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唯识三十颂韩廷杰

一份愛情__3im
2017-06-06 0人阅读 0 0 0 暂无简介 举报

简介:本文档为《唯识三十颂韩廷杰pdf》,可适用于人文社科领域

共页《唯识三十颂》安慧释韩廷杰由梵译汉译者按:世亲的《唯识三十颂》是学唯识的基本著作当时曾有许多论师为之作泣著名的有十大论师。玄奘法师译出《三十颂》后采纳窥基的建议以护法的观点为主揉成了《成唯识论》。人们不禁要问:玄奘公平地对待十大论师了吗要回答这们问题只有查看十大论师的原著。直到目下我们只找到了安慧的梵本原著所以这本安慧注就十分的重要。关于这本安慧注现在已有年香港中文大学出版的霍韬晦本年中国佛教文化研究所出版的徐梵澄本这两个是依据莱维校勘梵文本译出来的。韩镜清于年由香港中国佛教文化出版有限公司出版了从藏文译出来的本子。现在笔者重新翻译只希望为读者多提供一个参考资料帮助读者更准确地理解这部珍贵的注释。始造《唯识三十颂》为使对人无我和法无我不认识和认识错误的人们对人无我和法无我得到正确的认识。而且证得人无我和法无我是为了断除烦恼障和所知障。因为贪等烦恼由我见而生由于证悟人无我能够对治萨迦耶见断此见即断一切烦恼。因知法无我能够对治所知障断除所知障。断除烦恼障和所知障是为了获得解脱和一切智性。因为烦恼障碍获得解脱所以当断除它们的时候便获得解脱。所知障于一切所知当中障碍智慧的生起是不染无知。断此即于一切所知中转起无著无碍智慧得一切智性。共页复次执著法和我的人们不能如实知唯心因此为了开示法无我和人无我为了渐次悟人有果难识故始造此论。或者人们认为任何事物所知如识实有。或识如所知从世俗来看是有从真谛来看是无。为遮此两种偏见始造此论。颂曰:由假说我法有种种相转。还需说明是于世间及论典。颂曰:彼依识所变。联系“假说我法”。我及诸法皆被假说这就是“假说我法”。而且这就是我的假立和法的假立。“种种”即不只一种。我、命者、生者、人、儒童等是“假说我”。诸蕴、诸界、诸处、色、受、想、行、识等是“假说法”。因为诸法及我除识变以外是不存在的。什么名“变”呢“变”即是差异性与因刹那灭同时与因刹那异相得到果的体性这就是变。此中由于我等分别习气增益及色等分别习气增益我等现似分别及色等现似分别就从阿赖耶识产生了。我等显现色等显现都是由于这种分别像是外境为因。我的假说及色等法的假说无始时来而转虽无外在我、法如患眼瞥见发、轮等之假说。在此本无那种东西而说在此有那种东西这就是假说。如说昏人是牛。因为外在我、法是不存在的于识自相遍计所执为我、法但从胜义来说是没有的所知被说成是如识一样这种偏执不能成立。因为假说离其所依是不存在的实际上应当认为肯定是识的转变在此我和法都是假说。因此识如所知从俗谛上来看是有从真谛上来看是无从正理来看不容许。从世俗来看也共页不应当是有因为无其所依世俗不能成立。因此这两种偏执都不合理所以论师说应当舍弃。如此所知的一切都是由于遍计所执性实际上不可得。而且识因为是缘起性可以说是实有。而且识的缘起性可以由变“识”声可知。怎么知道没有外境而由识变呢因为外境是识的自性产生的可以做为识的所缘缘不仅是因性因为与等无间缘等是没有差别的。五识体是和集所缘因为是其相性。和集并非离微分集而别有舍此微分和集相识是不存在的。因此虽无外境而有和集相识而生。而且极微非和集不做其所缘极微不做和集相故。因为极微不是和集位于和集位其自性与极微无任何区别。因此极微和集与不和集一样不是所缘而被认为是其他的东西。每一极微都舍离其他极微非根所摄。但很多极微互相依存属根所摄。极微于相依位和不相依位体性无别或是一根摄性或非根摄性。假若互相依存的极微而为识境则于识上瓶壁等分别就不应当有因为极微没有此相。而且识则异显现境则异相即为大过不合道理。而且诸极微如柱等一样从胜义来看是不存在的因为极微有上、中、下之分则极微不应当有东、南、西、北等之分则极微理应如识一样无质碍无方分。如是虽无外境识即为境相产生应许如同梦中识一样。过去、未来的受等不生具此相识因其已灭及未生故现在的受等亦不生现在的具此相识因为没有正生时之位。于识的已生位因为此相已生没有任何可作的意识亦无所缘生。或复有难:若无真实的我和法假说也应当没有。假说依三而有缺任何一种都不能成立即真事、似此余境及此二共法。如真事为火似此为儒童此二共法或赤性或猛性。将儒童说成是火这就是假说。于此火童依类、实假说。然而这两种假说都不能成立此中共法或赤性或猛性并非属于类。无共法儒童假说就不合理则成大过。假若此类不具共法猛性、赤性之懦童类之假说也会成立。若类无由于猛性、赤性之儒童共页现见不相离性非理。于不相离性的假说是没有的因为如火之儒童中有类一样。所以于儒童之类假说是没有的。依实假说也没有因为没有共法。并不是火是猛德或赤即于儒童为什么呢因为彼此相异。因为差别的与自相依的相关性无火德而于儒童假说为火也不合理。如果因与火德相似而说为合理。这样因为火德猛、赤与童德猛、赤相似假说即合理。但火童不合理因德相似而不相属所以依实假说并不合理。真事非有因其自相超越一切智和言诠境界。由为于胜义及诠表智慧依德相而转不触其自相。否则德将虚无。因为除智和言诠以外不会有其他实体自相的方便施设。所以因为没有于言诠自相之境的智和言诠所以不应当认为有真事。如是因于声中没有系属所以智及言诠也没有。如是因为没有能诠和所诠所以真事也没有。所有的一切都是似事而非真事。所谓“似事”是由那里不存在的东西而转起。“真事”中的一切声音都象是由本来不存在的东西转起所以“真事”是没有的。在此所说我及诸法皆不存在若假说不、成则不应理。不知道识变差别有几种为了显示这些差别而说颂曰:此能变唯三。若于此处假说我及假说法而且这种假说是由因性和果性而有。此中因能变者即于阿赖耶识中异熟及等流习气的增长。又果能变者由于异熟习气的作用使宿业断尽阿赖耶识于其他的众同分中生起。又由于等流习气的作用诸转识及染污意从阿赖耶识生起。此中诸善、恶转识于阿赖耶识中生起异熟习气和等流习气。无记、染污意只生等流习气。所说的这三种能变不被所知为了显明其分别故说颂曰:共页谓异熟、思量及了别境识。这三种能变称为异熟、称为思量、称为境的了别。此中由善不善业习气的训力如是引发果的生起这就称为异熟。因为染污意恒常思量为我性所以称为末那(manana思量)因为色等外境的显性眼等六识成为境的了别。因为还没有说明其自相所以仍不被知。为了说明其自相故说颂曰:初阿赖耶识异熟、一切种。所说的“此中”是指无间所说的三能变。所说的阿赖耶称为藏识又称为异熟识。因为此中是一切杂染法种子的所依性所以称为藏识。阿赖耶与所依只是异名。于此识中执持一切法为果性并相应。或者此识执持于一切法中以为因性并相应这就是阿赖耶识。识别即为识由于善、不善业异熟性故而处于一切界、趣、种性、生中这就是“异熟”。因为一切法种子的所依性这就是“一切种”。如果除转识另有阿赖耶识就应当说明其所缘和行相因为识不能无其所缘或无其行相。既然不许无其所缘无其行相为什么不断其所缘断其行相呢什么原因呢因为阿赖耶识有两种生起即内自执受了别和外不断行相器了别。此中内执受了别即执著遍计所执自性习气及其所依的根、色和名这是由于所缘性非常微细的缘故。不可知执受处了。于此不可知执受于此处及了别是不可知的这阿赖耶就是“不可知共页执受处了”。“执受”就是能执受这种执受又分为我等分别习气和色等分别习气因为习气存在于阿赖耶识中所以有我等分别及色等分别以为果性所以把我等分别习气和色等分别习气说为执受。因为于此识中不能了知领受行相这就称为“不可知执受”。而且执受所依就是执受所依即身具有依止的根、色和名。其执受是能趣因其结合的安稳性所以称为执受。此中于欲界、色界有名、色两种执受于无色界中因不贪色不生色异熟只执受名。然而此中之色只在习气位不在异熟位。而且这种色执受不能被了知为就是这个所以说是不可知。“处了别”就是器世间了别此由不断缘行相而起所以称为“不可知”。如何了知不断所缘及行相之识呢其他说识者认为在灭尽定等位无识不能证知因为这既与理相违又与经相违。此中所说阿赖耶识此识必与心所相应常与哪些心所相应呢是否常相应呢故说颂曰:常与触、作意、受、想、思相应。所谓“常”意思是说:只要是阿赖耶识就必定与触、作意、受、想、思五遍行法相应。“受”就是感受。此中之“触”即三位和合时使根变异并识别以受所依为业根、境、识三即“三位”。由其因果形成三位和合。当此有的时候同时顺起根的乐苦等受与变异相同的境之乐等受的行相识别这就是触。而且根由于识别而生乐苦等因性这就是触的变异。或者是根能触或者被根所触这就称为触。以对外境变异的识别为自性这被称为对根变异的简别。其业是对受的所依性因为经上这样说:“能生乐受的触是由缘而生这就是乐受”。乃至广说。共页作意即发动心。能使发动所以称为发动。因为心于所缘现前又于所缘持心为业。而且持心就是于所缘一再引心。此业由于心相续决定于所缘所以作意是殊胜的被说成是有增上力而非依一一刹那心因其作用在一刹那有在另一刹那无。受以领纳为性因为各别证取乐、苦、俱非相故有三种即乐受、苦受、不苦不乐受。有人另有他解:领受善不善业果异熟所以称为领受。此中善业之果异熟是乐受恶业之果异熟是苦受具二业之果异熟是不苦不乐受。又于此阿赖耶识是善不善业异熟与此相应是舍。从真谛来看是善不善业异熟。因为乐和苦是善不善业所生所以假说为异熟。此中乐受产生以后不想离灭时又想合。苦受产生以后想离灭时则不想合。不苦不乐受既不想生又不想灭。想于境取相境是所缘相是其差别安立青黄等所缘为因取相如说这是青不是黄。思使心造作使意行动。当意行动的时候其心对所缘似有所引就象是铁受吸铁石之力牵引一样。受有三种:乐、苦和不苦不乐。法有四种:善、不善、无覆无记和有覆无记。此中由于在阿赖耶识中总说之受不知是三受的哪一受。这样也不知道于四法中是善、不善、无覆无记还是有覆无记故说颂曰:唯舍受是无覆无记。“此中”即指阿赖耶识因其所论性所以和它联系起来。于阿赖耶识是舍受不是乐也不是苦因为已将苦、乐二者从其所缘行相分离。共页又因贪、嗔的随眠性此是无覆无记所论述的就是阿赖耶识。此中所摄是无覆是为了简别有覆。此摄无记是为了简别善和不善因为不被意地随惑客尘所覆所以是无覆。因异熟性对异熟不可记别善性和不善性所以称为无记。故颂曰:触等亦如是。如阿赖耶识一向异熟行相不分明常与触等相应。此中是舍受是无覆无记。触等也是这样一向异熟所缘行相皆不分明除自身以外常被其余四法及阿赖耶识相随。于此等中如阿赖耶识一样是舍受是无覆无记。因为不与异熟相应但与非异熟性相应。不与不分明的所缘行相相应却有分明的所缘行相性于余处也应当这样说。又复云何这阿赖耶识是随从一个分明的轮回期呢还是相续呢并非随从一个分明的轮回期因其刹那性故。颂曰:恒转如瀑流。它就与阿赖耶识联系在一起了。此中“瀑流”。即因果无间运转。水聚前后不断流转所以称为瀑流。如瀑流牵引草、木、牛粪等一样。阿赖耶识被福、非福不失业习气所随挟带触、作意等穷生死际不断流转。这种相续流转何位舍呢故说颂曰:阿罗汉位舍。复次为什么阿罗汉位与之相合而称之为阿罗汉呢又因为与什么相共页合而被称之为阿罗汉呢由于得尽智及生智故因为于此位阿赖耶识粗重已断无余。阿赖耶识已舍此位就是阿罗汉。已说异熟及其差别现在说称为末那的第二能变详说是“依彼转”此中如极成眼等是眼等识的所依色等是所缘。这样染污意的所依或所缘不是极成。然而识不待所依和所缘为了说明染污意的所依和所缘为了说明训释词而说颂曰:次第二能变是识名末那。依彼转缘彼思量为性相。“依彼转”此言与阿赖耶识相联系因为这种习气的所依是阿赖耶识所以说依彼转其意是相续生起或在某界中某地阿赖耶识是异熟染污意即属某界中的某地因为其作用系属于它所以说“依彼转”。颂文所说的“缘彼”所缘就是阿赖耶因为与萨迦耶见等相合所以我和我所都以阿赖耶识为所缘又云何由心而起那所缘呢如有人虽然不承认有此识但承认于某位由心而起意识又缘此心使之产生。“是识名末那”末那是这个识的称谓它依阿赖耶识而转又缘彼这就是“末那”。由此简别阿赖耶识和转识。复次它以何为自性呢所以说“思量为性相”。因为是以思量为性相所以称为“意”依训释词的缘故。因为识的自性它一定与心所相应但不知与何心所、几心所或何时相应故说颂曰:四烦恼常俱有覆无记摄。因为心所有二种:烦恼及此余。为了简别此余而说与烦恼俱。烦恼有六种并非与之都相应故说与四烦恼相应。相应就是相合烦恼有二种:不善及有覆无记。为了简别不善所以说有覆无记。有覆识不应当与共页不善法相应有覆是由于染污性无记是因为善和不善性无所记别。“常”是指一切时只要有它就与之相应。已示总说不知差别。为示差别而说颂曰:谓我痴、我见并我慢、我爱。于取蕴中见我即为我见也就是萨迦耶见。痴就是无知于我无知就是我痴。于我境之慢意为我慢。于我之爱意为我爱。于此阿赖耶识之愚痴令人生起于阿赖耶识之我见我观为我等令人高举是为我慢。在有这三种的情况下而贪执于增上我慢之事这就是我爱。是故颂曰:由无明、我见、我慢、及我爱。由此四染污意相是思量。但由颠倒因末那常染污。善无记心中常有我慢因。正因为这些我痴等烦恼如意在九地。虽然已在此总说但不知是与自地相应还是与他地相应故说颂曰:随所生所系。共页“随所生”即随所生之处。“随所系”即与所生之界或所生之地相应不与别界或别地相应只与四烦恼相应吗不。故说颂曰:及余触等俱。“相应”即相合。“及”声谓和集义。“触等”是指触、作意、受、想、思。因为这五法是遍行性所以与一切识相应。又与它们所生所系处者相应而不与余界余地者相应。所说的“余”是为了简别与根本识相应因为根本识中触等是无覆无记。而于染污意中就象意一样是有覆无记性。若此染污意于善、染、无记位中无差别而转就不会有其舍的时候。若无舍时哪里还有解脱呢既无解脱又怎能成立呢不能成立故说颂曰:阿罗汉、灭定、出世道无有。阿罗汉因为烦恼皆断无余染污意也就没有了。由于有顶修习而断诸烦恼至阿罗汉位由无间断道断灭意。于阿罗汉位意如另外的烦恼不还果因离无所有处贪著故得灭尽定。凭道力而得灭尽定于灭尽定位中如道而灭。从灭尽定出又从阿赖耶识产生。出世道中也没有。说“出世间”是为了简别世间。而染污意于世间道转。因为无我见是为了对治我见我见在出世道不能生起。对治、所治不能同时而有意于出世道则灭。出世道后又从阿赖耶识生起。所说的“第二能变”这就解释完了并做了总结。第二能变后理应讲第三能变故说颂曰:共页次第三能变差别有六种了境为性相。还须说明第三能变“六种”即六类:色、声、香、味、触、法自境。“了”即摄取、理解之意。又此为善不善无记是故颂曰:善、不善、俱非。善、不善“俱非”即无记。善与无贪、无嗔、无痴相应不善与贪、嗔、痴相应俱非与善、不善相应其意非善非不善又与几心所相应呢与何心所相应呢故说颂曰:此心所遍行、别境、善、烦恼。随烦恼、不定皆三受相应。对此所说的遍行不知为了说明这个问题说颂如下:初遍行触等。于此先说这就是“初”。其意为遍行故说颂如下:常与触、作意、受、想、思相应。上述内容先说。此中之首为“触”这就是“触等”。而且触、作意共页等五法都随心而转这就是遍行因为它们都在阿赖耶识、染污意及转识中分别而转。为论别境故说颂如下:次别境为欲、胜解、念、定、慧。由于差别的决定性所以称为别境。因其差别为境故非一切。此中欲于所意乐事希求知决定境性因为于非意乐事无欲。见闻等作用于境性凡可意乐事皆为意乐。此中于见闻希求即为欲。欲以勤依为业。胜解于已决定事如其印持。决定摄是为了简别不决定。于正理或圣教之事没有怀疑这就是决定。凡由其类即为决定如无常、苦等类。事由该类而起思念:“就是这样而非不是”。这种印持即为胜解。胜解具有不可动摇性因为尊胜解者于自宗义不会被敌论所动摇。念于曾习之事不忘念心明记为性。“曾习之事”即从前经历过的事情。“不忘”即于所缘其因所摄而不坏。对于以前经历过的事情一再于所缘忆念明记为性。“明记”以明记为性又以不散乱为业。若干所缘明记因为其心即于所缘内或行相内不散乱故以不散乱为业。定于所观事心一境性“所观事”者或从功德或从过失。“一境性”即一所缘。给智所依为业因为心入定时能够如实遍知。慧就是般若。慧于遍观事中简择是理、非理或其他。“简择”就是判断。如于杂乱自相、共相诸法中区别觉了。“理”就是合理又是圣言量、比量和现量。由此三种正理所生即为如理建立。这又是闻所成、思所成、修所成。此中由圣言量而觉悟者为闻所成由如理思维而生者为思所成由定而生者为修所成。不如理者即非圣言量、似比量及邪定由不如理所生即为不如理建立正语、证得及世间言说悟共页既非如理建立亦非不如理建立。以此断疑为业。因为断疑就是以智择法而得决定这五法互相别离。在有胜解的地方余法肯定不会有。一切处也应这样说。已说别境然后应当说善故说颂曰:善谓信、惭、愧、无贪等三根轻安不放逸行舍及不害。连带其余应当说是十一法。此中信是对业果、诸谛、诸宝的信解及心的清净和欲愿。因为信有三种:对有德或无德之事信解其行相。于有德有清净相。对有德能有证得或生起欲愿之相。所说的心清净者因为信与心浑浊相违。若与此相应则会远离烦恼、随烦恼、污、浊心与信合而清净所以称为心净。信又给欲依为业。惭以自己或法为增上力因作错事而感到羞耻。因为受好人的责难因得非可爱异熟所以被说为罪过。因已作或未作过失而感心怯羞耻这就是惭给止息恶行所依为业。愧以世间为增上因作恶事而感到羞耻。因为在世间受到责难知道我这样作过应当受到责难因惧恶名而感到羞耻以防止恶行所依为业。无贪对治贪。贪是于有、有具的执著和希求无贪是它的对治即对有、有具的无执著和弃舍以防止恶行所依为业。无嗔对治嗔即慈。因为嗔对有情众生于苦及造成苦的事物嗔恚。因为无嗔对嗔的对治性对有情众生于苦及造成苦的事物不感到嗔恚无嗔给防止恶行所依为业。无痴对治痴不如实明解即为痴。对业果、诸谛、诸宝无知。因共页为痴的对治性无痴于业果、诸谛、诸宝明解无痴给防止恶行所依为业。精进对治懈怠其心努力行善而不行染污而对努力于染污视为丑恶所以是懈怠。而且它使善圆满成立为业。轻安对治粗重是身心的堪忍性。粗重是身心的不堪忍性又是杂染法的种子因为当它们离开时轻安才会是实有。此中身堪忍性是身体于自身的轻松等起性由之而有。心堪忍性是与正作意相应时能够引生顺适轻快的特殊心所法这种相应心依缘而转所以称为心堪忍性。而且身的特殊之触由乐而起称之为身轻安所以经说:“心喜悦则身轻安”。因为由此之力转换所依以尽除烦恼障为业。不放逸俱与不放逸俱起称为不放逸俱。这是什么呢这是行舍。这是为什么呢因为是纯善性。而且因为此处以开示所有的善心所法为其主旨又不像信等直接指出除此之外没有其他的善法。应当知道这就是舍。此中不放逸是对治放逸。从无贪至精进都是不放逸。因为依止无贪等对治不善法弃舍不善法修习善法所以无贪等就是不放逸。因为与放逸的相反性所以是对治放逸。它以圆满成就世间与出世间为业。舍即心的平等性心的正直性和心的功用性。舍由初、中、后三名所显此中昏沉或掉举其心皆不平等因为没有此始的心平等性。其后心没有造作没有精勤地进入禅定如所应平等而起这就是心的正直性。而且因为长久修行此位没有昏沉、掉举的疑虑相随。此后修习至顶位所对治已远离这种疑虑也就没有了。此时在对治昏沉、掉举的因法方面已不作功用。无功用位就是心的无功用性。舍以防止一切烦恼、随烦恼所依为业。不害对治害用杀、缚等损害有情众生。于有情众生不伤害就是悲。悲即防止害福。福称为乐所以是防止害乐的意思。因为持悲者以他人之苦为苦。不害以不损恼他人为业。共页已说善十一其后应说诸烦恼故说颂曰:烦恼谓贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。所说的贪与嗔、痴就是颂文的“贪嗔痴”。此中之贪是对存在和受用的贪著和希求它又以合生诸苦为业。此中之苦就是各种取蕴是从欲、色和无色的受力而生起。从此说明贪与苦相合所生的业。嗔即损恼众生。于众生的不平心性为此所魅者思维有情有杀缚等不利之事它又以不安稳住恶行所依为业安稳即适悦与此共住即安稳性。不安稳即非安稳其意为依苦而住。有嗔心必有忧现行其心热恼。因身随心身亦热恼。而于一切威仪路具苦及嗔而不安稳住。具嗔心者离任何恶行都不远了。所以说嗔以不安稳住和恶行所依为业。痴于恶趣、善趣、涅槃及其能立因与非颠倒因果相应对所有的这一切皆无知。它以给杂染生起所依为业。此中杂染共有三种即烦恼、业和生。所谓生即以前前杂染为因而得后后杂染自体给生起所依为业。因为愚痴者有邪智、疑、贪等烦恼招生后起业使杂染生起非愚痴者并非如此。慢因为一切皆依萨迦耶见而转所以称为慢。它又以心的高举为相。因为有我必有我所。于诸蕴增说:“这是我这是我所”。由于种种差别令自高举认为高于他人。它又以给不敬和生苦为业。不敬即对师长和有德之人皆不行礼身语皆不恭顺。生苦这里是指后有的生起。复次心高举其自相并无差别但由于心高举的原因有而区分为七种如慢、过慢等与其族姓、知识、财产劣者相比认为自己的族姓、知识、财产优胜令心高举。或与族姓相等者相比而认为自己与其相等这就是慢。共页过慢与族姓、知识、财产等同者相比认为自己在布施、持戒、勇敢等方面优胜或与族姓、学识等方面优胜者相比而认为我在学识、财富等方面与之相等这就是过慢。与族姓、知识、财富等方面优胜者相同认为自己更优胜令心高举这就是慢过慢。于离我、我所的五取蕴中妄执为我、我所由此令心高举这就是我慢。增上慢于未得增上殊胜证悟的情况下自以为已得令心高举这就是增上慢。卑慢与族姓、知识等多分优胜者相比认为其族姓、知识等少分不及令心高举这就是卑慢。邪慢无德之人自以为“我有德”令心高举这就是邪慢。因为无德就是毁戒等当有此行为时这就是无德。所以自以为“我有德”虽无布施、持戒等自以为有德性因为没有这样的事实所以称为邪慢。恶见虽已总说因为属于烦恼有五种烦恼体性被系缚于身见等见并非世间正见和无漏见这些见的染污推度行相无别由于所缘行相有别所以彼此有别。此中的萨迦耶见即于五取蕴观见我及我所。边执见因于五取蕴中执为我和我所所以有断见和常见。邪见由此邪见损减因或果破除能见或实有之事。因为于一切见中是罪过性所以称为邪见。见取见视五取蕴为最上殊胜至上最胜之见。戒禁取见于五取蕴中视为清净、解脱、出离之见。疑于业果、诸谛、诸宝犹豫。种种思虑即为犹豫。如是呢还是非呢或说这是远离般若别为一类。这就讲完了六烦恼然后讲随烦恼。故说颂曰:随烦庙谓忿、恨、覆、恼、嫉、悭诳、谄与害、娇无惭及无愧掉举与昏沉不信与懈怠。放逸及失念散乱、不正知。共页不定谓悔、眠、寻、伺二各二。此中“忿”因迂现前的妨害事而使心嗔恚因为“忿”以嗔恚为自相所以与嗔无别。因为它是在嗔位差别施设所以是嗔的一部分。因迂现前的妨害事而使心嗔恚以给有情和非有情惩罚所依为业所以施设为“忿”。恨怨的相续。忿怒之后因我受此损害以怨为其自体的随眠不舍。相续而转这就是恨。它以给不宽忍所依为业。不宽忍对妨害事不能忍受总想报复。这种恨像忿一样是于嗔位的差别施设。应当知道它是由此施设而有。覆罩覆自我的过错希望利益他的教诲者遣除欲、嗔、畏等后及时对他说:“你这样做吗”覆是痴的一部分以隐覆为其行相它给悔及不住于触所依为业。其法性即隐蔽自罪而生悔生悔必与忧相应所以不住于触。恼即恶语蚒螫。恶语极其粗恶的语言。蚒螫对要害处施以打击习惯上是用牙咬这种情况就是蚒螫。恼是以忿恨为先的心愤发性属于嗔实际上于此无别。以生恶语恶行为业因为具此之人与苦共住。嫉对于别人的成就心怀嫉妒贪求利养恭敬。见到别人的利养、恭敬、戒行、学问等功德殊胜嗔恚不忍心怀嫉妒这就是嫉。嫉妒者自己的所依充满嗔。嫉与忧相应以不安稳住为因所以说以忧和不安稳住为业。悭与施相违即心的恪惜。所执持的东西法、饮食及幸福本身为了供养和饶益不管对方是否欲取都要给予这就是布施。有悭时必无施所以说与施相违。因为贪著利养、恭敬所以是贪的一部分于生共页活资具心生倍惜不想布施这就是悭。它给不厌足所依为业。复次不厌足就是由于悭。应当知道积蓄无用之财也是由于悭。诳欺骗别人显现不真实境义。贪著利养、恭敬的人们想欺骗别人把原住的持戒等义开显为另外的意思。它与贪、痴相应合开显不真实功德于此二者相合假立。如忿等一样只是假立并非实有。给邪命所依为业。谄隐瞒自己过失方便所摄心的歪曲方便隐瞒自己的过失即迷惑他人。展转相依造成混乱。或使人不能圆满理解。所以谄与覆有别。覆是周遍隐覆不是用声音。以贪、痴为贪著财利、恭敬的方便为了隐瞒自己的罪过而迷惑他人所以谄与贪、痴二者俱存它以障碍正教诲的利益所依为业正教利益如理作意就成为谄的障碍。骄对自己的盛事执著喜乐其心傲逸。自己的盛事是指家族、健康、力壮、有力、美貌、财富、智慧、见识等优胜喜乐是指特殊的欣喜心不自主都以己为依而得成功所以说为心的傲逸。它给一切烦恼、随烦恼所依为业。害损恼有情。以种种杀、缚、打击、恐吓等手段伤害众生即为害。众生因此而损恼由于杀、缚等而使苦、忧生起这就是损恼一切众生而且害属于嗔的一部分对众生不讲慈悲其心粗暴所以说“害”以损恼众生为业。无惭对自己的过失不感到羞耻。于其业虽感不好而不惭耻。以惭对治。无愧对于别人的责难不感到羞耻虽知违逆世间圣典之事由我所做但不为此恶行感到羞耻。无愧由愧对治此二皆以助伴一切烦恼、随烦恼为业。于贪、嗔、痴中于一切恶行源起因中贪、嗔并非俱起它们是随其所应而施设而无自己的相续。共页昏沉心无堪住性即不调畅不活发状态就是不调畅“不活发”就是蒙昧不能了知所缘给一切烦恼随烦恼助伴为业。因为是痴之一分施设并非别有。掉举心不寂静因为寂静而奢摩他掉举与之相违所以是不寂静。复次它随顺贪回忆过去的欢乐、玩味、嬉戏等是心不寂静之因障碍奢摩他为业。不信即对业果、诸谛、诸宝不信解由信对治。因为信依次信解、喜欢、希求实性、德性和能性。不信与之相反。对实性、德性、能性不信解不喜欢、不希求它给懈怠所依为业。因为不信无加行欲所以它给懈怠所依为业。懈怠其心与善不努力由精进对治。享受睡眠、侧卧之乐属于痴的一部分心不努力它以障碍善加行为业。放逸。由于贪、嗔、痴、懈怠使心不能于贪、嗔、痴烦恼中得到防护也不能修习善法加以对治。于贪、嗔、痴、懈怠施设放逸它给不善法增长、善法减损所依为业。失念即染污之念。染污与烦恼相应它又给散乱所依为业。散乱属于贪嗔痴的一部分心的流散。因为它使心发生种种散乱所以称为散乱。因为贪、嗔、痴能使心远离三摩地所缘于彼随其所应假立散乱以障远离贪为业。不正知与烦恼相应之慧。由于此慧与次第等中不知身、语、心的活动。因为不知应作与不应作所以它给犯罪所依为业。恶作。心的后悔对所作恶事感到后悔这种状况就是恶作。此中对作恶境心的懊悔就是恶作因为以心所为增上。它以妨害心的安住为业。睡眠心的暗昧不自在转。转即于所缘转。因其心不自在所以称之为睡眠。身心不能执持。或者说转是心的不自在性所以是睡眠共页暗昧就是心不能通过眼等根门而转这于痴中假说属于痴它给失去作为所依为业。寻即寻求之意言即慧思差别。寻求即决定“这是什么”。意言即意之言如言说。言说即所说之义。慧思差别于思中是由于心的动转性。于慧中是由于德和过失的分辨性心由此力而转有时候寻在心与思中有时候在慧与思中慧如次在非推度位思如次在推度位。复次只在思与慧假立为寻因为心如是转动是由此增上力。寻就是心的粗性粗性就是因为在粗事中的寻求行相这种道理也应见于伺。伺也是以思、慧差别为其自性即伺察之意言。因为是于原先已明了的事物说明“这个就是这个”。所以说为心细此二给以安住于触和不安住于触所依为业。“此二”即安立行相有粗细之别。“二各二、即二种当中各有两个二此复恶作与睡眠寻与伺这四法各有染污和不染污。此中不作不善而作善对此心中懊悔这是染污恶作。为不作善而悔这是非染污恶作。睡眠也通染污心与染污心相应就是染污的。又通非染污心与非染污心相应就是非染污的。寻欲、恶意、杀害等是染污的。寻出家等是非染污的。伺伤害他人之方便这是染污的。伺饶益他人之方便这是非染污的。此中染污的悔、眠、寻、伺就是随烦恼而非其他。此中如色、声等六种所得随其生起与所有的心所法相应又与遍行、别境、善、烦恼、随烦恼相应。就这样与三受相应即乐受、苦受和不苦不乐受。于喜、忧、舍处色等起即善、不善和无记性阿赖耶识只与五种遍行相应非与其他。只与舍受相应是无覆无记。染污意与五种遍行、四种烦恼、我痴等相应此中唯舍受是有覆无记性。现在应当思考:为什么眼等五识同时迂所缘缘而从阿赖耶识只起一识不是两种或者多种有人认为不是两种或多种因为并非同时有等无间缘只有一识共页生起。又不是一识能为很多识作等无间缘或者是并非决定。假若迂到一缘就只起一识。如是若迂二缘或多缘则起二识或多识。所以说:依止根本识五识随缘现。或俱或不俱如波涛依水。“五识”眼等识随行五俱意识因为眼等五识种子的所依性由此而生。又因为于诸趣取生所以称阿赖耶识为根本识。“随缘现”若迂各种缘与此相应的各种识必定生起这就是得自体。“或俱或不俱”即同时或次第。“如波涛依水”比喻转识从阿赖耶识同时或不同时生。如经云:“广慧大瀑水流现前若有一浪生缘现前就有一浪产生。若有二、三、多浪生缘现前就有多浪产生。这个水流不断不尽。如是广慧依止如瀑流的阿赖耶识而立若有一眼识生缘现前就有眼识而转。若有二识、三识乃至五识生缘现前就有五识现前。”此中颂曰:阿陀那识甚深细一切种子如瀑流。我于凡愚不开演恐彼分别执为我。如此看来不允许等无间缘如所缘缘那样于各识分别决定。因为于一切识生时要允许为一切识的等无间缘性。所以由于一个等无间缘使所缘缘现前产生二个或多个识并不矛盾。此中是何原因呢因此在没有等无间缘的情况下汝说五识同时迂到所缘缘的时候只有一个识生起不会有五识生起。所以应当承认若有所缘缘就有五识生起。现在要说明这个问题为什么意与眼等识俱转或不俱转或不转故说颂曰:共页意识常现起除生无想天及无心二定睡眠与闷绝。如是“常”即一切时。其义为与眼等识俱或不俱在此通说中要除去例外。即除生无想天及无心二定睡眠与闷绝。此中“无想天”即生于诸无想有情天中这种有情的心法、心所法皆灭。“无想二定”即无想定和灭尽定。此中“无想定”已经远离第三静虑的贪还没有远离更上静虑的贪。作意以出离想为先意识及其与此相应的心所法皆灭于此被称为无想定由此而灭所以称为“灭”。此又有相应意识现行皆灭。这就是依位差别。此又由于定心无间与余心生起违逆得到所依所以称为定。灭尽定远离无所有处贪著由于预先止息想的作意使染污意及其相应的心所法皆灭此如无想定那样于所依分位差别假立。“无心睡眠”由很深的睡眠损治所依此间意识不起所以称为“无心睡眠”。“无想闷绝”因为不调的风、火、痰袭来或使依处不调与意识生起相违逆于此称为“无想闷绝”。除此五位以外意识于一切位皆转。应当知道于无想等位当意识灭除的时候离此又如何生起呢他还没有死亡所以再从阿赖耶识生起因为阿赖耶识具有一切识的种子于识变中假说我、法而且这种能变识共有三种评说为三类。现在承认这种假说我、法就是识的变现。离开能变识以外没有别的我和法。为成所许故说颂曰:是诸识转变分别、所分别由此彼皆无故一切唯识。无间所说三种识变都是分别。增益义相的三界心、心所法被称为分别。故云:共页虚妄分别即三界心心所。如是器世间、我、蕴、界、处、色、声等事都是不存在的。由此三种分别以及阿赖耶识、染污意、转识自性连同相应、所分别它们都是识变现的所以称为分别因为所缘是没有的。又如何知道没有所缘呢这是因为由此之因当其聚合并不相违的时候才能生起而非从余起。“识”即幻化、乾踺婆城、眩翳等虽无所缘亦可生起。假若识因系缚所缘而生于幻等无外境时则识不应生。所以此识从前灭同一类识产生。虽无外境仍可现起。外境虽然不异解者却见违逆。一物有多个互相违逆的自体这不合道理。所以应当这样理解:因为以增益为性相分别所缘是没有的。以上已破增益边欲破减损边故云:故一切唯识。如是“故”即由此。转变白性差别就是所分别是不存在的所以是唯识。“一切”即三界和无为。“唯”言是为了简别增上境“羯”是为了补足字数。若一切唯识就没有另外的作者或作。因其根本识无依怎能有分别呢故说颂曰:由一切种识如是如是变以展转力故彼彼分别生。共页于此因为随顺生起一切法的功能这就是“一切种”。“识”即阿赖耶识。因为还有非出自一切种的识故说“一切种”。除识以外有人妄执有一切种子故说为识。虽离一字因见分别和所分别所以没有错误。“如是如是转以展转力故”与前位状态相异这就是“变”。“如是如是”意思是说到各种分别无间生起功能位。“以展转力故”谓眼识等在自功能增长中是功能殊胜阿赖耶识转变的因阿赖耶识转变又是眼识等的因。就这样以展转之力使二者俱转。多种分别不受外力所加自阿赖耶产生。“此”就是如此说明:于今生转识从阿赖耶识产生。现在要说明:于唯识中当今世已灭的时候来世如何受生故说颂曰:由诸业习气二取习气俱前异熟既尽复生余异熟。业即福、非福和不动的思。为了未来自体通过此业在阿赖耶识中存放功能这就是业习气。“二取”就是对所取和能取的执取。此中离识以外安立自己的相续执有所取就是摄受执取。而此以识了解知、执取这是肯定无疑的这就是能取的取。前生所取、能取引生来生所取、能取的种子就是二取习气。此中由于业习气各异趣各异自体各异犹如种子各异而使芽各异。“二取习气”就是一切业习气牵引自体产生的助力如芽产生时的水一样。如上所述业习气不是孤立地产生异熟要有二取习气随助故说“二取习气俱”。“前异熟尽时复生余异熟”。前生积集的业是今生成熟的异熟已至尽头。已至尽头的牵引时业习气与二取习气俱从受用异熟产生另一个异熟这就是阿赖耶识。因为除阿赖耶识以外并不存在其他的异熟。“前异熟既尽”由此断常边“复生余异熟”由此断断边。除眼识等以外只有阿赖耶识。只有阿赖耶识才是一共页切种子并非眼识等。这是为什么呢由教及理世尊曾于《阿毗达摩经》中说过:无始时来界一切法等依由此有诸趣及涅槃证得。而且若无阿赖耶识轮回流转或还灭都不合理。此中“轮回流转”即在众同分中结生相续。“还灭”即有余依和无余依的涅槃界。此中除阿赖耶识以外而称其他的行缘识则不合理。在行缘识没有的时候转识也不存在。若不许有轮回的阿赖耶识则遍计或结生识为行缘或六识身由行修成。此中诸行不许做结生识之缘性因为它们谢灭已久已灭即无不存在的东西不能作缘。所以受生识以行为缘不合道理。受生时有名色不仅有识。此中之识以行为缘而不是名色。此中是何道理呢所以应说名色以行为缘而不是识。名色云何以他识为缘呢假若是后时名色这后时名色比受生时的名色有何增胜而使它以识为缘而前时名色不以识为缘呢而且前时名色以行为缘后时名色不以行为缘。由此以识为缘有名色为什么遍计结生识另为一支呢所以结生识以行为缘不无道理。若以行熏成的六识身以行为缘而有识亦不合理。什么原因呢因为识不能把异熟习气或等流习气存放在自体之中因为自体作用与其相违。也不是存放在未来的自体中因为那时它还没有产生。没有产生的东西是不存在的。也不是以前产生的因为那时它已谢灭。而且在无心位和灭尽定等位由行所熏成的心不能生起。以识为缘的名色不可有六处也没有。如是乃至于以生为缘的老死也没有。因此轮回流转也不会有。所以无明缘行由此所熏阿赖耶识就是行缘识此理无过。如果没有阿赖耶识轮回流转也不合理。因为轮回的原因是业和烦恼。二者之中烦恼为共页主。所以如此是因为烦恼的增上性又使业能引后生并非其他。如此所引后有之业也是由于烦恼的增上力乃成后有并非其他。正因为烦恼是轮回流转的主因所以是根本。所以烦恼断则行灭而非其他假如没有阿赖耶识此断则不合理。又如何不合理呢烦恼或现前断或种子断。此中现前断不被允许。住于断道位者种子位的烦恼或许不断。因为并非对治此时另有少许人可达。在烦恼种于安住的地方在此就要由其对治断离。然后若许能对治之心与烦恼种子相连结。因为与烦恼种子相连结所以不能成为它的对治者。烦恼种子没有断除的人轮回还灭是不可能的。所以应当承认由阿赖耶识以外的识俱生烦恼和随烦恼在阿赖耶识中长养各自的种子。复次当随力得到习气作用的时候烦恼和随烦恼由其心相续变异差别转生以阿赖耶识为住处的种子由其共住的烦恼对治道前消除。当其消除后烦恼不再由其所依产生这就证得有余依涅槃。当其前世业牵引的生灭尽的时候就不能在后世受生这就证得了无余依涅槃。虽然业还存在烦恼已断因为缺乏助因后有就不能转生。如是只要有阿赖耶识存在就有轮回的流转和还灭其他识则不然。所以除眼等识以外必有阿赖耶识。应当承认这正是一切诸法种子所跟随的存在而不是眼识等。然而要详细说明只有依五蕴方可了知。若一切唯识怎么不与经相违呢因为经说有三种存在:遍计所执性、依他起性、圆成实性。这不矛盾因为唯识要在三自性中建立。如何建立故说颂曰:由彼彼遍计遍计种种物。此遍计所执自性无所有。因为内外分别事体的差别为了显示分别的无限故说“由彼彼遍计”。“遍计种种物”内或外最后乃至佛法都是所分别故说“遍计所执性”。共页此中说其因即“无所有”。所遍计的外境事体即“自性无所有”。所以遍计所执性的事体并不是因缘所行的自性因为在一事体和不存在的事物中能看到彼此相违的很多分别转起。于同一事物或它不存在时有很多彼此相违的自性这就不合理。所以所有的这一切都是唯分别因为这是外境的遍计所执状态。经说:“复次须菩提如愚夫、异生执著的东西如是诸法不可得。”遍计所执之后应税依他起自性故说:依他起自性分别缘所生。此中“分别”是说依他起的自相。“缘所生”是以此说明“依他”所诠释的转起因。此中“分别”是由善、不善、无记的不同所辨别的三界心和心所。如说:而虚妄分别就是三界心和心所。如是因为其他因缘而起所以称为依他起。其义如是。乃至说为除自己以外由于其他因缘而得自体。已说依他起性圆成实性如何故说颂曰:圆成实于彼常远离前性。由于不变异的圆满成就故称“圆成实”。“于彼”即于依他起性。“前性”即遍计所执性。即于这种分别中遍计所执能取和所取是有。如是因为于此分别中对于不可得的能取和所取进行遍计这就称为遍计所执。即于依他起性恒常一切时毕竟远离能取和所取这就是圆成实自性。共页故此与依他非异非不异。“故此与依他非异”即依他起性永远与遍计所执性远离就是圆成实性。“远离性”就是法性与法非异非不异应理。圆成实性就是依他起的法性所以应当明白圆成实性与依他起性非异非不异。如果圆成实性异于依他起性则依他起性就不应当因为遍计所执而是空。若不异圆成实性就不应当是清净所缘因为它就象依他起性那样是杂染体性。如此看来依他起性不应当以杂染为其体性。因为与圆成实非异所以如圆成实一样。颂曰:如无常等性。还需说明“非异非不异”。如无常性、苦性和无我性与诸行等非异非不异。假若无常性与诸行相异的话若尔诸行则为常。若不异诸行则如无常性一样是坏自性的状态。于苦性等也应当这样说。假若依他起性没有所取和能取它如何被取呢或者如何知道它是有呢是故颂曰:非不见彼此。“非不见此”即圆成实自性。“见彼”即依他起自性。由无分别出世间智能够看见圆成实自性未证悟、未通达者看不见。依他起自性因为其后得纯世间智可得非余智可取。所以当看不见圆成实自性的时候也看不见依他起自性。又不是由出世间智后得智看不见。如《入无分别总持经》说:“由其后得智观一切诸法都如幻事、阳焰、梦境、影像、光影、共页谷响、水月、变化法。’’此中“诸法”其意为由依他起所摄。圆成实性如虚空是一味智。如说:“由五分别智观诸法如同虚空。”因为观依他起唯是真如。如果依他起是实有的话如何经说一切法无自性不生不灭并不矛盾因为:即依此三性立彼三无性。故佛密意说一切法无性。为了让人们知道自性是三种而不是四种故标明数字。各以自相呈现为有。三无自性即相无性、生无性和胜义无性。“一切法”以遍计所执、依他起、圆成实为其体性。现在为了说明三自性三无性故说颂曰:初即相无性次无自然性后由远离前所执我法性。此诸法胜义亦即是真如。“初”即遍计所执自性。这是由于相而无自性因为其相的可计度性。“色”以色为相。“受”以领纳为相如是等等。所以因为没有自相即如空华。因其自相故无自性。“次”即依他起自性并非自然而有如幻事一样是依他缘而生。所以如其显现其生是不存在的所以说生无自性。“此诸法胜义亦即是真如”因为“胜”即出世间智。因无上性其义为胜义。或如虚空遍一切处一味无垢又无变异。圆成实自性被称为胜义。所以圆成实性是依他体性的胜义是其法性。所以圆成实自性是胜义无性因为圆成实性以无为自性。复次是以胜义说圆成实吗答:不。为什么呢又是真如。由“亦”字是不仅以真如一词来共页说明它。为什么呢因为所有的一切都可以说成是法界的异名。常如其性故。真如因为在异生、有学、无学于一切时皆如此而有没有变异所以称为真如。复次为什么真如是其圆成实又是唯识性呢或另有唯识性呢是故颂曰:即唯识实性。因为由此能够证悟极清净相。是故颂曰:其心住于名此时唯见彼住于名中故了别所得断。修习相续行能证无得界解脱一切障此时得自在。如是这唯识性以此语言说明了。如果是唯识为什么由眼、耳、鼻、舌、身缘取色、声、香、味、触呢是故颂曰:乃至未起识求住唯识性。于二取随眠犹未能伏灭。如前所述:“由诸业习气二取习气俱前异熟既尽复生余异熟。”这样讲完以后即问:“如何是断如何是不断”于是乃至广说:“乃至未起识求住唯识性。”识还没有安住于唯识性中此时为什么行于所取和能取的所缘呢“二取”即所取和能取取。其随眠就是未来二取生起的阿赖耶识共页中的种子。瑜伽师之心若未住于无二取相的唯识中则所取、能取随眠仍来伏灭其意是还没有断除。这就说明外所得未断内所得也没断。所以人们认为:“我以眼等执取色等。”现在应当说明由离境而得唯心是安住于心法性吗回答说“不”。为什么呢现前立少物谓是唯识性以有所得故非实住唯识。复次增上慢者仅以听闻便认为我安住于清净唯识性中为遣此执故说:“谓是唯识性以有所得故’’等。这“唯识”就是离境即没有外境。“有所得”其意为有执取心有描绘。“现前”即面前。“立”以意如闻安立。由于修瑜伽者的所缘有多种故说“少物”如骨锁、青瘀、脓烂、虫咬、肿胀等。“非实住唯识”由非断识所缘何时能断识所取呢或住于唯识性呢故说:若时于所缘智都无所得尔时住唯识离二取相故。如是当于教法所缘、于教所缘或于世俗的色、声等所缘心外无得不见、不取无所执著的时候此时因为如实见义不像生来就是盲人一样识取已断安住于自己的心法性当中。于此说因故说“离二取相故”。有所取就有能取没有所取也就没有能取。应当知道在:没有所取就没有能取。如是因为所缘与能缘各各平等的五分别出世间智生起执著所取、能取的随眠就能断离心即安住于自己的心法当中。当心安住于唯识性的时候此时如何表示呢故云:共页无得不思议是出世间智舍二粗重故便证得转依。此即无漏界不思议、善、常安乐、解脱身大牟尼名法。如是以此二颂说明悟入唯识的瑜伽行者始于见道再入胜进道终得因满果。因为此中既无能取之心所取之境亦无得。“无得不思议”于世间既不相应又不集起。又无分别又超越世间故称“是出世间智”。此智之后即显示转依故说“便证得转依”。“依”在此是指具有一切种子的阿赖耶识。“转”因为转舍粗重、异熟及二障习气即转得真谛的堪任性、法身及不二智。这种转依又是由于断除什么而得呢故说“舍二粗重故”。“二”即烦恼障粗重和所知障粗重。“粗重”即所依的无堪任性它又是烦恼障和所知障的种子。这种转依若因为是断除声闻等的粗重而得即称为“解脱身”。若因为是断除菩萨粗重而得即称为“大牟尼名法”。因为二障的分别所以转依有有上和无上。于此有颂如下:阿陀那识有二障应知此为其自相。一切种及烦恼种此中于二复有二。“二”即声闻和菩萨。属于前者是烦恼种子属于后者是二障种子。断除此二即可达到知一切者位。“此即无漏界”这种转依称为无漏界。因其没有粗重性又离漏所以称为无漏。因其圣法因性所以称为共页界。因为此中“界”一词即因义。“不思议”因非寻思境界性自内证知又无法比喻。“善”因为清净所缘性、安稳性和无漏法所成性。“常”由于常性及不灭性。“乐”由于常性。无常即苦而此为常所以是乐。因断烦恼障即有声闻解脱身。这种转依相就称为法。因为大牟尼修习十地、六度断除烦恼障和所知障圆满达到转依。所以被称为大牟的法身。不舍轮迥没有杂染性一切诸法得自在所以称为法身。“大牟尼”因为与最高寂默相应所以佛世尊是大牟尼。《唯识三十颂疏》至此结束安慧造

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