地神明，終不負汝」，文字上似乎也可作一般語看待，然筆者以為其間亦隱涵著宗 教性的「超越」向度，因此，筆者乃斷定近溪悟入之道厥在「虔信之道」。試看其 求道之誠： 師嘗語門人及子姪輩，曰：「予三十年來，此道喫緊關心，夜分方得合眼， 旋復惺惺，耳聽雞喔，未知何日得安枕也。」又曰：「予初學道時，每清晝 長夜，只揮淚自苦，此等境界，予固難與人言，人亦莫之能知也。」31 不肖之為人也，嗜好不他著，精神不他費，惟是此學以繫命根。32 由此看來，近溪此悟實與來自精進操持中，隱涵的虔信之力有關。虔信往往呈現 為一種內在的親密對話，我之為我，非單我之為我，乃你之我；你之為你，非單 你之為你，乃我之你；我─你之間交融互涉，而又各不失位。因此，近溪之悟的 31 《訏壇直詮》下卷，頁 206。 32 《訏壇直詮》下卷，頁 201-202。 第 14 頁，共 15 頁 The 10th Symposium of Confucianism/Buddhism Communication and Philosophy of Culture (CBC2007) “Chinese philosophy of mind” 引信，真我以具體人格的象徵姿態出現，也就不足為異了。當然，這個虔信的內 在線索，也使得近溪的密契體驗的型態獨樹一格。試看下一段： 我惟天以作皈依，天惟我以而加呵護；內之敬信愈深，則外之操持益力； 我之修為愈切，則天之注照益親。我既心天之心，而神靈漸次洞徹，天將 身吾之身，而變化倏忽融通。堅如金石，精誠可貴；微若沙塵，蹤跡能潛。 所謂飛躍由心，而形神俱妙，固非法術之可私，而亦非思慮之能測矣。33 引文中「心天之心」，即是「以天之心為心」而不以我之心為心；「身吾之身」，即 是天「以我之身為其身」；換言之，我以天心為心，則神靈洞徹；而因之吾身為天 之注降，而為天之身，此中關鍵，厥在敬信。此與前引「心其心以為吾之心」，實 同一涵義，而更可見出近溪心靈中深具宗教性的一面，亦可佐證吾人對近溪之遭 遇泰山丈人，與爾後徹悟合觀的「臨清之悟」之釋讀，當不致偏失太多。 通過前述的分析，吾人可以看到近溪的徹悟經驗，有幾點值得深思者。其一 是宋明理學家的一些著名命題，如「性即理」、「心即理」等，與各自對此的論述， 除了可作概念解析與觀念源流的闡明外，若自實際工夫操持過程所發生的真實體 驗來對照，是否可發掘新的詮釋可能？其二，若前述「臨清之悟」之分析能成立， 則吾人不禁要問：修行操驗中的主體，與所欲體證的「心體」關係若何？再者，「自 我」在這個工夫操持中有著什樣的地位？近溪經驗中的泰山丈人，與爾後常提的 「天心」所隱含的超越意味，又該如何看待？此外，若「心即理」一類的理性化 表述的命題，其實提煉自某種親切的體驗，則吾人是否可以反向操作，以個體悟 道經驗為參照，釋放出更豐富的意蘊，若然，吾人該當如何建構此一程序？凡此 諸端，筆者尚未能有確定的見解，須待進一步探究。 33 《耿中丞楊太史批點近溪羅子全集》，集部第 129 冊，頁 697。 第 15 頁，共 15 頁