7 吴丕论文关于“有教无类”《北京大学学报（政治学与行政管理学专刊）》1995年

关于“有教无类”的思考 吴 丕 内容提要 本文旨在探讨孔子“有教无类”一语的准确释义。文章首先从文字释义、 语 法结构及孔子思想几个方面对“有教无类”的传统解释即“对人不分种类一律实行教育”提出质 疑；继而提出有别于传统解释的几种解释，说明“有教无类”迄今为止尚无一致公认的、令人完 全信服的解释；最后根据文字释义、语法结构、孔子思想以及历史事实，对“有教无类”提出一 种新的比较有说服力的解释，即：“有了教化，就会不再有族类的分别了”。 关键词 孔学 传统文化 中国政治思想 “有教无类”是孔子的一句话，出自《论语·卫灵公》，原文是“子曰：‘有教无类’。”这是孤立的一句话，没有上下文可以参考，不知道孔子是在什么情况下讲这句话的，加之这句话用词简单，又多歧义，所以，尽管几千年来许多人都在探讨它的含义，但时至今日仍是众说纷纭，莫衷一是。鉴于这句话愈来愈为人们所重视，可以说，早已成为名言，而其含义却不能完全确定，本文拟对之作一番探讨，提出一些看法，以就教于方家。 1、 对传统解释的怀疑 长期以来，很多人都把这句话理解为：对人不分种类一律实行教育。这种解释起源甚早，附和者众，影响亦大，故本文称之为“传统解释”。在传统解释内部，又有许多分歧，形成不同见解。因此，所谓传统解释，实际上是不统一的，是在一定模式下的许多种解释。我对传统解释持怀疑态度，以下分三点谈一谈我的看法。 1、 关于“类”的解释及其范围 把“有教无类”解释为对人不分种类一律实行教育，其源头可追溯到东汉经学家马融对“有教无类”的注解。他的注解是：“言人所在见教，无有种类”。从此以后的大多数解释都与此大同小异。所异之处是马融将“类”字笼统地解释为“种类”，以后的解释主要是对“种类”加以细分。比如南朝皇侃就说：“人乃有贵贱，同宜资教”。将“种类”解释为“贵贱”。马融与皇侃的解释都可见于清人刘宝楠的《论语正义》一书。该书还引用《吕氏春秋·劝学篇》的一段文字来作解释：“故师之教也，不争轻重、尊卑、贫富……”。又将“种类”具体化为“轻重、尊卑、贫富”。对于“种类”的细分，历来大致有“尊卑”、“贵贱”、“轻重”、“贫富”、“贤不肖”、“善恶”等等。尽管这些解释都赋予“有教无类”高尚的含义，但是这句话在过去的两千多年中并不为人们所重视，对封建社会的教育也没有多少影响。封建教育是有局限性的，人与人之间受教育的权利是不平等的，尤其是在“贵贱”、“贫富”、“善恶”诸方面。 随着时代的发展，孔子在人们心目中的形象也有所变化。人们更多地把孔子看作“伟大的教育家”或“全民教育家”。此时“有教无类”这句话便格外受到重视。究其原因，主要是为了证明孔子作为教育家之伟大。“类”的含义也有了更多的解释，主要有“族类”、“氏族”、“民族”、“华夷”、“阶级”、“等级”、“地域”等等。例如：杨伯峻《论语译注》：“任何人我都可以给他教育，没有（等级、地域等等）区别”。匡亚明《孔子评传》：“有教无类应当是不分宗族贵贱，不分阶级，都是可以施教的”。蔡尚思《孔子思想体系》：“无论说‘类’指族类或种类，所谓‘有教无类’都只能理解为教育不分对象”。王滋源《论语新译述评》：“人人我都教育，不分贵贱、善恶和地域之别”。唐满先《论语今译》：“我对人无区别地都加以教育”，“无类，指没有贫富、地域等区分，对教育对象不加限制”。南怀瑾《论语别裁》解释“无类”为“不分阶级、不分地域、不分贤愚”。又据《决策参考》（1990年第28期）：“孔子‘有教无类’争议有了结论”，“‘无类’应理解为‘无界限’”。对“类”字加以探讨是正常的学术研究，但如果为了说明孔子之伟大，而不顾历史事实，将“类”的范围任意扩大，这样的做法是不够慎重的。比如，“无界限”之说就是经不住推敲的。教育而无界限，即使今天（恐怕还包括将来相当长的时间）也难以实现。考学校考不取不能入学，没有钱不能读书，就是有智愚、贫富之分的。远在两千多年前的孔子岂能进步到难以想象的地步？同任何历史人物一样，孔子也是有时代局限的。在孔子所处的时代，人是分为自由民、平民与奴隶的。孔子的教育对象或许可以包括自由民、平民中的“贵贱”、“贫富”、“善恶”、“贤愚”诸色人等，但不会包括奴隶在内。原因很简单，奴隶没有人身自由。“不分阶级”显然不符合事实。再者，人们也无法否认，在孔子时代，以及整个封建时代的教育，都是男女有别的，女性基本上没有受教育的权利。“无界限”之说对此如何解释？ 以上对“类”字的 分析 定性数据统计分析pdf销售业绩分析模板建筑结构震害分析销售进度分析表京东商城竞争战略分析 ，说明“类”的含义不能随意无限制地扩大。如果传统解释在语法上能够成立（后面将谈到语法问 题 快递公司问题件快递公司问题件货款处理关于圆的周长面积重点题型关于解方程组的题及答案关于南海问题 ），那么，能探明“类”字的准确含义，当然是最好不过了。如果无法弄清它的准确含义，那就不如看作是一个模糊的概念，只解释为“种类”。孔子的这一“施教原则”就只是一个大致的提法，体现了他的宽容与乐教。除此之外，不必故意拔高。 2、 关于“教”的含义及其行为主体 “类”字究竟何指，固然需要探讨，“教”字也同样如此。传统解释一般都把“教”字看作“教育”之义，但“教”字也有“教化”之义，二者是有区别的。一般说来，教育的内容包括文化知识、专门技能、道德修养等方面，教育的行为主体可以是个人，也可以是政府。其方式主要是学校教育或类似的方式，接受教育的对象在范围上比较小一些。教化的内容则是礼乐刑政，推行教化的行为主体是政府，是针对全民使之接受与服从统治的，其方式可以说是全方位的。在中国古代，教化的概念大于教育。教育工作是教化工作的一个部分。另外还有一个词“礼教”，与“教化”接近。因此，“有教无类”中的“教”字除去“教育”之外，还可理解为“教化”或“礼教”。到底应解释为哪一种，要根据具体情况而定。 那么，“有教无类”中的“教”是“教育”还是“教化”呢？我的看法，它最大的可能是“教化”而不是“教育”。这样说的理由之一是《论语》中的“教”字大多是“教化”之义，是政府施之于民的。例如：“使民……举善而教不能”（《为政》），“富之……教之……”，“以不教民战”，“善人教民七年”（以上见《子路》），“不教而杀谓为虐”（《尧曰》）。《论语》中提到孔子教育别人时，主要使用“诲”字，例如：“由，诲女知之乎……”（《为政》），“诲人不倦”，“吾未尝无诲焉”（以上见《述而》），“忠焉，能勿诲乎？”（《宪问》）当然也有“子以四教：文、行、忠、信”（《述而》），但仅此一见。所以只能说，“有教无类”中的“教”字，也有可能是“教育”之义，但最大可能是“教化”之义。这样说的另一个理由是教化的对象广泛，是针对全民的，在对象上可以说“无类”。而教育的对象在范围上要小，因此就要有限制。限制不是盲目的，只能把智愚、贫富、贵贱、地域等等作为条件去限制。因此 ，教育的对象不可能“无类”。假定传统解释在语法上没有问题，那它应该修改为政府的教化工作不分对象，才更妥当。不过，那样一来，就已经不再是传统解释了。 传统解释一般认为“教”是教育，行为主体是孔子本人。“有教无类”是孔子的施教原则。这个“无类”又可包含很多方面，甚至大到“无界限”。这就引起一个疑问：对于这样一个原则，孔子是否切实做到了？如前所分析的那样，奴隶、妇女是不可能去接受教育的。孔子说到做不到，岂不是虚伪？孔子说过，君子“先行其言而后从之”（《论语·为政》），意思是做到再说。孔子如果真的宣称自己施行教育对人不加限制，而在实践上又不能完全做到，那么他的宣言等于是虚假的。这是孔子所不屑于去做的事情。再者，人是有爱憎的，对所憎恶的人不予施教是可以理解的。从《论语》上也能看到孔子对有些人不肯施教的例子，“孺悲欲见孔子，孔子辞以疾”（《阳货》），就是一例。对此，后儒也有说辞，如《孟子·告子下》云：“教亦多术矣。予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣”。照这种说法，给以教育是教，不给以教育也是教，于是便“有教无类”了。但是能这样解释“有教无类”吗？这样解释有何意义？ 3、 从“有X无X”的语法结构看传统解释 “有无”是古代汉语中的一种常见结构，其构成与释义有一定的规律。了解了这些规律，可以检验关于“有教无类”的传统解释是否合乎规律，能否成立。为了弄清“有无”这种结构的规律，我从古籍中尽可能多地搜集了“有X无X”的例句，通过分析比较，将它们分为四种类型。为说明方便，这里将“有X无X”中前一个“X”称为前项，后一个“X”称为后项。这四种类型如下： 第一种类型：前项与后项是必须（或应该）同时具备的两项，但事实上只具备一项，不具备另一项。例如：有才无命（1）、有志无时（2）、有名无实（3）、有口无行（4），以及有勇无谋、有眼无珠等等，都可译为“只有……但却没有……”，有的表示一种遗憾，有的指出一种欠缺。对“有教无类”的传统解释显然不属于这一种类型，因为对人不分种类一律实行教育这种解释不能改写成“只有教育，但却没有分类”。教育与分类不是必须同时具备的两项。传统解释也不是表示遗憾或指出欠缺的，而是一种积极的主张。 第二种类型：前项与后项是一个过程的两端，事实上只有一端，缺少另一端。例如：有头无尾（5）、有始无终（6），以及有去无回、有先无后等等。同第一种类型相似，也可译为“只有……但却没有……”，也是表示遗憾或指出欠缺的。所不同的是前后两项不是要求同时具备，而是要求先后具备。对“有教无类”的传统解释显然也不属于这一种类型，因为“教”与“类”不是一个过程的两端。 第三种类型：前项与后项是互相对立的两项，说话者只要其中一项，不要另一项。例如：有死无二（7）、有死无霣（8）、有隐无犯（9）、有进无退（10）等等，一般译为“宁肯……也不……”或“要……不要……”，表示决心或选择。在极个别的情况下，这种类型的句子也用于指出一种事实，即在对立的两项中，只有一项，没有另一项，如“有害无益”。对“有教无类”的传统解释明显也不能入于这一类型。 因为这种类型中的前后两项是截然对立的。即使其中一项用了另外的词语，在意思上两项仍是完全对立的。比如，上面的例子中，“有死无二”中的“二”字，意为二心，即背叛，背叛即可生存，与“死”是截然对立的。同样道理，“有死无霣”中的“霣”即“陨”，指废弃命令，仍是背叛即可生存，与“死”相对立。“有隐无犯”中的“犯”在这里就是“无隐”，与“隐”对立。在“有教无类”的传统解释中，“类”与“教”不是完全对立的。如果硬要说二者对立，也只是半对立。“类”包含的意思不是与“教”对立的“不教”，而是对有的人教，对有的人不教。以“教”去对“教”与“不教”两重意思，是违背这种类型的规律的。如果将“有进无退”加以变化，可以明显地看出其中的问题。试把“退”改为“分”，“有进无分”的意思是“要前进，但不要分开——有的人前进，有的人后退”，同“要实行教育，但不要对人分类——对有的人实行教育，对有的人不实行教育”一样，不加注解，不易明白。显然，对“有教无类”的传统解释也不符合“有无”第三种类型的规律。 第四种类型：这种类型不能以前后两个“X”即前后项的关系来做说明，只能从“有X”与“无X”两个部分的关系来做说明。实际上前面三种类型也可以从“有”与“无”的关系来做说明，那就是在前三种类型中，“有X”与“无X”是并列关系。之所以对前三种类型从两个“X”的关系进行分析，是因为在前后两部分的并列关系中还有差异。只有对两个“X”的关系进行分析，才能揭示这一层差异，从而将前后部分属于并列关系的“有X无X”例句区分为上述三种类型。第四种类型与前三种类型的不同之处是它的前后两部分的关系不是并列关系，而是因果关系。例如：有备无患（11）、有礼无败（12）、有基无坏（13）、有恃无恐（14）。强调前项时，表示一种建议；强调后项时，是追究其原因。对“有教无类”的传统解释也不能归于这一类型，因为在传统解释中，“有教”不是“无类”的原因。相反，“无类”是“有教”的前提。 以上根据“有X无X”的大量例句，分析其语法关系，将其分为四种类型。这种句型在语法上称为紧缩复句。根据前后两部分的关系，可分为并列关系与因果关系两种。属于并列关系的句子，中间可加入“而”字，古书中有不少这样的例句，如“有君而无臣”（15）。属于因果关系的句子，中间可加入“则”字。“有X无X”已经成为一种有特定规律的固定结构，在不违背其规律的前提下，人们可以根据需要创造新的成语，例如：有气无力、有才无德、有量无质、有职无权、有惊无险、有借无还、有我无他、有利无弊。人们完全可以对平时使用的“有X无X”例句进行分析，并去检验关于“有教无类”的传统解释。“有X无X”从语法结构上看，只有以上四种类型，对“有教无类”的传统解释显然不属于其中任何一种。因此，传统解释能否成立，是值得怀疑的。 让我们再进一步，看看传统解释能否在上述“有X无X”固定结构之外找到语法上的依据。换句话说，就是在表示并列关系与因果关系的紧缩复句“有X无X”之外，有没有其他形式的“有X无X”句型，能够作为传统解释的依据呢？回答是有其他句型，但能否作为传统解释语法上的依据，还是很成问题的。下面仅就所见，列举几种：1、“有厚无厚”（16），意思是有厚与无厚。这种形式今天仍经常使用，如：“不论有事无事，都要……”。前后两项为同一字，“有教无类”与此不同。2、“有命，无咎”（17），据李镜池《周易通义》的解释，意为：“有赏赐，是好事”。“有教无类”的传统解释与此也不同。3、有人认为“有教无类”中的“有”字是词头，没有实际意义（18）。词头，或称前缀、语助、语首助词，《中文大辞典》的解释是：“一字不成形，则加有字以配之”。根据古书上的例句看，这种用法用在名词前时，一般只用于某些专门名词之前，如“有夏”、“有虞”、“有清”等，为朝代名；“有司”、“有政”等多为比较固定的搭配。总之，“有”字作为词头，从理论上讲可以加在单字名词之前，但在实际上使用很少，而且多为习惯用法，比较固定。这样看来，说“有教无类”的“有”字是词头，恐怕难以成立。再者，《论语》一书有自己的语法特点，其中有三点应该注意：第一点，孔子很少用“有”字做词头，《论语》中仅有数处，如“则有司存”（《泰伯》）、“先有司”（《子路》）、“谓之有司”（《尧曰》）、“施于有政”（《为政》）等，用法比较固定。第二点，《论语》文字极简，不会滥用“有”字做词头，即使朝代名前也不用，如“周之德”（《泰伯》），这种三个字的句子按说可以在前边加上词头“有”字的，但却没有。“有教无类”的“有”字如是词头，恐怕也会省去不用的。第三点，如果“有教无类”真是传统解释的那种意思，而且“有”字是词头的话，孔子可能会说“教则无类”，或干脆就说“教无类”即可。还有，此处很明显的是，加上所谓词头“有”字，全句很容易与“有无”固定结构混淆，从而产生歧义。任何人在说话或写文章时，都会自觉地避免这种情况发生的。所以，说“有”字是词头，恐怕是说不过去的。 至此，本文说明了一个问题，即：从对“类”字与“教”字的分析中可以看出，传统解释确有值得商榷之处。而从语法结构上去分析，传统解释恐怕是难于成立的。这样，我们就有必要去研究、分析、寻求其他的解释。 2、 对“有教无类”的臆解与他解 臆解，是我的猜测性解释；他解，是别人的另外的解释，即不同于上述传统解释的解释。 前面已经对“有教无类”的传统解释提出了怀疑，其中最主要的怀疑是在语法结构上。既然上文已经对“有无”的语法结构做了分析，区分出四种类型，那么，我们不妨暂时抛开传统解释的意思，用这四种类型的规律来对“有教无类”进行检验，看它符合哪种类型，可以得出什么样的解释。 在四种类型中，第二种类型要求前后两项具有明显的先后关系，是事物发展的两端。“有教无类”明显不属于这种类型，因为“教”与“类”没有明显的先后关系。这样，我们首先排除将“有教无类”归入这一类型的可能性。其余三种类型都可以用来对“有教无类”进行解释，不过解释的结果都与传统解释不同。 根据“有X无X”的第一种类型，“教”与“类”应该是同时并存的事物。“有教无类”中的“教”如果是“礼教”，“类”如果是“族类”（“类”字的较早意义是“族类”），二者就有并存的关系。周礼是注重“亲亲”的，礼教的最大功用就是维持族类的团结与秩序。反过来讲，族类的团结与秩序离不开礼教的约束。二者互相依存，不可或缺。但是到了孔子的时代 ，族类的观念受到冲击，宗法制开始解体。这种现象就是“无类”，即宗族的观念已难以维持。虽然如此，礼教却还被孔子这样的人谨慎地保持着。一般说来，一套关于社会道德秩序的观念，总是在实际上已被放弃之时，仍然被人们在口头上承认并竭力宣扬。假定孔子是面对这一局面而说出“有教无类”这句话的，那么，它的意思就是：“现在虽然还有礼教，但在人们心目中已经没有宗族的观念了”。这种现象就是“礼崩乐坏”。不是“礼”、“乐”坏了，而是在实际上不起什么作用了。这是本文提出的第一种臆解，从语法与事实上都可以说得通。 “有X无X”的第三种类型，前项与后项在意思上必须截然对立。“有教无类”能否归入这一类型，就要看“教”与“类”是否对立了。这里试做如下解释：可以设想，如果“教”是礼教，“类”是刑法，那么二者就是对立的。将“教”字解释为礼教是不成问题的。但“类”字能否被解释为刑法呢？《论语》中除开“有教无类”中的“类”字外，其他各处都没有“类”字。我们只能从别的古籍中寻找依据。《荀子·王制篇》说：“有法者以法行，无法者以类举”。《荀子·君道篇》又说：“法不能独立，类不能自行”。其中“类”字是“类例”之义。《唐律疏义》中说：“断狱之法，须凭正文”，“诸篇罪名，各有类例”。又说“消息轻重，以类断之”。“类例”实际上还是“法”，是从另一种角度看的“法”。说得明白一些，在判案的时候，直接可以依照的法律条文是“法”（即《唐律疏议》所说的“正文”），不能直接依照但可以参照的就是“类”（“类例”）。可见，“类”与“法”本身是一回事，它们只是人们根据使用时的不同情况，对同一事物给出的不同名称而已。如果这种理解可以说得通的话，那么，“有教无类”中的“教”与“类”就是对立的，就是礼教与刑法的对立。据此，“有教无类”就是“宁要礼教，不要刑法”之义，与“必也使无讼乎”（《论语·颜渊》）所表达的意思一样，符合孔子重德不重刑的一贯思想。这是本文提出的又一种臆解。 根据“有X无X”的第四种类型，“有教”与“无类”应为因果关系。“有教无类”谈的就是“有教”的结果如何，结果就是“无类”。实际上早就有人注意到了这一点，并且做出了符合这一语法规律的解释。下面举几个例子。 第一个例子，《文史知识》1989年第11期有谢质彬的一篇文章《“有教无类”解》，将此句解释为：“有了教育，就不再存在智愚贤不肖的差别”了。这一解释就是根据“有X无X”的第四种类型做出的。从语法上看，是符合这种类型的规律的。不过他将“类”解释为“智愚贤不肖”，从情理上看恐怕不妥。很明显的是，在历史上，在同样受过相当程度教育的人中是有忠与奸、廉与贪、善与恶的区别的。这就说明，教育并不能消除“贤不肖”有差别。另外，也很明显的是，在同样条件下接受同样学习内容的人，在考试中成绩有优有劣，在以后的工作中，成就也是有差别的。这就是说，教育也不能消除“智愚”的差别。当然，这只是我的看法。谢文提出的解释仍可作为一种解释。 第二个例子，宋代朱熹在《论语集注》中是这样解释“有教无类”的：“人性皆善，而其类有善恶之殊者，气习之染也。故君子有教，则人皆可以复于善而不当复论其类之恶矣”。这里，“教”的结果是人皆“复于善”。在这种情况下，应当采取既往不咎的态度，不再依其原先的表现去对人加以分类。这是从理学出发得出的一种解释。他的“无类”是以人皆“复于善”为前提的，从推理上比谢文的解释圆满一些。虽然从道理上可以说得过去，但比较曲折费解。 第三个例子，近人辜鸿铭在其英文著作《尊王篇》中将“有教无类”解释为：“在真正受过教育的人之间，没有族类之分别”。他说的“真正受过教育的人”，实际上是指像他以及他所崇拜的爱默生等人，他们是有很高知识修养的人，应该由他们来引导人类社会的发展，在他们之间，不应有国籍民族的差别。他是反对西方文化优越论，提倡儒家文化的。不管他的本意如何，他的解释仍是符合这里所谈的语法规律的。 以上根据“有X无X”的三种语法结构形式，对“有教无类”提出两种臆解，并举出三种他解为例。对这些解释赞同与否是另一回事，这里不多分析。这里是要说明：“有教无类”的传统解释并非唯一的解释。不仅传统解释内部还有许多分歧，而且在传统解释之外，还有不少别的解释，也存在着另作解释的可能性。这一现象表明：“有教无类”至今尚无人所公认的、可以成为定论的解释。所以，我们不应盲从。应该多多了解前人的解释，加以分析比较，并以更加科学的态度，去寻求更好的、更令人信服的解释。 3、 一种值得注意的解释 上面对传统解释提出了怀疑。我的臆解只是推测，缺乏有力的证据。引述他人的其他解释也都各有不足。但本文并不打算彻底否定上述任何一种解释。因为要证实“有教无类”究竟何意，只有找到强有力的证据才行。在此之前，不妨诸说并存，互相争论。本文打算在这一部分再提出一种自认为比较有说服力的解释，来加入这一争论，希望引起注意。 这里提出的新的关于“有教无类”的解释在语法上是根据前边所述的“有无”第四种类型来的，其解释是：“有了教化，就会不再有族类的分别了”。教化，指的是华夏文化的推广，内容包括 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 、风俗、学术、观念等各个方面。族类，指各民族、种族、部族或居住在不同地区的人群。“无类”是说族类之间的区别与隔阂逐渐减少或消除，从而达到相互融合。这一解释是在《汉书·地理志》的启示下产生的。《汉书·地理志》中有这样一段文字：“巴蜀广汉，本南夷，秦并以为郡。……民食稻鱼，亡（无）凶年忧。俗不愁苦而轻易淫泆，柔弱褊阨。景武间，文翁为蜀守，教民读书法令。未能笃信道德，反以好文刺讥贵，慕权势。（此处原文如此）及司马相如游宦京师诸侯，以文辞显于世，乡党慕循其迹，后有王褒、严遵、扬雄之徒，文章冠天下。繇（由）文翁倡其教，相如为之师。故孔子曰：‘有教亡（无）类’。”《汉书》的作者班固为什么在这段话后边引用“有教无类”？这个问题如果弄清楚了，就会知道班固在使用“有教无类”时是如何理解它的含义的。这段话讲述的主要事实是：本为“南夷”的巴蜀广汉地区，原先风俗“轻易淫泆，柔弱褊阨”，后来经过文翁的治理教化及司马相如的带动而发生了变化。其实就是以汉民族为主体的华夏文化逐渐影响本为“南夷”的地区，使这一地区风气转变，逐渐融入华夏文化圈中，实现了以华夏文化为基础的“华夷”民族的融合。可见，班固引用“有教无类”的意思只能是说，推行华夏文化的教化之后，便可以消除华夷族类之别。 由于上引《汉书·地理志》中的一段话比较简单，意思表达得不够明显，这里不妨再引一段《汉书·循吏传》中有关文翁其人的传记，来进一步证实上述分析。原文如下：“文翁，庐江舒人也，少好学，通《春秋》……景帝末为蜀郡守，仁爱好教化。见蜀地辟陋，有蛮夷风，文翁欲诱进之，乃选郡县小吏开敏有材者张权等十余人，亲自饬厉，遣诣京师，受业博士或学律令。减省少府用度，买刀布蜀物，赍计吏以遗博士。数岁，蜀生皆成就还归，文翁以为右职，用次察举，官有至郡守刺史者。又修起学官于成都市中，招下县子弟以为学官弟子，为除更繇，高者以补郡县吏，次为孝弟力田。常选学官僮子使在便座受事。每出行县，益从学官诸生明经饬行者与俱，使传教令出入闺閤，县邑吏民见而荣之，数年争欲为学官弟子，富人至出钱以求之。繇（由）是大化，蜀地学于京师者比齐鲁焉。至武帝时乃令天下郡国皆立学校官，自文翁为之始云。文翁终于蜀，吏民为立祠堂，岁时祭祀，不绝至今。巴蜀好文雅，文翁之化也”。这段话更准确、更生动地记述了文翁以教化治蜀的功绩。在他的努力下，原先“有蛮夷风”的落后地区后来在文化上竟然“比齐鲁焉”。这不正是通过教化而消除华夷种族之别吗？文翁“通《春秋》”，说明他信奉儒家文化。从“好教化”、“ 繇（由）是大化”、“ 文翁之化也”等词句上可以看出，他采取的手段正是教化。具体方式包括：派小官吏上京进修，学习儒家典籍及法律文书；学成后任用提拔；又办官学并鼓励就学。看来，文翁是传播华夏文化、改造边远地区的有功之人。班固正是因为对文翁的事迹十分了解，对教化的巨大作用认识很深，才在《汉书·地理志》中讲到本为“南夷”的蜀地的变化时，引用了“有教无类”这句话。 班固是历史学家，他是以历史学家的眼光来分析和总结历史的。他引用“有教无类”是与历史事实相结合，是用“有教无类”来总结民族融合的历史事实的。中国的历史从某种角度去看，就是一部民族融合的历史。融合的基础就是华夏文化，也就是“教”。这里必须指出，华夏文化是历史形成的，是各民族共同创造的文化。它在创造形成的过程中，不断地吸引与同化一些在历史发展中相对落后的民族，使他们融入这一大文化之中。“无类”主要是指民族之间的隔阂与冲突的消除，也就是民族的融合。这种融合在孔子之前就已经发生了。孔子所处的时代也正是民族融合的时代。孔子本人对华夷之分比较淡漠，他还亲自到过被称为“南蛮”的楚地，希望推行他所坚持的周礼。到班固的时代，民族大融合已经产生了巨大的成果，华夏文化圈迅速扩大。原先历史上存在过的一些民族名称已经消失。这些民族已经并入华夏大民族之中。而继续存在的各民族，大多都在华夏文化的基础上建立了比较融洽的关系。班固在这个意义上引用“有教无类”是十分恰当地，是符合历史事实的。而且这样的解释也会使“有教无类” 这句话更有意义。 上面对“有教无类”提出的这种解释，实际起源比本文称之为传统解释的那种解释更早一些。同处东汉的史学家班固（公元32—92）比经学家马融（公元79—166）恰好大了一辈。令人遗憾的是，班固对“有教无类”的这种理解一直隐而不显，没有引起重视。而马融的解释却一直占据着主流。但是很有可能，班固是对的，而马融是错的。从语法上看，从历史事实上看，从《论语》思想看，都是如此。 4、 结 论 关于“有教无类”如何解释的问题，仍会继续争论下去，除非挖掘出极为明确、无可争议的历史文献作为证据，才有可能结束这一争论。我们今天所能做的，只能是在研究中尽可能地采取更加慎重、更加严谨、更加科学、更加客观的态度。本文从字词释义及语法结构上对传统解释提出怀疑，但并不采取完全否定的态度。本文列出的臆解及他解是想进一步说明对这句话的解释尚多分歧，需再探讨。本文最后提出的解释，是作者本人目前认为最好的解释。所谓最好的，是说它可能更符合孔子的本义。这是从孔子思想、语法规律与历史事实三个方面经过检验而提出的看法。 人们在解释古人的话时，同时也在学习和思考。学习古人的思想，思考其中的精义，也完全可以与现实相联系，进行更有意义的思考。当然这种联系现实的思考，不是将今人的思想强加于古人，不是随心所欲地解释古人的话，而是要尊重历史，尊重事实，先客观地、准确地对古人的话做出解释，然后再去思考它对现实是否会有所启发。必须注意将对古人的解释与自己针对现实的思考区分清楚。政治思想是对人类社会现象的思考。古代与今天的人类社会是有联系的，也就必定会有基本相似的内在规律。因此，前人的政治思想就有可能对今天的现实具有参考作用。我们还可以说，只有对现实有所启发的历史研究才是更有意义的。 根据本文最后提出的解释，我们可以得出这样的看法：“有教无类”是孔子对人类文化现象的一个总结。它所指出的人类文化发展的一个基本规律就是：一种强有力的先进的文化可以影响与同化那些持有别种相对落后与弱小的文化的人群，从而使前一种文化扩大其覆盖面，同时消除人类因文化差异形成的不同群体间的矛盾冲突，使更多的人在更广大的地域范围内更加和谐地生活在一起。当然，所谓强有力的先进的文化，是汇集各种文化之精华而形成的文化，因而易于为各民族所接受。各民族接受了这种文化，这种文化就是各民族所共有的文化，就是大家和谐相处的基础；与此同时，各民族也完全可以在此基础上保留自己的独特的文化传统。中华民族的历史有力地证明了这一点。而当今世界的发展趋势也从另一方面证明了实现“有教无类”的必要性。当今世界是多种文化并存的，各种文化之间的矛盾冲突有时表现得十分剧烈。人类解决矛盾冲突的努力可以概括为一句话，就是寻求一致。可以想象，通过人类的不懈努力，各种文化的差异将会逐步缩小，世界有可能形成比较统一的全新的世界性文化，这就是将来的“教”，它将使“类”即民族、国家、地区间的矛盾冲突减弱或消除，从而达到“有教无类”的境界。这样的境界正是孔子的理想，也是中国人民的理想。当然，这种“有教无类”决不是用某一种文化去统一世界，决不是由一个大国把自己的文化强加于其他国家，而是要在各种文化之间求大同存小异，如此形成的“教”将有益于所有民族、所有国家、所有地区。中国文化将在这一漫长过程中起到积极的作用，因为中国文化的发展过程就是“有教无类”的实践过程，达到“有教无类”的诸多要素都深深包含在中国文化之中，这就是信义、和平、宽容、坚韧等等。中国文化的发展目标也是“有教无类”，即从思想观念上寻求一致，为人类社会创造最稳定的和平。这就是我对“有教无类”的思考。 （原载《北京大学学报（政治学与行政管理学专刊）》1995年） （1） 杜甫《寄狄明府博济诗》：“有才无命百寮底”。 （2） 《后汉书·赵歧传》。 （3） 《汉书·黄霸传》。 （4） 《后汉书·史弼传》。 （5） 《朱子全书·论语》。 （6） 《晋书·刘聪载记》。 （7） 《左传·僖公十五年》。二，指二心，背叛以求生。 （8） 《左传·宣公十五年》。霣，即陨，指废弃命令。 （9） 《唐律疏议》，中华书局1983年版第432页，“父为子隐，有隐无犯”。 （10） 同上书，第638页。 （11） 《书经·说命中》。 （12） 《左传·襄公二十六年》。 （13） 《左传·襄公二十四年》。 （14） 由《左传·僖公二十六年》中的一段话发展而成的成语。原话是：“何恃而不恐？”“恃 先王之命”。 （15） 《公羊传·僖公二十二年》。 （16） 《荀子·修身》。 （17） 《易经·否卦》。 （18） 见庞朴《孔子思想的再 评价 LEC评价法下载LEC评价法下载评价量规免费下载学院评价表文档下载学院评价表文档下载 》，载1978年第8期《历史研究》。并收入《近四十年来孔 子研究 论文 政研论文下载论文大学下载论文大学下载关于长拳的论文浙大论文封面下载 选编》，齐鲁书社1988年版。 （一）内容简介（论文缩写）： “有教无类”出自《论语·卫灵公》，是孤立的一句话，没有上下文。虽然早已成为名言，但其真正含义 至今并不能确定。 一、对传统解释的怀疑： 传统解释指的是：“对人不分种类一律实行教育”。在此种基本模式下，还有种种差异。传统解释值得怀疑， 理由是： 1、 关于“类”字：最早解释为“种类”，后来对“种类”又有种种解释，例如“尊卑”、“贵贱”、“贫 富”、“智愚”、“善恶”等。再后来，又有“民族”、“阶级”、“等级”、“地域”等。甚至有人称“无 类”就是“无界限”。这种不顾历史事实将“类”的含义任意扩大的做法，目的是为了说明孔子是“伟大的教 育家”。这种做法是极不慎重的。因为教育而无界限，在今天也难以实现。“不分阶级”不符合历史事实。再 者，古时男女有别，教育在这一点上也不能“无界限”。 2、 关于“教”字：过去将“教”解释为“教育”。我的看法是，“教”最大的可能是“教化”而非“教育”。 《论语》一书中的“教”字除了“子以四教”的“教”字外，基本上都是“教化”之义，其行为主体都是政 府。孔子个人实行教育在《论语》中都使用“诲”字。“教化”是大概念，其中可能包含“教育”之义。传统 解释认为“教”的行为主体是孔子本人。但实际上孔子实行教育不可能“无类”。所以，“教”只能是“教 化”，其行为主体只能是政府。政府的“教化”工作是针对一切人的，是不分对象的。 3、 从“有无”语法结构分析：这种语法结构只有四种类型，“有”与“无”在前三种类型中是并列 关系，在第4种类型中是因果关系。这些类型是：（1）“只有……但却没有……”，表示应同时具备的两项， 实际上只具备一项。例如“有名无实”。（2）也是“只有……但却没有……”，但表示的是一个过程的两端， 只有一端，缺少另一端。例如“有始无终”。（3）“宁肯……也不……”或“要……不要……”，表示决心 或选择，例如“有进无退”。注意“进”与“退”的意思是截然对立的。（4）“有”与“无”是因果关 系，例如“有备无患”，表示一种建议或追究原因。“有无”从语法结构上看，只有这4种类型。拿这4种 类型去一一检验传统解释，可以看出，传统解释显然不属于上述任何一种类型。它能否成立是值得怀疑的。 “有无”在上述4种固定结构之外还有一些非固定结构，比如“有厚、无厚”、“有命，无咎”、或将 “有”字看作“词头”。这些，都不能用于解释“有教无类”。 二、对“有教无类”的臆解和他解： 试用上文提出的“有无”4种类型对“有教无类”一一检验。必须对“教”与“类”重新解释，使之适合 特定结构的要求才行。其中第2种类型明显不适用，因为“教”与“类”没有明显的先后过程关系。 先套用第一种类型：“教”与“类”应是互相依存的关系，解释为“礼教”与“宗族观念”比较适合。 “有教无类”可解释为：“现在虽然还有礼教，但在人们的心目中却没有宗族的观念了”，是对“礼崩乐坏” 的感叹。 再套用第3种类型：“教”与“类”应该对立，“教”是“礼教”，“类”是“类例”即“法律”、“刑 法”。这句话可解释为：“宁要礼教，不要刑法”，符合孔子的德治思想。 最后套用第4种类型：“有教”与“无类”应是因果关系。早已有人做出了一些不同的解释，例如：“有了教 育，就不再存在智愚贤不肖的差别了”（今人谢质彬）、“在真正受过教育的人之间，没有族类之分别”（民 初辜鸿铭）、“君子有教，则人皆可以复于善而不当复论其类之恶矣”（宋代朱熹）。 以上解释（包括本文的臆解和他人的解释）从语法结构上看，都可以讲得通。这说明传统解释并非惟一的 解释。传统解释内部不统一，外部还的多种别的解释。可以说，“有教无类”迄今为止尚无令人信服的、公认 的、可以成为定论的解释。 三、本文提出的新的解释： 新的解释基于“有无”的第4种语法结构类型，将“有教无类”解释为：“有了教化，就会不再有 族类的分别了”。“教化”指的是华夏文化的推广。“族类”指的是民族、种族、部族。这一解释是受《汉书 ·地理志》中的一段话的启发后得出的。这段话的大意是：作为“南夷”的“巴蜀广汉”地区，原先风俗“轻 易淫佚，柔弱偏阨"，后来经过郡守文翁的治理教化而发生了变化。其实就是以华夏文化逐渐影响少数民族地 区，最后达到“华夷”民族融合。《汉书》作者班固在谈到这一变化时，引用“有教无类”一词予以概括总结。 他对“有教无类”的理解和引用是十分恰当的，是符合历史事实的。 四、结论： “有教无类”是孔子对人类文化发展现象的一个总结。它所指出的人类文化发展的一个基本规律就是：先进文 化可以影响与同化持有相对落后的文化的人群，消除或减少差异，使更多的人民在更广大的地域范围内更加和 谐地生活在一起。中国的历史和世界当前的发展趋势都证明了或正在证明着这一点。通过世界各国人民的努 力，各种文化差异会逐渐缩小，有可能形成比较一致的世界性文化，这就是将来的“教”，它将使“类”即民 族、国家、地域间的矛盾冲突减弱或消除，从而达到全人类“有教无类”，和平相处。这就是孔子的理想，也 是中国人民的理想。 （二） 说明： 以上是论文的缩写，结构与观点可以一目了然。作者采用“小题大做”、“杀鸡而用牛刀”的做法， 探讨了一句话的含义。这句话作为名言而又长期被误解，因而对这句话的研究是十分必要的。本文采取冷静的 态度、科学的方法、严密精确的分析，说明传统解释之难以成立，进而提出一种全新的解释。这一解释在语 法上合乎规则、在含义上符合孔子思想、在历史上符合事实。这一解释使“有教无类”有了更为重要的现实 意义。通过这一解释可以使人们对孔子有更好的认识，进而对中国传统文化也会有更好的理解。 论文题目《关于“有教无类”的思考》 非立项研究成果 （门类） 法学（03） 030201 政治学理论 吴 丕 副教授 1953年 论文 14千字 刊于《北京大学学报· 1995年 1月3日 基础研究类论文 政治学与行政管理学专刊》 《新华文摘》1996年第4期第196页“论点摘编”栏摘录 1 6