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禅宗的美学智慧——中国美学传统与西方现象学美学.docx

禅宗的美学智慧——中国美学传统与西方现象学美学

李硕人
2017-03-19 0人阅读 举报 0 0 暂无简介

简介:本文档为《禅宗的美学智慧——中国美学传统与西方现象学美学docx》,可适用于高等教育领域

禅宗的美学智慧中国美学传统与西方现象学美学禅宗的美学智慧中国美学传统与西方现象学美学研究禅宗美学学术界关注的往往是它的作为“文献”所呈现的种种问题而并非它的作为“文本”所蕴含的特殊意义。事实上就中国美学的研究而言考察禅宗美学“说了什么”以及它所带来的特定的“追问内容”(庄子所谓“圣王之迹”)固然重要但是考察禅宗美学“怎么说”以及它所带来的特定的“追问方式”(庄子所谓“圣王之所以迹”)或许更为重要。因为在人类美学思想的长河中前者或许会随着时间的流逝而逐渐消失然而后者却永远不会消失而且会随着后人的不断光顾而展现出无限的对话天地、无限的思想空间。本文所说的“禅宗的美学智慧”正是指的后者。那么禅宗美学为中国美学所带来的新的美学智慧是什么?禅宗美学为中国美学所带来的新的美学智慧的贡献与不足又是什么?这就是本文所要讨论的问题。一中国的美学智慧诞生于儒家美学、道家美学禅宗美学的问世则标志着它的最终走向成熟。之所以如此无疑与禅宗美学所带来的新的美学智慧密切相关。这个新的美学智慧可以具体地概括为两个方面。其一是从庄子的天地郭象的自然禅宗的境界其二是从庄子的以道观之(望)郭象的以物观物(看)禅宗的万法自现(见)。从庄子的天地郭象的自然禅宗的境界体现了中国美学的外在世界的转换。在庄子美学的外在世界只可以称之为:天地自然。显然这仍旧是一种人为选择之后的外在世界一种亟待消解的对象。对此郭象就批评说:“无既无矣则不能生有”而郭象所转而提出的个别之物则完全是“块然而自生”既“非我生”又“无所出”其背后不存在什么外在的力量而且这个别之物又“独化而相因”“对生”、“互一”、“自因”、“自本”、“自得”、“自在”、“自化”、“自是”。所以有学者甚至称郭象为“彻底的自然主义”换言之也可以把郭象称之为“彻底的现象主义”。“游于变化之涂放于日新之流”(郭象语)现象即本质凡是存在的就是合理的这大概就是郭象美学的核心。由此庄子的天地就合乎逻辑地转向了自然(现象)。相对于庄子的天地郭象的自然可以相应地称之为新天地它使得中国美学的内涵更为精致、细腻、丰富、空灵。到了禅宗美学郭象的自然又被心灵化、虚拟化的境界所取代。与郭象的万物都有其自身存在的理由相比较禅宗的万物根本没有自性。对于禅宗而言世界只是幻象只是对自身佛性的亲证对此我们可以称之为色即是空的相对主义。结果从庄子开始的心物关系转而成为禅宗的心色关系。区别于庄子的以自身亲近于自然禅宗转而以自然来亲证自身。对于庄子来说自由即游对于禅宗来说自由即觉。于是外在对象被“空”了出来并且打破了其中的时空的具体规定性转而以心为基础任意组合类似于语言的所指与能指的任意性。这就是所谓“于相而离相”。由此中国美学从求实转向了空灵这在中国美学传统中显然是没有先例的。美与艺术从此既可以是写实的也可以是虚拟的。中国美学传统中最为核心的范畴境界正是因此而诞生。这个心造的境界以极其精致、细腻、丰富、空灵的精神体验重新塑造了中国人的审美经验(例如从庄子美学的平淡到禅宗美学的空灵)并且也把中国人的审美活动推向成熟(当然禅宗的境界是狭义的中国美学的境界则是广义的应注意区分)。从庄子的以道观之(望)郭象的以物观物(看)禅宗的万法自现(见)则体现了中国美学的内在世界的转换。最初在庄子只是“以道观之”(望)所谓“道眼”观“道相”因此他才尤其强调“用心若镜”。尽管在庄子看来“道无所不在”然而之所以如此的关键却是要有“至人”:“至人之用心若镜不将不迎应而不藏故能胜物而不伤。”这意味着:庄子只希望看到一个为我所希望看到的世界。这样的眼睛只能是“道眼”所谓“以道观之”。“以我知之濠上”所以才看到“鱼之乐”这是一个为我所用的世界被我选择过的世界。有待真人“和以自然之分任其无极之化寻斯以往则是非之境自泯而性命之致自穷”(《庄子·齐物论》)而且是“有真人而后有真知”(《庄子·大宗师》)。到了郭象中国美学的内在世界开始发生微妙的转换在郭象看来庄子固然提出了“泰初有无无”(还有“树之于无何有之乡”、“立乎不测”等等)但是作为立身之地的“无无”却还是没有被消解掉。同样人之自然固然被天之自然消解掉了但是天之自然是否也是一种对象?是否也要消解?这是庄子美学的一个漏洞也正是郭象美学的入手之处。在郭象看来既然是“无无”那就是根本不存在了所谓“块然而自生”。在此意义上我认为假如把庄子的《齐物论》在中国美学中的重要性比作龙树的《中观》在佛教中的重要作用那么郭象的《齐物论注》就是中国美学中的新《齐物论》。一切的存在都只是现象而且“彼无不当而我不怡也”(郭象《齐物论注》)。值得注意的是在庄子是“夫循耳目内通而外于心知”而在郭象却是“使耳目闭而自然得者心之知用外矣”。一个是从内到外去看一个是自然得之。在庄子是“至人之用心若镜不将不迎应而不藏故能胜物而不伤”在郭象却是“物来乃鉴鉴不以心故虽天下之广无劳神之累”。一个要用心一个要不用心。在庄子是“凡物无成与毁道通为一”在郭象却是“夫成毁者生于自见而不见彼也”。一个是“以道观之”一个是“自见”。在庄子有大小之分、内外之别、有无之辩、圣凡之界大、内、无、圣则无疑应成为看待世界的出发点在郭象则是大小、内外、有无、圣凡的同一。这样一个是“望”一个是“看”。结果一个在庄子美学中所根本无法出现的新眼光由此而得以形成。苏轼曾经精辟剖析陶渊明的“悠然见南山”云:“陶渊明意不在诗诗以寄其意耳。采菊东蓠下悠然望南山则既采菊又望山意尽在此无余蕴矣非渊明意也。采菊东蓠下悠然见南山则来自采菊无意望山适举首而见之故悠然忘情趣闲而景远此未可于文字精确间求之。”(晁无咎《鸡肋集》)这里的“悠然见南山”中的“见”就是“看”。不难看出至此中国美学已经日益成熟就只等待着禅宗的一声“棒喝”了。而禅宗的诞生在美学上所酝酿的恰恰就是一场深刻的从“看”到“见”的转折。我们知道禅宗之前的佛教强调的是“看净”即看护之意。而禅宗则是从“看净”到“见性”值得注意的是这里的“见”实际上是“见”与“现”的同一(并非“驴子看井”而是“井看驴子”)。铃木大拙曾经剖析二者的区别云:“看和见都与视觉有关但‘看’含有手和眼是‘看’一个独立于看者之外的对象所看与能看是彼此独立的。‘见’与之不同‘见’表示纯粹‘见’的活动。当它和性即本性或本心连在一起时便是见到万物的究竟本性而不是看。”[](P)这就是《坛经》中所说的“万法尽是自性见”。如前所述在庄子美学只是“无心是道”“至人无待”这实际并非真正的消解。禅宗则从“无心”再透上一层提出“平常心是道”。在禅宗美学看来“无心”毕竟还要费尽心力去“无”例如要“无心”就要抛开原有的心而这抛开恰恰就是烦恼的根本源泉。心中一旦有了“无心”的执蓍就已经无法“无心”了。实际上道就在世界中顺其自然就是道。而以“无心”的方式进入世界同样会使人丧失世界。这其中的奥秘就是禅宗讲的那个既不道有也不道无、既不道非也不道是的“柱杖头上一窍”。也因此在禅宗美学看来“时时勤拂拭”是一种“看心”的方法“勿使惹尘埃”则是一种“看净”的方法。借助马祖的三个不同说法所谓“即心是佛”无疑与儒家美学类似“非心非佛”无疑与道家美学类似“不是物”则无疑与禅宗美学类似。这样当禅宗美学面对世界之时甚至就并非是在“求真”而是只为“息见”。

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