如来藏之研究

如来藏之研究 　　　　　　　　　　　总目录 　　　　　　　　　自 序 　　　　　　　　　第一章 序 说 　　　　　　　　　第二章 如来藏思想探源 　　　　　　　　　第三章 心性本净说之发展 　　　　　　　　　第四章 如来藏说之孕育与完成 　　　　　　　　　第五章 如来藏说之初期圣典 　　　　　　　　　第六章 如来藏学之主流 　　　　　　　　　第七章 瑜伽学派之如来藏说 　　　　　　　　　第八章 如来藏佛性之抉择 　《如来藏之研究》详细目次 　　　自　序…………………………………………………一──二 　　　第一章 序 说…………………………………一──一八 　　　第一节 如来藏学在佛教中的地位…………………………一 　　　第二节 与如来藏有关的经论………………………………三 　　　第三节 如来藏的名称与l意义……………………………九 　　　第二章 如来藏思想探源………………………一九──六六 　　　第一节 如来与法身………………………………………一九 　　　第二节 如来与界…………………………………………二八 　　　第三节 如来与我…………………………………………四一 　　　第四节 佛子与佛种性……………………………………六０ 　　　第三章 心性本净说之发展……………………六七──八八 　　　第一节 声闻经论的心净说………………………………六七 　　　第二节 初期大乘的心性本净说…………………………七九 　　　第四章 如来藏说之孕育与完成……………八九──一一四 　　　第一节 法法平等与事事无碍……………………………八九 　　　第二节 华严经含蓄的如来藏说…………………………九八 　　　第三节 心·菩提心·菩提·众生界…………………一０三 　　　第四节 如来藏经………………………………………一一０ 　　　第五章 如来藏说之初期圣典……………一一五──一四六 　　　第一节 初期圣典与弘传者的风格……………………一一五 　　　第二节 如来与如来藏…………………………………一二四 　　　第三节 如来藏我………………………………………一三二 　　　第四节 如来藏不空……………………………………一四０ 　　　第六章 如来藏学之主流…………………一四七──一八四 　　　第一节 传说中的如来藏法门…………………………一四七 　　　第二节 宝性论为主的如来藏论………………………一五０ 　　　第三节 宝性论所依的经论……………………………一五九 　　　第四节 宝性论义的分别………………………………一六六 　　　第七章 瑜伽学派之如来藏说……………一八五──二三六 　　　第一节 瑜伽学派略说…………………………………一八五 　　　第二节 瑜伽唯识学的如来藏说………………………一九０ 　　　第三节 真谛所传的如来藏说…………………………二０七 　　　第八章 如来藏佛性之抉择………………二三七──二七四 　　　第一节 楞伽经的如来藏说……………………………二三七 　　　第二节 涅盘经续译部分的佛性说……………………二五一 　　　　　　　　　　　《如来藏之研究》自序 　　　抗战期间，我写了『唯识学探源』，『性空学探源』二 书 关于书的成语关于读书的排比句社区图书漂流公约怎么写关于读书的小报汉书pdf 。为了探求大乘三系的渊源，还想写一部『如来藏学探源』，由于抗战结束了，种种因缘，没有能写出。来台湾以后，在经论的探求中，才理解到：缘起与空，唯识熏变，在『阿含经』与部派佛教中，发见其渊源，而如来藏（即佛性）说，却是大乘佛教的不共法，是「别教」。在如来藏说的开展中，与『阿含经』说的「心清净，为客尘所染」相结合，而如来藏的原始说，是真我。众生身心相续中的如来藏我，是「法身遍在」，「涅盘常住」的信仰，通过法法平等、法法涉入的初期大乘经说而引发出来；在初期大乘的开展中，从多方面露出这一思想的端倪。龙树的大乘论中，还没有明确的说到如来藏与佛性，所以这是后期大乘。西元三世纪以下，正是印度梵文学复兴的时代，印度大乘佛教，也就适应此一思潮，而说「如来之藏」，明确的说：「我者，即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义」。 　　　一切众生有如来藏我，在中国佛教界，从来不曾感到意外，只是信受赞叹，但印度佛教界可不同了！常住不变的，妙乐的「我」，是众生的生命自体；转迷妄而达「梵我一如」，得真解脱，是印度神教思想的主流。释尊为人类说法，从众生的蕴界处中，观一切为缘所生法，无常故苦，苦故无我无我所；依空无我得解脱，显出了不共世间，超越世间的佛法。从部派到初期大乘佛教，说明上有无边的方便不同，而依空无我得解脱，还是被公认的。现在说，一切众生的蕴界处中，有常住、清净的如来藏我，这是极不平常的教说！印度佛教有着悠久的传统，没有忘却释尊教法的大乘者，对于如来藏我，起来给以合理的解说：如来藏是约真如空性说的，或约缘起空说的。这样，如来藏出缠的佛，可以名为「大我」（或约八自在说），而众生位上的如来藏，被解说为「无我如来之藏」了。一切众生有（与如来藏同义）佛性，被解说为「当有」了。这是印度大乘佛教的如来藏说（不过，众生的如来藏我，秘密大乘佛教中，发展为「本初佛」，与印度的梵我一如，可说达到了一致的地步）。 　　　我在『初期大乘佛教之起源与开展』的写作过程中，附带集录些有关如来藏佛性说的资料。拿来整理一下，再补充些后期大乘经论的抉择，题为『如来藏之研究』，作为从前想写而没有写的『如来藏学探源』，补足了从前的一番心愿！ 　第一章 序说 　　　第一节 如来藏学在佛教中的地位 　　　如来藏tatha^gata-garbha，如来界──如来性tatha^gata-dha^tu，佛性──佛界buddha-dha^tu等，这一类名词，在意义上虽有多少的差别，然作为成佛的可能性，众生与佛的本性不二来说，有着一致的意义。在印度，如来藏说的兴起，约在西元三世纪，从初期大乘而进入后期大乘佛教的阶段。在西元四、五世纪中，非常的兴盛；有关（广义的）如来藏说的经典，也纷纷流传出来。如来藏说，以后期大乘经为主，在论师们──印度的大乘论师，中观Madhyamaka与瑜伽orga二家，都说如来藏说是不了义的，以中观及唯识的「密意」去解说他。其实，这一思想系，有独到的立场，主要是众生与佛有共同的体性；依此为宗本，说明依此而有生死、众生，依此而有究竟解脱、如来。如『不增不减经』（大正一六·四六七中）说： 　 「舍利弗！即此法身，过于恒沙无边烦恼所缠，从无始世来，随顺世间，波浪漂流，往来生死，名为众生。舍利弗！即此法身，厌离世间生死苦恼，弃舍一切诸有欲求，行十波罗蜜，摄八万四千法门，修菩提行，名为菩萨。复次，舍利弗！即此法身，离一切世间烦恼使缠，过一切苦，离一切烦恼垢，得清净，住于彼岸清净法中，到一切众生所愿（见）之地；于一切境界中，究竟通达，更无胜者；离一切障，离一切碍，于一切法中得自在力，名为如来应正遍知」。 　　　『不增不减经』所说的法身dharma-ka^ya，也是如来藏的别名。从这立论的宗依来说，与中观家「以有空义故，一切法得成」不同；也与瑜伽家依虚妄分别的阿赖耶a^laya识为「所知依」不同。如来藏说有独到的立场，富有「真我论」的特色。由于如来藏说以经典为主，所以重论的学派，如西藏学者，只承认大乘的「中观见」与「唯识见」，而不承认「藏性见」的存在。 　　　中国佛教是重经的，所以有「经富论贫」的评语。如来藏、佛性法门，传到重经的中国来，受到中国佛教高度的赞扬。如贤首宗立五教、三宗，三宗是『法相宗」、「破相宗」、「法性宗」。如来藏说是五教中的终教，与顿教、圆教，都是「显性」的「法性宗」，只是「显性」的理论与方法，多少不同而已。禅宗是从「如来（藏）禅」来的，所以阐扬这一法门的『楞严经』与『起信论』，虽有「疑伪」的传说，却受到贤首宗与禅宗的尊重。天台宗的四明法智，论定如来藏缘起说为「别理随缘」，「据理，随缘未为圆极」。但同时的孤山智圆，就引用『起信论』，推重为圆极的法门。宋末以来，中国佛教倾向于融会，如来藏说也就成为大乘的通量。明末智旭是接近天台学的，以为如来藏随缘，是「圆极一乘」。近代太虚大师，晚年讲『中国佛学』，首列一表，以「佛性」来贯通众生与佛，这样说：「是众生与佛相通的心法。……由此，我们可以看出佛、心、众生的不同，同时又可以看出众生、心、佛的相通」。大师早年所作的『佛藏择法眼图』，『如来藏心迷悟图』，都是以如来藏、佛性为宗本，来说明或融贯一切的。如来藏说，可说是中国佛学的主流！依此去观察，如贤首宗说「性起」，禅宗说「性生」，天台宗说「性具」，在说明上当然不同，但都是以「性」──「如来（界）性」、「法（界）性」为宗本的。这一法门，经中国佛教学者的融会发挥，与原义有了相当的距离，但确乎是中国佛教的主流，在中观、唯识以外，表示其独到的立场与见解。 　 『四明尊者教行录』卷二（大正四六·八七一下）。 　 『大乘起信论裂网疏』卷一（大正四四·四二二下）。 　 『中国佛学』（太虚大师全书第一编五三九）。 　 『佛藏择法眼图』（太虚大师全书第一编三一七）。『如来藏心迷悟图』（太虚大师全书第七编一七二三） 　　　第二节 与如来藏有关的经论 　　　有关如来藏tatha^gata-garbha学的经典，在佛教史上，属于大乘佛教的后期，以为「一切法空」是不了义的，以真常──真常我、真常心为主的法门。宣说如来藏等的经论，在中国译经史上，从西元三世纪末起，到七世纪止，译出的为数不少。思想上，前后也多少不同。主要的教典，有： 　1.『如来兴显经』，三卷，晋太康八年（西元二八七），竺法护Dharmaraks!a译，是晋译『华严经』的『宝王如来性起品』，唐译『华严经』的『如来出现品』的初译本。经中说破微尘出大千经，及「斯众生类，愚□乃尔！不能分别如来圣慧世尊普入」，即「一切众生皆有如来智慧德相」的如来藏说。 　2.『大哀经』，八卷，晋元康元年（西元二九一），竺法护译出，与北凉昙无谶Dharmaraks!a所译的，『大方等大集经』的『璎珞品』、『陀罗尼自在王菩萨经』，为同本异译。专论如来藏法门的『宝性论』，就是依本经而造论的。在『大哀经』中，有无垢宝珠喻，及初说「无常苦空非身（我）」，「后乃达空、无相、（无）愿」，「次得成于不退转（法轮）」。这是三时教：初说声闻教，次说空相应教，后说不退菩提法轮。『大哀经』的三时教，与『解深密经』的三时教说，第三时的意趣不同。 　3.『大方等如来藏经』，一卷，「晋惠、怀时（西元二九０──三一一），沙门法炬译出」。这部经已经佚失，现存有晋元熙二年（西元四０六），佛陀跋陀罗Buddhabhadra的译本，也名『大方等如来藏经』。经中以九种譬喻，来说明如来藏，是一部通俗的如来藏说。 　4.『大般泥洹经』，六卷，晋义熙年（西元四一七──四一八）法显所译。这部经，传说与宋智猛在凉州译出的二十卷本『泥洹经』，是同本异译。『六卷泥洹记』与『二十卷泥洹记』，一致说经本是从中天竺华氏城Pa^t!aliputra婆罗门处得来的。昙无谶所译的『大般涅盘经』前十卷，从『寿命品』第一，到『一切大众所问品』第五，也是这部经的异译。依『大般涅盘经记』，昙无谶所译的前十卷，经本是智猛从印度取来，而留在高昌的？ 　5.『大般涅盘经』，四十卷，从北凉玄始十年（西元四二一）十月起，昙无谶在姑臧译出。先译前十卷，与法显的『大般泥洹经』同本异译。由于经本不完全，昙无谶回到西方去寻求，在于阗又得到经本，再回姑臧译出。传说虽略有出入，前十卷与后来续译的部分，成立的时代有先后，解说也有点不同，这是无可疑的！ 　6.『大云经』，或名『无想经』，昙无谶所译。现存『大方等无想经』六卷，分三十七健度。别有『大云无想经卷九』，一卷。『大云经』中，说到了「常乐我净」与「佛性」。 　7.『大法鼓经』，二卷，宋元嘉中（西元四四０前后），求那跋陀罗Gun!abhadra译。 　8.『央掘魔罗经』，四卷，宋元嘉中，求那跋陀罗译。『大正藏』编入「阿含部」，是很不妥当的。 　9.『胜□师子吼一乘大方便方广经』，二卷，宋元嘉十三年（西元四三六），求那跋陀罗初译。唐神龙二年到先天二年间（西元七０六──七一三），菩提流志Bodhiruci重译，编为『大宝积经』第四十八『胜□夫人会』。 　10『楞伽阿跋多罗宝经』，四卷，宋元嘉二十年（西元四四三），求那跋陀罗初译。异译有二本：一、元魏菩提流支Bodhiruci在延昌二年（西元五一三）译，名『入楞伽经』，十卷。二、唐实叉难陀S/iks!a^nanda在长安四年（西元七０四）译，名『大乘入楞伽经』，七卷。魏译与唐译本，比宋译本增多了序起中的「请佛」、「问答」，及末后的「偈颂」。 　11『宝积三昧文殊师利菩萨问法身经』，失译，一卷，见『出三藏记集』的『新集续撰失译杂经录』，是道安所没有见到的。隋『历代三宝纪』以来，作为后汉安世高所译，是不足信的！依所用的译语，应是西晋以前所译的。隋开皇十五年（西元五九五），□那崛多Jn~a^nagupta重译，名『入法界体性经』，一卷。 　12『如来庄严智慧光明入一切佛境界经』，二卷，元魏景明二年（西元五０一），昙摩流支Dharmaruci初译。梁天监五年、普通元年间（西元五０六──五二０），僧伽婆罗Sam!ghavarman等再译，名『度一切诸佛境界智严经』，一卷。赵宋法护Dharmapa^la等，在大中祥符三年（西元一０一０）后，译为『大乘入诸佛境界光明庄严经』，五卷。 　13『不增不减经』，一卷，元魏孝昌元年（西元五二五），菩提流支译。 　14『无上依经』，二卷，陈永定二年（西元五五八），真谛Parama$rtha译，有的说是梁代所译的。『无上依经』分六品，『校量功德品』第一，与失译的『未曾有经』，唐玄奘译的『甚希有经』，是同本异译。 　15『胜天王般若波罗蜜经』，七卷，陈天嘉六年（西元五六五），月婆首那Upas/u^nya译。唐显庆五年、龙朔二年间（西元六六０──六六三），唐玄奘所译『大般若波罗蜜多经』 「第六分」，八卷（当大经五六六──五七三卷），就是『胜天王般若经』的再译。本经是『宝云经』、『无上依经』等纂集所成的。 　16『大乘密严经』，三卷，唐永隆、垂拱元年间（西元六八０──六八五），地婆诃罗Diva^kara译。唐永泰元年（西元七六五），不空Aorghavajra再译，也名为『大乘密严经』，三卷。 　　　属于如来藏说的论典，有： 　1.『究竟一乘宝性论』，四卷，元魏正始五年（西元五０八）来华的，勒那摩提Ratnamati所译。这部论，有本颂，解释──偈颂及长行，没有标明造论者的名字。汉译以外，现存有梵本与藏译本。依中国古人的传说，『宝性论』是坚慧Sa^ramati菩萨造的。但西藏传说：偈颂是弥勒Maitreya造，释论是无着Asan%ga造的。对于本论的作者，近代有不同的见解。真谛的『婆薮盘豆法师传』说：世亲Vasubandhu造三宝性论。「三宝性」就是「宝性」，所以『梵汉对照究竟一乘宝性论研究』，推定为坚慧造本颂，世亲造释论。 　2.『佛性论』，四卷，真谛于陈代译出。论初，破斥外道、小乘、大乘空执，立三性、三无性；以下部分，与『究竟一乘宝性论』释，大致相合。传为世亲造，恐未必是。 　3.『大乘法界无差别论』，二卷，坚意菩萨造。现存有二本·一、五言的二十四颂，分为十二义，别别解释，这是贤首疏所依的论本。二、总举七言的二十四颂，然后分十二义解释。论义相同，都说是唐提云般若所译。然『开元释教录』所记，指五言颂本说。 　　　『究竟一乘宝性论』，『佛性论』，『大乘法界无差别论』，与『无上依经』，意义都非常接近。这是西元四世纪末，论师将当时流行的如来藏经典，分为十门（或十二义）而作贯摄的论集。这还是如来藏说（没有引用『楞伽经』），不是「如来藏缘起」说。大概与『宝性论』同时，传出了『楞伽经』，立「如来藏藏识」tatha^gatagarbha-a^layavijn~a^na，如来藏与藏识合流，于是又有『大乘起信论』那样的论典。『起信论』与『楞严经』，有「疑伪」的传说，所以不加论列。 　 『如来兴显经』卷三（大正一０·六０七下）。 　 『大哀经』卷六（大正一三·四三九中──下）。 　 『出三藏记集』卷二（大正五五·九下──一０上）。 　 『出三藏记集』卷八（大正五五·六０中）。 　 『出三藏记集』卷八（大正五五·六０上）。 　 『出三藏记集』卷一四（大正五五·一０三上）。 　 『出三藏记集』卷四（大正五五·三０中）。 　 拙作『初期大乘佛教之起源与开展』（六一０──六一二）。 　 『婆薮盘豆法师传』（大正五０·一九一上）。 　 中村瑞隆『梵汉对照究竟一乘宝性论研究』序说（五八──六一）。 　　　第三节 如来藏的名称与意义 　　　如来藏tatha^gata-garbha说，是「后期大乘」（经）的主流，经「初期大乘」的演化而来。「佛法」而演化为「大乘佛法」，根本的原因，是「佛涅盘后，佛弟子对佛的永恒怀念」。佛功德──如来光明智慧庄严与净土庄严，菩萨的自利行与利他行，都在这一愿求下开展出来。 　　　十方一切佛的功德庄严──理想中的佛陀，从菩萨行的实践中实现出来，就是成佛。「初期大乘」中，广说十方佛与十方净土，一切法本来不生，无量数大劫修菩萨行，向普偏、广大、悠久、甚深而无限的展延。这样的佛陀，穷深极广，成佛是不太容易的吧！这应该是佛弟子所迫切关怀的。「佛法」，原本是直从众生身心，引导修行而证入的。「从博返约」，「后期大乘」的如来藏说，也就以「初期大乘」所阐明的，穷深极广的如来光明智慧庄严，直从众生身心中点出。一切众生有如来藏（或佛性），不但一切众生可以成佛，也提贡了顿入、易成的法门；「即心是佛」，「即身成佛」等法门，由此而发展起来。 　　　『宝性论』说：「依如来藏有四种义，依四种义有四种名」，四名是：法身dharmaka^ya、如来tatha^gata、圣谛a^rya-satya、涅盘nirva^n!a。『胜□夫人经』说：「如来藏者，是法界藏，是法身藏，出世间藏，性清净藏」。从如来藏的立场，贯摄经中的不同名义，可以理解这一思想系的源流。这些不同名称，主要是由佛而来的。如佛buddha、如来tatha^gata、胜者jina、法身dharma-ka^ya，都是佛的异名。佛的智慧，是无上菩提anuttara-bodhi，略称菩提；离一切杂染而得解脱的，是涅盘nirva^n!a。菩提与涅盘，约佛的果德说。佛是大觉而圆成的，所体悟的名为法dharma、圣谛a^rya-satya。「初期大乘」经中，多用法性dharmata^、（真）如tatha^、法界dharma-dha^tu、实际bhu^takot!i等。这都是固有的名词，到表示众生本来有之的如来藏说兴起，「胎藏」、「界藏」、「摄藏」的意义重要起来，成立新的名词。如garbha是胎藏的藏：如来藏tatha^gata-garbha，佛藏buddha-garbha，正觉藏sam!bodhi-garbha，胜者藏jina-garbha，法界藏dharma-dha^tu-garbha，出世间藏loko$ttara-garbha，性清净藏prakr!ti-paris/uddha-garbha等，都是胎藏的藏。如来藏九种譬喻中，有贫女怀妊轮王喻，是胎藏的根本意义：与种姓gotra说有关。如dha^tu是界藏的藏：佛界buddha-dha^tu，如来界tatha^gata-dha^tu，法界dharma-dha^tu，涅盘界nirva^n!a-dha^tu，众生界sattva-dha^tu，都依界藏得名。dha^tu，一般译为界，如六界、十八界等，是最常见的名词。『阿□达磨俱舍论』卷一（大正二九·五上）说： 　 「法种族义，是界义，如一山中，有多铜铁金银等族，说名多界」。 　　　界有多种意义，如山中的铜铁金银等族，是其中的一义，就是地下的矿藏。如来藏的九种譬喻中，有地有珍宝藏喻，就是界藏的譬喻。如『摄大乘论本』的「金土藏」喻，也是本有金而不见，经冶练而才显现出来的。界，或译为性，如法界或译为法性，如来界或译为如来性。胎藏与界藏，是不同的，但在已经有了而还没有显现的意义上，胎藏与界藏相通，古代的译者，每互相通译。如『宝性论』的「僧次无碍性」，「皆实有佛性」，「性」在梵文中，都是胎藏garbha。反之，如来界也有译作如来藏的。这可见胎藏与界藏，在如来藏说的经论里，意义相通。又如佛性一词，是中国佛教最熟悉的。从『宝性论』的梵语看来，汉译为佛性，或是佛藏buddha-garbha，或是佛界buddha-dha^tu所以佛性也不外乎胎藏与界藏。kos/a，是摄藏，也就是俱舍。在『宝性论』中，都用作烦恼所藏，覆藏真实的意义。然『华严经』『十地品』的法云地中，说到「如来藏解脱」，「法性藏解脱」，如来藏的原语，是「如来俱舍」。又『大日经疏』释法界藏，「梵音云俱舍」。俱舍──摄藏，似乎也与胎藏、界藏相通。不过在如来藏思想中，通俗的胎藏说，是更重要的！ 　　　如来藏是「后期大乘」的术语，而如来与藏，却是印度世俗固有的文字，在如来藏说成立以前，如来与藏又是什么意义呢？如来，音译为多陀阿伽陀tatha^gata，在佛教中，是佛的德号。在佛经中，世尊的德号，广说有十号：如来，应供，正遍知，明行足，善逝，世间解，无上士，调御丈夫，天人师，佛。适中的有三号：如来，应供，正遍知。简要的，就称为如来。如来的意义，经论中解说极多，如『大智度论』卷二（大正二五·七一中）说： 　 「云何名多陀阿伽陀？如法相解；如法相说；如诸佛安隐道来，佛如是来，更不去后有中：是故名多陀阿伽陀」。 　　　多陀阿伽陀，一般译作如来，其实可以作三种解说。「如法相解」，是「如解」，约智慧的通达真如说，恰如一切法的实相而通达。「如法相说」，是「如说」，约恰如其分的说法说，所以说：「如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者」。「如诸佛安隐道来」，是「如来」，约一切佛的平等解脱说。过去佛是这样的，从安隐道来成佛，现在佛也是这样的来成佛。「如」是平等不二的实相，佛就是如如的圆满体现者，与一切佛平等，所以叫如来。虽有这三种意义，而一般都译为如来，重于果德的成就（来）。如来为十号的最前者，佛为最后者，如来与佛，一般也可以通用。如释迦佛S/a^kya即释迦如来，然灯佛Di^pam!kara即然灯如来；如来界即佛界，如来藏即佛藏。如来与佛，是世尊德号中最一般的。 　　　作为世尊德号的「如来」，并非佛教特有的术语，而是世俗语言，佛教成立以前，印度文化中的固有名词。世俗一般及宗教学者，对如来是怎样解说的呢？如『大智度论』卷五五（大正二五·四五四中──下）说： 　 「或以佛名名为如来，或以众生名字名为如来。如先世来，后世亦如是去，是亦名如来，亦名如去，如十四置难中说。……佛名如来者，……从如中来，故名如来」。 　　　如来，在佛教中是佛的别名，解说为「从如中来」，就是悟入真如而来成佛的（「乘如实道来」）。在一般人，如来是众生的别名，所以说：「我有种种名，或名众生、人、天、如来等」。换言之，如来就是「我」的别名。在释尊当时的印度宗教界，对于众生的从生前到死后，从前生到后世，都认为有一生命主体；这一生命自体，一般称之为我a^tman。「我」从前世来，又到后世去，在生死中来来去去，生命自体却是如是如是，没有变异。如如不变，却又随缘而来去，所以也称「我」为「如来」，也可以说「如去」。「十四置难」，是释尊时代，一般宗教界所欢喜论究的十四个问题。这些难问，释尊一概置而不答，以不加答覆来答覆他们。「十四置难」中，就有如去，如不去，如亦去亦不去，如非去非不去──四问。十四置难，即十四无记，在『阿含经』中，是一再见到的。『大智度论』这样说： 　 1.「何等十四难？……死后有神去后世，无神去后世，亦有神去亦无神去（后世），死后亦非有神去亦非无神去后世」。 　 2.「有死后如去，有死后不如去，有死后如去不如去，有死后亦不如去亦不不如去」。 　 3.如佛问先尼梵志：「汝见是色如去不？答言：不也。受、想、行、识如去不？答言：不也。色中如去不？答言：不也。受、想、行、识中如去不？答言：不也。离色如去不？答言：不也。离受、想、行、识如去不？答言：不也。汝更见无色、无受、想、行、识如去者不？答言：不也。……梵志本总相为我，佛今一一别问，以是故答佛言不也」。 　　　比对前二则，有没有「神去」，就是有没有「如去」。「神」是「我」的旧译。佛与先尼S/ren!ika梵志的问答，出于『阿含经』；『般若经』引佛与先尼梵志的问答，来说明大乘深义。经上问色如与受、想、行、识如的去不去，而龙树Na^ga^rjuna解说为：「梵志本总相为我，佛今一一别问」，可见所问的「如」就是我；「如去」（约从前生来今生，可名「如来」）就是神我的来去。 　　　「如来」一词所有的两种意义，就是佛法与世俗神教的差别。身心和合而有的众生，是世间的现实。释尊时代的印度，对于众生的生命延续，从前生来今生，从今生去后世，已经是极大多数人的共同信仰。众生的前后延续，生来死去，总觉得有什么在来来去去，也就叫做「如来」或「如去」。到了宗教学者，要深一层的认识那生来死去的生命自体，也就是到底什么是生命自体，印度宗教界，对生来死去的「我」，推论出多种不同的见解。但有的世俗学者，找不到什么自我实体，因而怀疑死后去后世，而否定了生死的延续。于是「如去后世」，「如不去后世」等四个问题，经常被提出而论究起来。释尊开示的佛法，是「无我」论，没有自我实体，而在缘起prati^tya-samutpa^da的原理上，成立生死的延续，这与神教是根本不同的。在释尊的正觉中，没有神教所说的「我」──「如」，没有如如不变而随缘来去的，所以释尊对他们提出的问题，一向是不加理会。然在随顺世俗的语言中，也可以说我去，也可以说如来。因为众生的死生延续，是世俗的事实。在佛教自身，也有「如来」，也是人、天那样有人格的，但给以新的解说。如来是「从如中来」，「从如实来」，是真如的圆满体现者，如实道的成就者，也就是究竟圆满的大圣者。世俗一般的如来，佛法所说的如来，是根本不同的。然在佛教普及大众化的过程中，同一名词而有不同意义的如来，可能会不自觉的融混不分，而不免有世俗神教化的倾向。我觉得，探求如来藏思想渊源的学者，一般都着重在「藏」，而不注意到「如来」，这对如来藏思想的渊源，以及如来藏在佛法中的真正意义，可能得不到正确的结论！所以，对如来是神我的异名，这一世间神教学者的见解，有必要将他揭示出来。 　garbha是胎藏。印度宗教学而应用胎藏说的，非常古老。在『梨俱吠陀』的创造赞歌中，就有创造神「生主」praja^pati的「金胎」hiran!ya-garbha说。从金胎而现起一切，为印度古代创造说的一种。胎是胎藏，所以这一创造神话，是生殖──生长发展说；是将人类孕育诞生的生殖观念，应用于拟人的最高神（生主）的创造。大乘佛教在发展中，如来与藏（界藏与胎藏），是分别发展的；发展的方向，也是极复杂的。超越的理想的如来，在菩萨因位，有诞生的譬喻，极可能由此而引发如来藏──如来在胎藏的教说。从如来藏的学理意义来说，倒好像是古代的金胎说，取得了新的姿态而再现。或重视如来藏的三义，以论究「藏」的意义。实则「如来之藏」，主要为通俗的胎藏喻。如来在众生位──胎藏，虽没有出现，而如来智慧德相已本来具足了。如来藏说，与后期大乘的真常我、真常心──真常唯心论，是不可分离的。 　 『究竟一乘宝性论』卷三（大正三一·八三五中）。 　 『大宝积经』卷一一九『胜□夫人会』（大正一一·六七七下）。 　 『摄大乘论本』卷中（大正三一·一四０下）。 　 『大方广佛华严经』卷二七（大正九·五七三上）。 　 『大□卢遮那成佛经疏』卷一四（大正三九·七二五中）。 　 『金刚般若波罗蜜经』（大正八·七五０中）。 　 『中论』卷四（大正三０·三０上）。 　 1.『大智度论』卷二（大正二五·七四下）。2.『大智度论』卷七（大正二五·一一０上）。3.『大智度论』卷四二（大正二五·三六八下）。 　 『梨俱吠陀』（一０·一二一）。 　第二章 如来藏思想探源 　　　第一节 如来与法身 　　　如来藏tatha^gata-garbha是tatha^gata与garbha的结合语，渊源于印度神教的神学，是不容怀疑的！然如来藏说的流行，是在大乘佛教后期（西元三世纪中），与部派佛教及初期大乘佛教，不能说是没有关系的。应该是：正由于部派佛教及初期大乘的某些思想，启发了如来藏说，使如来与藏相结合而流传起来。所以如来藏的研究，从部派佛教及初期大乘经中，探索可能引发如来藏说的思想因素，是非常必要的！不过自释尊入灭以来，佛法在长期的发展中，有意无意的，足以启发如来藏思想的，真可说头绪纷繁，这里只能就重要的几点，分别的加以探究。 　　　如来藏说，是以如来（佛）为重要主题的。在佛教界，如来是释迦S/a^kya等一切佛的德号。释尊在世时，弟子们与如来共住，听佛说法。佛与弟子们一起往来，一起饮食，谈论，如来是那么亲切！什么是如来？这问题简直是不成问题。不过对如来的崇敬、了解，由于弟子们根机利钝的不同，观感上可能有些差别。特别是在宗教的领域中，无论是直接或从间接得来，如来有超越一般的能力──通adhijn~a^，一定是早已存在的。然无论怎样，如来总还是人间的释尊。如来为三宝之一，为佛法住世的重要一环。自释尊涅盘以后，如来不再见了，由于信仰及归依的虔诚，永恒怀念，被解说为与如来藏为同一内容的法身dharma-ka^ya，渐渐的在佛教界发展起来。 　　　一、如来入涅盘后，如来的遗体，由在家弟子供养、火化、造塔；如来的遗教，由出家弟子结集。大众感觉到，如来的肉身，已过去而不可再见了，好在传诵在弟子间的法dharma与律vinaya还在，如『增壹阿含经』序说：「释师出世寿极短，肉体虽逝法身在」。如来在世，以法、律利益众生。法与律长在人间，如依法、律修行，也就是见佛的法身了。 　　　上座部Sthavira一分，如说一切有部Sarva^stiva^din所说，代表了现实的、理性的立场。我们所归依的佛是什么？『阿毗达磨发智论』卷二（大正二六·九二四下）说： 　 「若法实有、现有，想、等想，施设言说，名为佛陀，归依彼所有无学成菩提法」。 　　　佛，不是因三十二相而名为佛的，由于有能成佛菩提无学法，所以名为佛。『发智』的释论──『大毗婆沙论』说：「今显此身父母生长，是有漏法，非所归依；所归依者，谓佛无学成菩提法，即是法身」。有漏色身与无漏菩提法，『杂心论』也称为色身与法身。佛的实体，是「无学成菩提法」──法身；色身只是佛菩提的所依身，是有漏的，不是所归敬的对象。『俱舍论』以为：依色身而能成佛，所以色身也应该是所归依的佛。这近于经部Su^trava^din本师矩摩逻多Kuma^rala^ta，「佛有漏无漏法，皆是佛体」的主张。但佛涅盘后，色身已灭尽了，还能成为归依处吗！能成佛菩提的无学无漏法，就是如来所有的无漏五聚（或写作蕴）──戒身、定身、慧身、解脱身、解脱知见身。五无漏聚虽通于阿罗汉arhat，佛是究竟圆满的。经上说：舍利弗S/a^riputra阿罗汉的无漏五聚，并不因涅盘而消灭，那末佛的五无漏聚──「五分法身」，当然也「法身不灭」了。「白法所成身」，名为法身，约无学无漏的功德法说。 　　　三、如来已经涅盘了，尽管信仰归依，而不能见佛，这是多么令人失望的事！要求见佛的宗教情操，是可以理解出来的。如『中论』卷四（大正三０·三四下）说： 　 「是故经中说：若见因缘法，则为能见佛，见苦集灭道」。 　　　『佛藏经』引经说：「若人见法，是为见我（佛）」。见缘起就能见法，见法就是见佛，是引经的。现存的『中阿含经』说：「见缘起便见法，若见法便见缘起」；『中论』所引的，可能是别部所诵的『中阿含经』说。释迦佛，七佛，都是观缘起prati^tya-samutpa^da而成佛的，那末佛弟子如能观缘起而证入，不是与佛同证，而见佛之所以为佛吗？『义足经』说：佛从三道宝阶，从天来到人间，弟子们都来见佛。「一比丘」想起了佛的教说，观缘起无常、苦、空、无我，悟入了初果。那时，莲华色Utpalavarn!a^比丘尼，抢着在前礼佛。『大智度论』卷一一（大正二五·一三七上）说： 　 「佛告比丘尼：非汝初礼，须菩提最初礼我。所以者何？须菩提观诸法空，是为见佛法身」。 　　　观空无我法，也就是礼佛，如『增壹阿含经』所说。须菩提Sudhu^ti观缘起空无我而证入，就是见佛。禅者称悟入为「与佛心心相印」，「与佛一鼻孔出气」，是与「见法即见佛」的理念相契合的。如『佛垂般涅盘略说教诫经』（大正一二·一一一二中）说： 　 「诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也」。 　　　佛将入涅盘，弟子们懊恼怅惘，觉得失去了依止的大师，所以佛这样的开示大众。只要佛弟子能如法修行，那末佛的法身，就常在人间而不灭。因为有如法的修行者，就有如法的证见者，就有「见法即见佛」的。法身呈现于弟子的智证中，即是『法身常在而不灭」（如没有修证的，法身就不在人间了）。这一充满策励与希望的教授，勉大众如法修行，比后代的法身常住说，似乎有意义得多！ 　　　上来三说，一是教（法义）法身；二是功德法身；三是理法身。在少数出家人中，依法而受持，修行，体悟，达成了法身尚在的满足。但对僧团内的青年初学，社会的一般信众，怀念如来的内心依赖感，是不容易满足的。原因是：生身与法身的对立，法身限于无漏功德及体悟的谛理，否定色身是所归依的佛。『瑜伽师地论』引「体义伽陀」说：「若以色量我，以音声寻我，欲贪所执持，彼不能知我（佛）」；这就是『金刚经』所说，「若以色见我」颂。没有色声相好的法身如来，在一般人来说，缺乏具体的人格性；一般人心目中的如来，是人那样的（释尊本来是这样的），所以上座部（除一部分分别论者）为主的法身如来观，不容易成为一般人的信仰。 　　　大众部Maha^sa^m!ghika系的如来观，也在发达起来，那是信仰的、理想的如来观。大众部的信念是： 　 1.「大众部……诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法」。 　2.「如大众部，彼作是说：经言：如来生在世间，长在世间，若行若住，不为世法之所染污。由此故知如来生身亦是无漏」。 　3.「分别论者及大众部师，执佛生身是无漏法」。 　　　说一切有部等，立父母所生的色身与法身，以为如来的色身是有漏的。大众部以为：如来的色身，身中的一切，都是出世的，无漏的，大众部的如来观，显然是超越常情的！如『摩诃僧只律』卷三一（大正二二·四八一上）说： 　 「耆旧童子往至佛所，头面礼足，白佛言：闻世尊不和，可服下药。世尊虽不须，为众生故，愿受此药！使来世众生，开视法明，病者受药，施者得福」。 　　　如来有病，由耆旧──耆婆Ji^vaka处方服药，是诸部广律一致的，但『僧只律』以为：如来实际是不用服药的，为未来的病比丘着想，所以才方便的服药。这是说：如来生身是无病的，不会患病的。依此推论，如来的饮食、睡眠、大小便利等，当然都不会有的。属于大众部末派的『增壹阿含经』，就这样说： 　 「如来身者，清净无秽，受诸天气」。 　　　「清净无秽」，「受诸天气」，是说如来生身，没有便利等污秽，不受人间的饮食。所以，似乎有饮食、便利，其实都是方便示现，实际上如来身，并不是这样的。如来身出世无漏的信念发展起来，如『异部宗轮论』（大正四九·一五中──下）说： 　 「此中大众部、一说部、说出世部、鸡胤部，本宗同义者，谓四部同说：诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法」。 　　　「诸如来语皆转法轮，佛以一音说一切法，世尊所说无不如义」。 　　　「如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际。……一刹那心了一切法，一刹那心相应般若知一切法」。 　　　「诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法」，是大众部等如来观的根本信念。「转法轮」等三句，表示如来说法的不可思议。「如来色身实无边际」以下，从多方面表示如来的究竟圆满。 　　　「寿量无边际」，是尽未来际，直到永远的永远；如来是恒有的，常住的。「色身无边际」，是身体的无所不在；色身的相好庄严，是无穷无尽的。「一刹那心了一切法，一刹那心相应般若知一切法」，是心智的无所不知；不但无所不知，而且还是念念无所不知。「威力无边」，是能力的无所不能。如来身是无所不在，无所不知，无所不能，而又是永恒常在的，这是究竟圆满的真实的如来。无漏的出世的如来身，从人间身中显出，是人、天那样有色相的。『法华经』说：「微妙净法身，具相三十二」，就是这样的法身。在初期大乘经中，人间生身与法身，起初是没有严密分别的，后来才分别为法身与化身（后来更分别三身、四身等）。法身或法性身，是色相庄严的。方便示现的如来虽涅盘了，而如来并没有涅盘，是真实存在的；无时无处，不在应机而利益众生。 　　　「初期大乘」经所说的如来身，深受大众部的影响。但起初，注意到人间成佛，涅盘的事实，所以多数大乘经，说如来寿命多少劫，然后入涅盘，没有说「寿量无边际」。大众部系的如来观，在大乘经中，通过了甚深法性的体现。在对于如来的正观，如『阿■佛国经』说：「如仁者上向见（虚）空，观阿■佛及诸弟子等，并其佛刹当如是」。『摩诃般若波罗蜜经』说：「若法自性无，是为无所有。何以故？无忆故是为念佛」。『金刚般若经』说：「若见诸相非相，则见如来」。『如幻三昧经』说：「察于如来如虚空界，……如来如虚空，虚空、如来则无二矣」。『诸佛要集经』说：「如来至真不可得见，……如来何在而欲见耶」？「诸如来等则为法身，无有色像，佛身无漏。……无像无见，不可捉持，（如）欲睹虚空而不可见」。『文殊般若经』说：「不生不灭，不来不去，非名非相，是名为佛」。『思益经』说：「不以色见佛，不以受、想、行、识见佛，是名归依佛」。『维摩诘所说经』说：佛「不可以一切言说分别显示」。『般若』及有关文殊Man~jus/ri^的经典，念佛、见佛，着重于超越色相、有无的胜义（如、法界等），如『诸佛要集经』卷上（大正一七·七六二下）说： 　 「无形而现形，亦不住于色，欲以开化众（生），现（色）身而有（所）教（化）。佛者无色会，亦不着有为，皆度一切数，导师故现身」。 　　　佛没有色像，为众生而现色像，色相庄严是示现的，不可以色、声等相去拟想如来。这是「法身无色」说，从「真空观」来，是上座部（说一切有部等）色相非佛，功德、法性为法身的大乘化。 　　　『般舟三昧经』的念佛、见佛，佛是具足色相庄严的。见佛而了解为「唯心所现」，然后悟入空性。这一思想，充分发达而表显于『华严经』。色相庄严与法界不二，佛超越一切，惟有虚空勉强的可以作为譬喻，然到底着重于从色相庄严的无尽无碍，去表现如来的究竟圆满。这是「法身有相」说，从「假相（胜解）观」来，更近于大众部「色身无边际」的佛身。在如来藏说中，法身为如来藏的同义词，色相庄严，是与『华严经』的如来相近的。 　 『增壹阿含经』卷一（大正二·五四九下）。 　 『阿□达磨大□婆沙论』卷三四（大正二七·一七七上）。 　 『杂阿□昙心论』卷一０（大正二八·九五三上）。 　 『阿□达磨俱舍论』卷一四（大正二九·七六下）。 　 『阿□达磨顺正理论』卷三八（大正二九，五五七上）。 　 『杂阿含经』卷二四（大正二·一七六下）。『相应部』 「念处相应」（南传一六上·三八五）。 　 『般若灯论释』卷一四（大正三０·一二七下）。 　 『佛藏经』卷上（大正一五·七八六下）。 　 『中阿含经』卷七『象迹喻经』（大正一·四六七上）。『中部』（二八）『象迹喻大经』（南传九·三四０）。 　 『杂阿含经』卷一二（大正二·八０中──下）。又卷一五（大正二·一０一上──下）。 　 『义足经』卷下（大正四·一八五下）。 　 『增壹阿含经』卷二八（大正二·七０七下──七０八上）。 　 『瑜伽师地论』卷一九（大正三０·三八二中）。 　 1.『异部宗轮论』（大正四九·一五中）。2.『阿□达磨大□婆沙论』卷四四（大正二七·二二九上）。3.『阿□达磨大□婆沙论』卷一七三（大正二七·八七一下）。 　 『增壹阿含经』卷二一（大正二·六五七中）。 　 『妙法莲华经』卷四（大正九·三五中）。 　 『鸠摩罗什法师大义』卷上（大正四五·一二三下）。 　 『阿■佛国经』卷下（大正一一·七六０中）。 　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二三（大正八·三八五中）。 　 『金刚般若波罗蜜经』（大正八·七四九上）。 　 『如幻三昧经』卷上（大正一二·一三九中）。 　 『诸佛要集经』卷上（大正一七，七六二下）。又卷下（大正一七·七六五中──下）。 　 『文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经』卷上（大正八·七二八上）。 　 『思益梵天所问经』卷三（大正一五·四八中）。 　 『维摩诘所说经』卷下（大正一四·五五五上）。 　 『般舟三昧经』卷上（大正一三·九０五上──九０六上）。 　　　第二节 如来与界 　　　如来界tatha^gata-dha^tu，是如来与界的结合词。在如来藏tatha^gata-garbha说成立以前，「初期大乘」经中，已有如来界一词；而「原始佛教」中，「界」是极重要的术语。在佛法的发展中，界是怎样的成立如来界，又进而与如来藏合流呢？这是非常有意义而值得探究的！在原始结集中，界与界相应而组成一类──「界相应」dha^tu-samprayukta。「界相应」中，十八界、七界、六界等，数量是很多的。『中阿含经』有『多界经』，共立六十二界，是说一切有部Sarva^stiva^din所传的。南传『中部』立四十一界，是铜□部Ta^mras/a^t!i^ya所传的。赵宋法贤的异译本，名『四品法门经』，立五十六界。在早期的经典中，界是重于「多界」──种种界的。如『杂阿含经』说：「当知诸界，其数无量」，界是无量无数的。界的重要意义，一、「众生常与界俱，与界和合」。如善心与善界俱，不善心与不善界俱；如善行者与善行者共俱，恶行者与恶行者共俱。众生与界和合，如「胶漆得其素，火得风炽然，珂乳则同色；众生与界俱，相似共和合，增长亦复然」。界不是现行心，也不是众生，而是与（心）众生相对应、相和合，而助增势力的。二、「缘种种界，生种种触」等，界是十八界。言说，见，想，思，欲，愿，士夫，所作，施设，建立，部分，显示，受生，这都是缘（根、境、识）界而生起的。三、众生生死流转，都缘界而起；出离方面，解脱界──「断界、无欲界、灭界」，是修止观而得的。光界……灭界──七界，是正受（三摩跋提）所得的。从上来所说，界的含义，是相当复杂的！『瑜伽论』说：「因义、……本性义，……是界义」。界dha^tu 。从dha而来，有「根基」、「成素」的意义。构成事物的元素，对成果说，是「因义」；约自体说，是「不失自性」的本质、质素（性）。界是种种不同的，所以『俱舍论』说：「有说：界声表种类义」。如地是坚性，水是湿性，立为「地界」、「水界」。对他，是不同的别类（别性）；对同一性的，是共同的通类（通性）。不过遍通一切的大通性（界），在原始的教典中，似乎还没有说到。界有「性」义，「类」义，「因」义，但因是依止因，如「无明缘行」，「根境识缘触」，与后代的种子因不合。 　　　法界dharma-dha^tu，『杂阿含经』已经说到了。在十八界中，与意根界、意识界相关的，是法界。依古人解说，法界的内涵极广，十七界以外的，都属于法界。如约意识能知一切法来说，一切法都可以摄属法界。『中阿含经』说：舍利弗S/a^riputra自己说：世尊如在一日一夜到七日七夜中，以异文异句而问同一意义，我也能够在一日一夜到七日七夜中，以异文异句来解答同一意义。佛赞叹舍利弗，的确能这样的回答，因为「舍梨子比丘深达法界故」。舍利弗的「深达法界」，就是大智的「深入法界」，法界是什么意义呢？佛为比丘说缘起法prati^tya-samutpa^da,pat!icca-samuppa^da，说到了法界。这一段文，与大乘深法性有深切的关系，引有关的不同译文如下： 　 1.『杂阿含经』：「若佛出世，若未出世，此（缘起）法常住，法住，法界。……此等诸法，法住，法空（？）、法如法尔，法不离如、法不异如，审谛、真实、不颠倒」。 　 2.『舍利弗阿□昙论』：「若诸佛出世，若不出世，法住，法界（？），住彼法界。……若如此法，如尔非不如尔，不异不异物，常法，实法，法住，法定：如是缘，是名缘」。 　 3.『阿□达磨法蕴足论』：「若佛出世，若不出世，如是缘起，法住，法界。……此中所有法性，法定，法理，法趣；是真，是实，是谛，是如，非妄，非虚，非倒，非异：是名缘起」。 　 4.『阿□达磨大□婆沙论』：「如来出世，若不出世，法住，法性。……」。 　 5.『瑜伽师地论』：「……。法性……法住……法定……法如性……如性非不如性……实性……谛性……真性……无倒性非颠倒性……此缘起顺次第性」。 　 6.『相应部』：「诸如来出世，若不出世，（法）界，法住，法定，即相依性。……如，不虚妄性，不异如性：此相依性名为缘起」。 　　　不同译本的『缘起经』，有二节。『大□婆沙论』仅引用前一节；『瑜伽师地论』是在解说后一节中，将解说的术语摘录下来。从经文中，可以理解到几点：一、『大般若经』中，作为真如的异名，（真）如tathata^，法性dharmata^，法住dharma-sthitita^，法定dharma-niya^mata^，法界dharma-dha^tu，不虚妄性avitathata^，不异如性anayatathata^等，都可以从上引经文中发现。在大乘法中，真如、法界等是极重要的术语，都见于『缘起经』，这实在是理解从声闻佛法，而演化为大乘佛法的关键性经典。二、法住，梵语dharmasthitita^，巴利语作dhammat!t!hitata^。梵语的dharma-niya^mata^，巴利语作dhamma-niya^mata^，玄奘是译作「法定」的，近人或译为「法决定性」，「法确立性」。在鸠摩罗什Kuma^raji^va的译典中，有「法位」一词。入「正性离生」samyaktva-niya^ma，或作「正性决定」。入正性决定，或译作入正决定，罗什是译作「入正位」的。niya^ma──尼夜摩，罗什译作「位」，所以「法位」是dharma-niya^mata^的别译。依此，『杂阿含经』的「法空」，比对其他译本，可断定为「法定」的误写。三、『阿含经』说缘起法，法性、法住、法定、法界，是表示缘起法的意义。缘起「法」是佛出世也如此，不出世也如此，有常住nitya-sthita，恒住dhruva-sthita^的意义，所以分别论者Vibhajyava^din立缘起无为。四、『相应部』但说「界」，说缘起法是相依性idappaccayata^『瑜伽论』没有「法界」，而说「缘起顺次第性」。依因而果的次第决定性；「此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭」的相依性，就是缘起法的「界」性，界是相依因。五、佛依中道说法，就是缘起。依缘起而向两方面展开：「此有故彼有，此生故彼生」，相依而起的因果次第，开示了世间生死。又从「此无故彼无，此灭故彼灭」──因灭则果灭的相依性，显示了出世的涅盘。这两方面，就是有为与无为；佛称叹为缘起甚深，寂灭更甚深。佛的处中说法，是依缘起法界──相依性原理而表达出来的。六、释尊的教说，依缘起中道而开显，在修学上，是有先后性的：先知缘起，次得涅盘，所以说：「不问汝知不知，且自先知法住，后知涅盘」。法住智，正知缘起因果的安住不乱。能知缘起，无明、我见为上首的「见烦恼」，被摧破了，贪、镇等「爱烦恼」，也渐渐除灭；心无所取、无所著、无所住，能契入涅盘，得解脱自在。悟入次第，部派间异说极多，这只是依『阿含经』说，略作条理而已。 　　　「初期大乘」兴起，在修证的方法上，与『阿含经』说是有些不同的。大乘直示生死与涅盘不二，说「一切法本不生」，「一切法本来寂静」。依「原始般若」说：一切执著，一切分别想念，都与般若不相应。与分别想念相对应的语言名字，是虚妄而不可得的。所以直从「但名无实」下手，于一切无所取着，能直入一切法无生。『大品般若经』综合了「如，法性[界]，实际」为一类。被解说为涅盘的异名，如『摩诃般若波罗蜜经』卷一七（大正八·三四四上）说： 　 「深奥处者，空是其义，无相、无作、无起、无生、无染、离、寂灭、如、法性、实际、涅盘，须菩提！如是等法，是为深奥义」。 　　　『般若经』所说的最深奥者，是重在胜义的。真如、法界与空s/u^^nyata^，无生anutpattika、寂灭vyupas/ama涅盘nirva^n!a，是同一内容的不同说明，可见『般若经』是以真如、法界等表示涅盘的，而这也就是一切法性。如、法界、实际，在般若法门的发展中，更类集为十名或十二名；而