隋唐时期

隋唐时期，中国道教正式开始对得道成仙之依据等问题进行了深入探讨，从而提出了具有非常重要理论意义的“道性”论。“道性”论的提出，极大地推进了道教的学理化进程。它不仅对众生悟道成仙的理论根据进行了严密的论证，而且还大大简化了道教的修炼程序，把修道的重点安置在修己一心上，使得道教由外在的形体修炼逐渐转向内在的心性炼养，从而拓宽了道教理论建设和修行实践的发展空间。道性论为道教形成完整而又圆融的本体论、修行论、解脱论理论体系奠定了坚实的理论基础。      一、道性论的发展轨迹      所谓道性，就是指道的一种潜在 规定 关于下班后关闭电源的规定党章中关于入党时间的规定公务员考核规定下载规定办法文件下载宁波关于闷顶的规定 性，它是众生禀赋于道或与道同一的不变之性，它是众生之所以能修道而得道的根本依据或可能性。“道性”一词据说最早出现于《老子河上公注》中，因其“道法自然，无所法也”一句曾被注释为“道性自然，无所法也”。此后，“道性”一词便散见于其他的一些道教典籍之中，“自然”也成为“道性”所具有的重要内涵。然而值得注意的是，这里所云的“道性自然”指的却是道的特性和本性，是从另外一个角度对道体的描述，是“道体”论而非成道根据的“道性”论。杨维中先生认为：在早期道教经典中，“道性”往往与“道体”可以替换使用，它是指道之体性。      道教具有真正意义上的“道性”说，应始于《抱朴子内篇》。其《辩问》篇曾云：“按仙经以为，诸得仙者，皆其受命偶值神仙之气，自然所禀。故胞胎之中，已含信道之性，及其有识，则心好其事，必遭明师而得其法，不然，则不信不求，求亦不得也。”1葛洪虽未直接使用“道性”一词，但从其“道之性”的内涵来看，确实可以目睹后来“道性”内涵之端倪。在这里，葛洪指出神仙之气是天然存在的，是成仙之依据，但不是每个人都能幸运分享到的；胞胎之中，已含信道之性，但必须通过明师指点，加上自己的信求，方可得之。很显然，葛洪的道性论与后来的“道性遍在，清静自然，修心可得，得即仙成”的系统“道性”论思想，尚有一定的差距，但它毕竟为道教的道性说拉开了序幕。      道教宇宙观认为，万物都是禀道而生，是道的产物，因此，道是万物皆有的属性。《庄子·知北游》认为：道“无所不在。”“在蝼蚁”、“在稊稗”、“在瓦甓”、“在屎溺”。庄子认为：尽管道贵为天下母，但它却不分贵贱地遍在万物之中。道教正是在此基础上才进一步提出了众生皆有道性的思想。《洞玄灵宝本相运度劫期经》就曾明确指出：“大千之载，一切众生皆有道性。”《道门经法相承次序》载上清派著名道士潘师正答唐高宗问时也说道：“一切有形，皆含道性。”这些论述都足以说明道教“道非独在我，万物皆有之”的道性遍在观和平等观。      及至隋唐，道教通过对早期“道性自然”观的完善，以及对儒释两家思想的汲取融汇，从而逐渐完成自家的道性论。孟安排在《道教义枢·道性义》中指出：“道性者，存真极，义实圆通，虽复冥寂一源，而亦周备万物。”即是说：道以圆通为义，谓智照圆通；性以不改为名，谓必成圆果，道性的圆通性 证明 住所证明下载场所使用证明下载诊断证明下载住所证明下载爱问住所证明下载爱问 众生皆有道性，而众生有道性正是其能得道的基本依据。      二、道性与物性      由于道性存真极而又周备万物，所以，道性与众生性（即物性）存在着非一非异、贯通互动的关系。《洞玄灵宝本相运度劫期经》把道性视为众生成仙的种子，恰如道在万物中的“德”性。众生因道而生，道在众生中却表现为不同的“性分”。王玄览在《玄珠录》中指出：“道中有众生，众生中有道。”然而众生只是本具之“理”，并非已有“道”之实。“所以众生非是道，能修而得道；所以道非是众生，能应众生修。”众生与道之间所本能地存在的“修应”关系，恰恰表明了道性与众生性之间贯通互动的可能性和必要性。道性与物性之间互动关系的确立，不仅为道教在理论上最终找到了众生之所以能成仙的可靠根据，而且它还为人们指明了明确的修道方向，极大地增强了人们修道的信心和使命感。  · 2006-12-20 23:39 · 回复 在如何修道上，道教认为，道性的内在特性就是清静自然，因此，“返性归命”是道性对禀道众生的内在要求。宋文明在《道教义》中指出：“道性以清虚自然为体。一切含识，各有其分。先禀妙一，以成其神。次受天命，以生其身。身性等差，分各有限。……论道性则但就本性清虚以为言。若谈物性则兼取受命形质以为语也。”《道教义枢·道性义》也指出：“一切含识，乃至畜生果木石者皆有道性也。究竟诸法正性，不有不无，不因不果，不色不心，无得无失。能了此性，即成正道。自然真空，即是道性。”道教认为，性体是指道的清虚自然之本性，万物都是禀之而生；万物内含的性体叫物性，其外在表现就是万物的命。《本际经》云：“理而未形，明之为性。”《海空经》卷一指出：“道性之有，非世间有；道性之无，非世间无，是谓妙无。”这就是说，道性等同于万物未形之“理”和“妙无”之“空”，本来清虚自然，是万物之正法，万物只有返其本性方可复其本命。      道教认为，道性清虚自然，清静冥默，真空妙无，但落于物性处便是众生的心，同时还会产生情欲善恶等分别，从而导致众生各异的“性分”。按理说，众生平等自然地禀受道性，其物性也理应清静自然。《海空经》指出：一切众生识神之初，皆禀乎自然，自应道性，无有差异。故众生道性不一不二，究竟平等，犹如虚空，一切众生共同有之。孟安排在《道教义枢·道性义》中也指出：“言道性者，即真实空。非空不空，亦非不空。道性众性，皆与自然同也。”由此可知，道性是因，物性是果，就道性本身而言，它清静自然、平等而又周备地寓于物性之中。然而，物性并没有因道性的清静自然而自然清静。因为道教的道性论认为，物性在禀受道性的过程中总会出现异化现象：“识神”一起，便滞染于物，迷失道性，使“真心”受到了障蔽。《道教义》指出：“夫有识之主静则为性，动则为情。情者成也。善成为善，恶成为恶。……为善上升清虚自然，反乎一，即反道性也。”为什么道性在流变过程中会出现异化现象呢?道教认为，一方面由于物性所禀受的道气有清浊之差别，从而使得本来清静之心蒙上了烦恼覆障。《本际经》云：“是清净心具足一切无量功德，智慧成就，常住自在，湛然安乐。但为烦恼所覆蔽故，未得显了。”2若能断诸烦恼，尽除障法，则此道性清净之心自然显现。另一方面由于心动性亏，性动情生。吴筠在《玄纲论·同有无章》中说道：“形本无情，动用而亏性，形成性动，去道弥远。”3若能忘其情，则就能全乎性矣。      三、修心复性      道教认为，禀道众生虽然背离了道性，然而通过修炼心神又可以复归于清静自然之道性。宋文明在《道教义》中指出：“得道之所由，由有道性。如木中之火，石中之玉。道性之体，冥默难见。从恶则没，从善则显。”为此，道教十分强调修性炼情、存善去恶的重要性。《海空经》云：“一切众生虽于烦恼，久习持戒。善男子，一切众生不无道性。虽生恶国，以道力故，得修妙国。”由于性分落于一心，众生生死祸福的根源在于心神受后天物欲的迷惑和尘缘的染蔽，背离了道性自然，因此，必须清除污垢，恢复本心，方能复归于道。正是由于万恶之源在于一心，所以道教提出了明心见性的修心理论。《庄子·让王》曾言道：“致道者忘心矣。”《太上老君内观经》指出：“所以教人修道，则修心也。教人修心，则修道也。……人不能长保者，以其不能内观于心故也。内观不遗，生道长存。”《大道论·心行章》也指出：“修道即修心也”，“修心即修道也。心不可息，念道以息之；心不可见，因道以明之。善恶二趣，一切世法，因心而灭，因心而生。习道之士，灭心则契道。”4      由此可知，修心复性，返性归命，成为道教“道性”论的自然归宿。由于世俗众生之心已为情欲所浸染，丧失了本真自然之性，背弃了大道，从而导致性命难保。为了返性归命，就必须修养大道。对此，《老子》曾经提出“塞兑”、“闭聪”、“复命”等方法，《庄子》也提了“心斋”、“坐忘”以“反其性情而复其初”的观点。究其所有修道之关键无非就在于革除七情六欲对心灵的浸染，从而恢复丧失了的性命。成玄英在《庄子·逍遥游疏》中认为：“为道之要，要在忘心。”只要做到“坐忘去欲，心无造作”（《道德真经玄德纂疏》卷十六）则就可以“复于真性，反于惠命”。（《道德真经玄德纂疏》卷四）司马承祯在《坐忘论》中也指出：“夫心者，一身之主，百神之帅”，“若净除心垢，开识神本，名曰修道。”  · 2006-12-20 23:39 · 回复 在如何修炼心性上，道教首先强调要清除“识神”。《海空经》认为：“夫一切六道四生业情始有识神，皆悉淳善，唯一不杂，与道同体。依道而行，行住起卧，语嘿食息，皆合真理。”《三论元旨》指出：“众生沉沦苦海，莫不因心而然。灭妄归真，自然之原妙矣。”《道教义枢·道性义》也指出：“道性不色不心，而色而心。而心故研习可成，而色故瓦砾皆在也。”“烦惑所覆，暂滞凡因。障累若消，还登圣果。”即是说，一切色相心识皆含道性，所以众生若能依道而行，勤加修习，灭除烦障惑累心识，即可还登圣果，返性归命。同时，修道众生应清静自然、虚空其心、随顺物性，方能返其真。因为“自然之性者，是禀生之本也。”5因此，人们应当“动不伤性，应不离真。”6修真之人只有做到形如槁木，心若死灰，无欲无为，至虚至静，忘心遣智，尸居玄默，才能合于清静自然之道。为此，道教还使用了直探本质的重玄学“双遣”、“双非”的修道方法，来修炼一种无欲、无滞，心无挂碍，逍遥合道的自在境界。      结束语      道教这种以心为道性之载体，修道即修心，系修行和解脱于一心的道性论思想，使得道教内丹心性学得以迅猛发展，并逐渐成为道教发展的主流意识。任继愈先生因此指出：内丹说，实际上是心性之学在道教理论上的表现，它适应时代思潮而生。7“如果没有‘心性论’哲学作为理论基础，则道教的内丹修炼学说将很难在宋金以后获得迅猛发展并迅速主导道教发展之方向。”8      总的来讲，道性论使得道教原有的修行观和解脱论理念焕然一新。其修行方式已由昔日繁杂的烧铅炼汞简化为“明心见性”的内丹修炼；其解脱方式也由过去肉体不死的长生成仙调整为内在的精神超越。道性论带动下的内丹心性学的大发展，使得道教基本上摆脱了修行理论与实践长期相悖的矛盾，化解了道教理论和修行的内在张力，大大拓宽了道教的生存空间，从而给道教注入了内在活力。   · 2006-12-20 23:39 · 回复 论庄生的性命说与道性二重观 萧汉明 性命说是流行于战国中期的一种时髦学问，《中庸》、《孟子》、《庄子》、《易传》等先秦著作多有论及，而时贤在议论庄生之学时却罕有留意者。现在，郭店楚简的出土，将这一议题的讨论推上了日程，使性命说成为研究者在相关问题上无法随意回避或轻易带过的问题。笔者近年游心于庄学之中，深感若不明庄生性命之说，则庄生的观物论与人性论都无安顿 处。性命说是庄生对老子道德论的深化与发展，亦是庄生全部学术思想体系的理论基石和思 想主干。 庄生性命说的理论构架 按照《道德经》提出的宇宙生成论，“无名”的“道”为“天地之始”，而“有名”的天地则为“万物之母”，这是将宇宙的生成过程划作三个阶段看待。若笼统言之，则天地万物皆生于道。所谓“道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德”，“之”指 代的是天地万物，而“物形”、“势成”则是对“德畜”过程的补述，这样宇宙的生成便只是由道向德转换的结果。对宇宙生成与衍化的这种表述，构成了《道德经》五千言的基本理论框架，道与德因此而成为《道德经》的核心范畴。 《管子·心术解》云：“德者，道之舍，物得以生生。”“德者，得也；得也者，谓其所以然也。”这是从生成论的意义上对道与德这对范畴的相关性的一种解读。庄生也说：“道者，德之钦也。”(《庚桑楚》)“故形非道不生，生非德不明。”(《天地》)然而这种解读并未超出文字训释的范围，物究竟如何得道而生，其情依然不可得而闻。这里不免留下了一个悬念，而庄生的性命说正是从这一点上生发出来的。《庄子·天地》云： 泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形，物得以生，谓之德。未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成而生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。 “泰初”，即宇宙生成之际，没有形体没有名称的“无”(即道)是惟一的存在。“一之所起”，是庄生对《道德经》“道生一”的解读，与后世所谓“道立于一”之类的解读不同的是，庄生似认为“道生一”是指“道”在“周行而不殆”的运转中由涣散状态到抟聚为一的过程，故“一”在这里指的是泰初之道的浓缩状态，天地万物的要素潜在地存于其中，一旦“物得以生”，“未形”的潜在要素便实现了向有形的天地万物的转换，这便是所谓“德”。 物何以能得道而生呢?原因在于天地万物的要素在道中尽管混沦一体(即“未形”)，而且没有间隔(即“无间”)，但其各自的份额与分剂却是有定数的(即“有分”)，此即所谓“未形者有分，且然无间”。对于具体的物而言，这种存于道中的各自的份额与分剂便是该物之命。因此道是就整体而言，而命则只是指道中对应于某一具体之物的部分。庄生所谓“无何有之乡”，郭象所谓“玄冥之境”，常常被人们解读为某种神秘主义境界，而其实际所指当为 命在道中的混沦未分状态。 《道德经》云：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。” 有“受命”而后方可言“复命”，未尝“受命”则无所谓“复命”可言。万物从何处“受命 ”而又向何处“复命”呢?自然是从道“受命”而生，经过“物形”、“势成”的“德畜”过程，最终归于衰亡。万物“受命”成形之情各不相同，生发旺衰之状况及过程短长亦各相异，而走向衰亡的归宿则完全一致。走向衰亡，是万物从有形向无形的转换，因而是向道的复归，也是将从道中所受之命复还于道的过程，所以《道德经》谓“复命曰常”。常者，道也。王弼云：“常之为物，不偏不彰，无昧之状、温凉之象。”(《老子道德经注》)这个注与老子对道体的描述相同，显然他认为“常”即是“道”。王弼认为“常”还具有普遍性的义蕴，故在注“复命”之意时说，“唯此复，乃能包通万物，无所不容”，故“复命则得 性命之常”(同上)。“复命”何以能体现“性命”的普遍性呢?他在注“夫物芸芸，各复归其根”时，认为万物归根是各自返归其受命之初，即“各返其所始”(同上)。从道受命而成性，性终又各各返归于道而复命这一过程可知，道是万物所始所终之根。这种始而终、终而始的普遍性，包容万物，无一物可以例外。然而，《道德经》言“命”，仅于此处有两见，至于“性”则通篇未得一见，故王弼之注显然已融庄生性命之说于其中。但王弼此注与《道德经》之旨并无牵强附会之处，由此亦可见庄生性命之说是对《道德经》的合乎理性的继承与发挥。 庄生论“性”，似含两个递进的层次。其一，“物成而生理，谓之形”。物是道中所含之命在流动中生成的，即所谓“留动生物”，留为流之假借。物成则各自具备了一定的短长、高下、精粗、坚脆、纹理等特征，这就是人们通常所说的“形”。《韩非子·解老》云：“理者，成物之文也。”“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。”故《庄子·天地》所云之“理”，仅限于有形物体的结构特征，与后世所云之“理”不可混同对待。物成生理，理存于形，万物实现了从无形之命向有形之体的转换。《庄子·庚桑楚》云：“性者，生之质也。”从这个意义上说，将万物受命而成的初生之质称之为性，亦未尝不可；但这个性所涵盖的范围仅限于无机界与植物界的物体，故性的内蕴还有待进一步拓展。其二，“形体保神，各有仪则，谓之性”。合形神而成性，是就性的高级层次而言，它所涵盖的是具有灵性的动物界。“形体保神”，言形体对神的保护与固际作用，此为所有性灵动物之共性；而“各有仪则”则是就其殊性而言，即凡有性灵的动物，其形、神或形与神的仪行特征各不相同。 在老子道德论的基础上，庄生为了探寻万物生成的内在根据和万物千差万别的成因，从道中存有万物的命分入手，设想万物的构成要素各自潜在地混存于道中，故他在《天道》篇中云 ：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎，其无不容也；渊渊乎，其不可测也。”这个包容万物命分的“无所不在”的道，在流动过程中使万物各自受命成形，因此他说：“无问其名，无窥其情，物固自生。”(《在宥》)即万物的生成不是上帝的创造，完全是其自然生成的。万物生成的内在根据便是存于道中的命分，而命分本身的成分差异也就注定地 形成了万物之间互相区别的独特性质。万物的命分尽管尚未成形，但其各自的构成要素之间的数量关系却是不变的。万物受命成性的过程实际上表现为由潜在到实现的展开，这样不变的命分便决定了万物之性的稳定性。故云：“命有所成而形有所适也，夫不可损益。”(《 至乐》)“性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。”(《天运》) 庄生由道德论引申出的性命之说，其要点大致已如上述。在表述上，除了直接将性命与道衔接的这种情况之外，有时也将性命之说置于道生天地、天地生万物的理论背景下进行阐释。《庄子·达生》：“天地者，万物之父母也，合则成体，散则成始。”《庄子·田子方》：“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者交通成和而物生焉。”天地合而成宇宙之体，散则天地阴阳交互感应而生物。在这种表述中，万物之命则存于天道之中。 《周易参同契》在探索炼丹理论时说“干立末可持”，明确意识到，在清理一种复杂的理论系统时，首先应当抓住其理论主干，然后其枝叶末梢方可论持。庄生的性命之说，是其观物论与人性论的理论基石，更是整个庄学的理论主干，抽掉了这一理论基石与主干，不仅其观物论与人性论没有着落处，其生死观、审美观亦皆成无处附着之孤论。 庄学观物论中的道性二重观近半个世纪内，探讨庄学观物论的学者，大多将其归结为严重的相对主义倾向，甚或为彻头彻尾的相对主义。这个结论的产生，原因在于首先自立一个 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 ，绝对排除庄周对《庄子》外篇与杂篇的著作权，从而将这些篇目中有关万物差异性的论述置于庄生思想之外；其次，对《庄子》内篇中一些有关万物差异性的命题则置之不理，似乎以为无关宏旨。事实上，只要撤除预先设置的这种人为障碍，人们将不难发现，庄生有关万物的差异性与差异的相对性并存不悖的思想是前后一贯的，二者之间不存在人们想象中决然不能相容的对立性。 庄子观物的思维方式，有别于今人的思维习惯，如他在《秋水》篇中说： 以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小；知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无；知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非；知尧、桀而相非，则趣操睹矣。 这段话包含的内容十分丰富，集中反映了庄子多视角多层面观物所得出的结论系列。对于长期适应单一线性思考的思维惯性而言，这种由网状思维所得出的结论系列，不易为今人所认同是很自然的。“以道观之，物无贵贱”，谓物自命生，而命即混存于道中，物生则道寓于物中，是以无物非道。《知北游》记庄生答东郭子问道时说，道“在蝼蚁”，“在碷稗”，“在瓦甓”，“在屎溺”，是道与物之间不存在本质差别，即“物物者与物无际”。既然道“无所不在”，“无乎逃物”，而道本身并无贵贱之别，那么以道观物，则物无贵贱可知。换一个角度，从物的意义上观物，则每一物都有自身存在的理由及他物不能取代的功能，故物与物之间存在着差别性，各自皆有其生存之理，即“物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可”(《齐物论》)，是以物无不“自贵而相贱”。所谓“以俗观之”，指以人世的角度观物，则物之贵贱不在物本身，实乃取决于人世间变动着的价值观念。以人的观念对物做出的这样或那样的判断，都只具有相对的意义，不能视为绝对不变的结论。《知北游》说到的“以差观之”、“以功观之”、“以趣观之”云云，都是就人在不同侧面对物所作出的判断无不具有相对性这一意义上立言的，因而可以看作是对“以俗观之”的补充与扩展，属于观念意识范围，而“以道观之”与“以物观之”则属于客观性探讨。当然，属于观念意识 范围方面的论述不可能脱离客观性探讨，属于客观性探讨方面的论述也不可能摆脱观念意识的制约，但二者之间毕竟偏重不同，因此本文将庄生观物的理论特征归结为道性二重观。 所谓以道观物，是从万物无不由道受命而生的意义上，讨论万物的同一性问题。所谓以性观 物(即“以物观之”)，是从万物受命成性之后各自具有区别于他物之自性的意义上，讨论万 物的差异性问题。庄生以道性二重观论物所得到的最为明确无误的结论，见于《庄子》内篇 的《德充符》，即“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”。对于这一 众所熟知的结论，有必要检索一下庄生的论证思路。 首先，检索其由以性观物所得出的关于万物差异性的结论。万物由于各自命分不一，故所成之性各不相同，为此他提出“物际”之说。际，成玄英《庄子注疏》谓“岩畔也”。岩畔者，界限也。庄子说：“物有际者，所谓物际者也。”(《知北游》)万物之间各自具有与他物相区别的界限，这就形成了万物的差异性；而这种区别于他物之界限的形成，是万物受命之后各各自足其性的结果。“鱼处水而生，人处水而死。彼必相与异其好恶，故异也。”(《至乐》)“长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲 。故性长非所断，性短非所续，无所去其忧也。”(《骈拇》)对于这种由命分决定的物性的差异性，人只应因顺物性之自然，不要人为地续其所短或断其所长，使万物各安其性命之情，和谐而兴盛，这样人们便无须忧虑生态环境失去平衡，即所谓“无所去其忧也”。他在《马蹄》篇中指责伯乐违背“马之真性”的治马行为，在《至乐》篇中指责鲁侯“以己养养鸟 ”而“非以鸟养养鸟”的行为，都是从人类应当尊重万物性命之情的意义上立论的。尊重万物的性命之情，就是承认万物之间的差异性，人若能“顺物自然而无私容焉，而天下治矣” (《应帝王》)。所以他对先圣“不一其能，不同其事，名止于实，义设于适”，即对不同事物取不同对待的态度极为赞赏，认为只有这样才能使整个自然界保持“条达而福持”的平衡发展局面(《至乐》)。由上可见，他在《德充符》中所说的“自其异者视之，肝胆楚越也”，强调的正是事物之间的差异性。在这里，我们找不到一丝一毫所谓相对主义的踪迹。 其次，检索其由以道观物所得出的关于万物同一性的结论。他在《齐物论》中说：“故为是举莛与楹、厉与西施，恢碸怪，道通为一。”莛，茎也；楹，堂柱也。莛与楹，言其小大也。厉，病癞者，丑也；西施，越国美女。厉与西施，言其丑美也。恢 ，豪杰之人；碸怪，妖邪之物。恢碸怪，言其正邪也。尽管物有小大、美丑、正邪之别，然以道观之，则可通而为一。道通万物为一，庄生的论证至少有以下两个方面： 其一，从万物之起源与归属看，万物从道受命而生，经过一番成长、壮大、衰老的运动过程之后，无不一一向道复命而死。庄生将物的运动过程及最终向道复命的归属，称之为“撄宁”。他说：“其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也，其名为撄宁。撄宁也者 ，撄而后成者也。”(《大宗师》)将者，往也；迎者，来也。有来有往，有毁有成，撄也。撄者，纷扰也，躁动也。宁者，安定也，静止也。“撄而后成者”，谓万物经此将、迎、毁 、成之撄扰，而后回归于道。回归于道是万物的最后归宿，是万物从受命到复命过程的完成 ，故云“撄而后成”。成而宁者，合于《道德经》“归根曰静”之意。至于人之生死，亦同此理。《知北游》云：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患 !故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰通天下一气耳。”人之生死，其实质不过是气之聚散，至于臭腐神奇之变亦不过气之化而已，所以天下万物包括人在内都是气的不同存在形态。故所谓“万物一也”，即一于气也，亦即一于道也。《天地》云：“万物一府，死生同状。”万物出于道，归于道，是道为万物同一之府；气聚为生，气散为死，是气为万物共同之状。当人们赞叹庄生对生死的超越之情时，是否真实感受到这正是庄生对道的膺服、对命的认同呢?由上可见，他在《齐物论》中所说的“天地与我并生，万物与我为一”，并非惊世骇俗之语，其意实则重在强调万物在道的意义上的同一性。 其二，从万物差异的非绝对性，看万物的同一性。《齐物论》所说的“方死方生，方生方死”，是对惠施“物方生方死”(《天下》)之说的汲取，又《天地》所谓“其动，止也；其死，生也；其废，起也”，讲生死、动止、废起之间的界限不是绝对的。此外，他还从事物的变动性(即“物化”)入手，力图以此说明差异的非绝对性。《至乐》云：“种有几，得水则为確，得水土之际则为蛙碼之衣，生于陵屯则为陵舄，陵舄得郁栖则为乌足，乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶胥也，化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日为鸟，其名为乾余骨，乾余骨之沫为斯弥，斯弥为食醯。颐辂生乎食醯，黄轵生于九猷，瞀芮生乎腐碽。羊奚比乎不笋，久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。”机，或几，是万物存于命中的原动力。这一原动力的发动，使万物受命成性之说具体表现为一个由简单到复杂的发展过程，而在这一过程的每一阶段上所生成的自性各不相同的物，无疑与“机”这一最为根本的原动力的发动程度有关。如果说，庄生对万物之性无不取决于命分的论述，可以被看作是现代遗传基因理论的先导；那么他在这里所说的那些并不科学的“物化”过程，似乎可以被看作是对近代物种变异理论的一种天才猜测。只不过他特别强调的是物种内在之几的发动程度，而对外在环境条件变迁的作用则缺乏足够的重视。之所以产生这一缺陷，原因在于他力图以此说明万物出现的“物化”现象，只不过是“以形相禅”而已，故物形的差异是暂时的，而“物物者”即道才是永恒的，即所谓“道无终始，物有死生”(《秋水》)。从道的意义上说，事物之间的差异与界限都是相等的， 即所谓“不际之际，际之不际者也”，“彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散”(《知北游》)。彼者云云，谓物也；非者云云，谓道也。 至于从万物差异的相对性进一步论证人的观念的相对性，属于庄生“以俗观之”的范围，由于其中部分地涉及到人的价值观念，本文特置于下一节讨论，此节仅以庄生道性二重观为限。通过以上讨论，可以得出以下结论：庄生以性观物，论述的是万物的差异性；而以道观物，论述的则是万物的同一性。二者之间既相联系又相区别，不可偏执，否则不足以尽庄生旨意之全。 庄生人性论的理论基石 战国中期，关于人性问题的讨论在学界受到广泛关注。从《孟子》一 书 关于书的成语关于读书的排比句社区图书漂流公约怎么写关于读书的小报汉书pdf 看，主要的流派有孟子的性善论与告子的性无善无不善论。而庄生不取上述二说，认为人性的主要特征是“素朴”。庄生对这个主要特征的认定，是从上古至德之世人类由道受命而生时所形成的最初德性的稽考中得出的。由此他认为人类对德性修养的追求，也必须上溯至上古至德之世，即所谓 性修反德，德至同于初”(《天地》)。只有那时的人类德性未曾受到任何刻意的雕琢与撄扰，因而才是人性的最为真实最为完美的体现。在《马蹄》篇中，他说： 彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无溪隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉!同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而 民性得矣。 对上古至德之世的这种追溯，并非要求人们放弃现有的物质文明，回归到“同与禽兽居，族与万物并”的状态。他只是在探讨人性最初特征时，顺便提到那时人们的物质生活状况，目的在于证明人性素朴论的缘起，即所谓“素朴而民性得矣”。由于人性素朴，因而不知有君子小人之别；由于人性素朴，因而能“莫之为而常自然”(《缮性》)，与整个自然界平等相 处，乃至举世不知“以人灭天”与“以故灭命”(《秋水》)。 告子以“生之谓性”反对将仁义看作是人之性，认为“以人性为仁义，犹以杞柳为碿”(《孟子·告子上》)。对于这些说法，庄生有一定程度的认同，如从广义上说，性是“生之 质”，仁义非人之性等，但他并未停留在这一水准上。从告子的性无善无不善之说，可以进而得出“性可以为善，可以为不善”，或“有性善，有性不善”(同上)等多种结论，而所有这些结论都是根据后天言行或实际效果所作出的某种价值性判断，很难从中找出先天与生俱 来的本质特征。也许正是出于这一原因，庄生将性命说作为探讨人性本质的理论基石，从而 认定人类受命成性之初的素朴的精神状态为人性的真实体现。 人性的这种素朴状态后来为什么会出现变异呢?他认为是后世圣人以仁义礼乐扰乱人性造成的。“自虞氏招仁义以扰天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与”(《骈拇》) ?“屈折礼乐以匡天下之形，县磀仁义以慰天下之心，而民乃始磂磀好知，争归于利，不可止也”(《马蹄》)。人类受命取之于道，成性归之于德，道无差等，而“德总乎道之所一” (《徐无鬼》)，故以道观之，人应无高下贵贱之别，亦无君子小人之分。自圣人以仁义相倡，“天下莫不以物易其性”，其虽“事业不同，名声异号”，而与“残生损性”则君子小人“一也”(《骈拇》)。素朴是人类由道归德所成之性，而圣人“毁道德以为仁义”(《马蹄》)，“桎梏凿枘”(《在宥》)人的自然本性，造成了人性的严重异化，此实乃“圣人之过 ”(《马蹄》)，“而犹自以为圣人，不可耻乎”(《天运》)?庄生将不可收拾的人心利欲冲 动归咎于圣人对仁义的倡导，结论并不公允。他所服从的是《道德经》提出的道、德、仁、义、礼的逻辑结构系统，根本不知道也根本想不到社会经济基础的决定作用。 就仁义实行的实际情况看，“枝于仁者，擢德塞性以收名声”(《骈拇》)，“爱利出于仁义，捐仁义者寡，利仁义者众。夫仁义之行，唯且无诚，且假乎禽贪者器”(《徐无鬼》)。仁义一旦成为禽贪者收名获利之器，它的虚伪性也就暴露无遗了。庄生以田成子“杀齐君而盗其国”为例，不仅对仁义的虚伪性作了淋漓尽致的揭露，而且认为仁义不可能起到矫正民俗的作用。他说：“为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪?彼窃钩者诛，窃国 者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪?”(《胠箧》)在《盗跖》篇，他再一次说：“小盗者拘，大盗者为诸侯。诸侯之门，义士存焉。”退一步说，即使诚心行仁义 ，而这样的人也太少。“由是观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。天下之 善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多”(《胠箧》)。 从人的观念的相对性看，仁义同其他观念一样，并不具备至上性。如《秋水》的“以差观之”，谓物之大小，不过各足其性而已，无所谓绝对的大小之别。此外，有无、是非、然与不然，也都只具有相对的意义。在《齐物论》，他对此进行了更为深刻的阐述：“物无非彼，物无非是，自彼则不见，自是则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。”是者，此也。任何一物都是彼与此的统一。一物对他物而言，自身为是则他物为彼，只知自身为是，而不知自身为他物之彼，惑矣。是以彼与此相对为言，没有孤立的彼，也没有孤立的此，“是亦彼也，彼亦是也”，故彼与此之分，不可绝然对待。至于是与非的相对性，时贤论者甚众，此处从略。需要略作补充的是，是非之用因时而异，也是庄生论是非相对性的重要依据。“昔者尧舜让而帝，之哙让而绝；汤武争而王，白公争而灭。由是观之，争让之礼，尧桀之行，贵贱有时，未可以为常也”(《秋水》)。至于仁义是否具有至上性，疑问就更大了。《齐物论》云：“仁义之端，是非之涂，樊然肴乱，吾恶能知其辩!”将这种大有疑义的仁义观念高悬于 人心之上，使人“必躬服仁义而明言是非”，给素朴的人们添设了一种精神刑法，即“鲸汝以仁义而劓汝以是非”(《大宗师》)，导致许多人为之殉名，“残生损性”(《骈拇》)，“磃然疲役而不知其所归”(《齐物论》)。 庄生对圣人倡导仁义的愤疾之情可谓溢于言表，但若以此断定他绝对排除仁义，恐亦不当。在庄生看来，人由道德所成之性是十分完善的，而另外悬磀出一个仁义的名号来，实有“骈拇”之累。上古至德之世的人，“端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐”(《天地》)，是仁义也存于道中且仅为道之一隅。今以一隅取代道之大全，使“道隐于小成”(《齐物论》)，故为贼道之举。如果一定要讲仁义，那也只应当从道的意义上讲至仁、至义。“至仁无亲”，“至仁尚矣，孝固不足以言之 。引非过孝之言也，不及孝之言也”。无论孝之“过”与“不及”，皆不足以尽“至仁”之意，引而伸之，“夫孝娣仁义，忠信贞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也”。是以仁义 只不过是一间简陋的茅舍，“止可以一宿而不可久处”(《天运》)，不值得过多提倡。显然，庄生在此为仁义留下了一席狭小之地，而这也是在仁义从属于道德的意义上被勉强认可的，故仁义不具备至上性。 人性既被异化，那么用什么办法“治天下”、“藏人心”(《在宥》)呢?《天道》篇作了这样的回答：“通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣。”宾，摈也。至人之 心能定于此，则众人之心有所归矣。“退仁义，宾礼乐”，离不开争与辩；“通乎道，合乎德”，则贵在无为。庄生处处掊击倡导仁义的圣人，是不是其亦有难以“和之以是非而休乎天钧”(《齐物论》)之时，盖其不得不争亦不得不辩乎?抑或和是非之说始于暮年，此前也是一位好争好辩之人?这些推测似乎不无道理，但与庄生的是非定位有一定距离。庄生所云之是非，以道的无所不备的完整性为前提，而以儒墨各家之说为道之局部，庄生所指正是其互相攻击所形成的种种对立的是非说，即“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”(《齐物论》)。所谓和是非，指合诸家的所谓是与非，可以观道之全。故欲和是非，必先破除各种将一得之见至上化的倾向，改变“天下之人各为其所欲以自为方”、“百家往而不反”的局面(《天下》)，使之返归于大道。以此观之，庄生对仁义之说有所争有所辩，不是由“得一察焉以自好”(同上)所引起的局部对局部的是非之争，故与和是非之说并不抵牾。“通乎道，合乎德”，是“退仁义，宾礼乐”的必然归属，故贵在无为。“自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉”!“举天下以赏其善者不足，举天下以罚其恶者不给，故天下之大不足以赏罚”。赏罚者，有为之治也。以其不足尚且不能治天下，更何况赏不善、罚不恶者比比皆是，人的性命之情焉能得安?“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也而后安其性命之情”(《在宥》)。 庄生将人性不受撄扰看作是人性不发生变异的必要条件。因此，既受撄扰而能使之复归于宁静，不能采用有为之治继续撄扰人心，只有实行无为之治方能收到良好效益。庄生说：“彼正正者，不失性命之情。”(《骈拇》)对于人而言，性命之情指人受命而成的素朴之性；正正者，指欲使不正归之于正的治理者。庄生将确保人类的素朴之性作为社会治理的唯一目标，这在客观上有利于人性在不受任何人为制约的条件下得以充分自由的发展。这些思想在历史上产生过良好影响。每当社会经历一次浩劫性的动乱之后，新的朝廷往往会以无为而治的办法，收取休养生息之效。在思想上，每当人们被某种意识形态禁锢到“万马齐喑”的地步时，就会有一种要求恢复人的真性的振聋发聩的时代呼声召唤着思想解放思潮的到来。王夫之对庄生之学十分赞赏，认为其“可以通君子之道”，何以知其然否?以此。 庄生性命说在先秦的逻辑地位性命说的缘起，可以上溯到夏、商、周三代礼教时期。在那个时期，“命”是天、天帝或上帝的意志和指令的体现，如《尚书·汤诰》“天命明威”，《汤誓》“有夏多罪，天命殛之”。此外，“命”也是天、天帝或上帝对人君统治权力的赐予，如《盘庚上》“先王有服，恪谨天命……天其永我命于兹新邑”，《西伯戡黎》“我生不有命在天”。这种命，既为上帝所赐，上帝也就有权夺回。上帝对人君统治权力的赐予或剥夺，取决于人君的为善与为恶，天命与德行修养之间出现的这种关联性，赋予上帝考察人君德行修养的某种准则，这种准则便被称之为“天道”。《汤诰》所谓“天道福善祸淫”，《仲虺之诰》所谓“钦崇天道，永保天命”，反复申述了“皇天无亲，惟德是辅”(《蔡仲之诰》)之意，而“钦崇天道”的惟一途径，也只能是《太甲下》提出的“懋敬厥德，克配上帝”。由此便形成了三代礼教时期占据主导地位的统治思想：其一，崇敬上帝；其二，修养德行。促使二者并行不悖且互相关联的根本原因，完全在于人君为了“永保天命”的要求和愿望。 西周初，有鉴于夏桀、商纣不修德行而堕丧天命的惨痛教训，统治阶层特别强调了“疾敬修德”的重要性。《尚书·召诰》云：“有夏服天命，惟有历年。……惟不敬厥德，乃早坠厥命。”“有殷受天命，惟有历年。……惟不敬厥德，乃早坠厥命。”故要求“王其疾敬德，王其德之用，祈天永命”。这样，在礼教中占主导地位的两条统治思想无形中出现了偏重，即把德行修养看作是“永保天命”的更为实质性的举措。《君陈》云：“至治馨香，感于神明。黍稷非馨，明德惟馨。”敬祀神明，不是依靠贡献黍稷之类所能奏效的，真正能够登闻于天的馨香是美好的德行，不是黍稷之类的贡品。这种德馨重于黍稷之馨的思想，在礼教崩溃后，成为人文思潮勃兴的一个重要生长点，而孔子正是在这一生长点上集其大成的伟大思想家。 孔子一生以恢复周礼为己任，对礼乐文化充满了神往之情。他对礼教的改良不在周礼本身，而在尽力弘扬人的美好的道德意识，以淡化礼教的神学气氛。在孔子，仁是一切美好德行的总称，而礼则是一种强制性的 规范 编程规范下载gsp规范下载钢格栅规范下载警徽规范下载建设厅规范下载 ，如果没有自觉的崇高的道德情操灌注其中，那么礼不过徒有其表而已。因此他说：“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(《八佾》)“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”(《阳货》)玉帛为礼之器，钟鼓为乐之器，若失仁德，则玉帛钟鼓不过器具而已，何来礼乐可言?这样，孔子由复礼而倡导仁德，逐渐形成了礼表仁里的思想格局。且在这个思想格局中，已然吐露出重仁轻礼的思想倾向。但他相信天是有意志的，认为“获罪于天，无所祷也”(《八佾》)，毫不怀疑天的最高保护神地位。孔子所说的“五十而知天命”(《为政》)、“畏天命”(《季氏》)、“不知命，无以为君子”(《尧曰》)、“小民不知天命而不畏也”(《季氏》)，皆是从“天命”的威慑性与禀赋性 的意义上说的。如果说三代礼教时期，“天命”仅仅只是针对天子、人君及上层统治阶层；那么至春秋时期，“天命”的覆盖范围已经达于整个士大夫阶层甚至下层“小民”。《庄子·德充符》引孔子之言曰：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。”这个说法与孔子的天命观是一致的。他的弟子子夏说的“商闻之矣：死生有命，富贵在天”(《论语·颜渊》)，应当看作是对师说的继承，王夫之推测此言“盖闻之夫子”(《四书训义》卷十六)，亦有此可能。由上可见，孔子的天命观饱含着对三代礼教深深的宗教情结。 至于“性”，无论三代礼教时期还是孔子在世的春秋末期，都未发现有将“性”放在与“命”相关联方面的论述。《尚书·太甲上》记伊尹训戒太甲之辞有云：“兹乃不义，习与性成。”此谓太甲多为不义之事，养成了不良的品性。《论语·阳货》记孔子之言曰：“性相近也，习相远也。”这里所言之性，指人初生之际的气质之性，尚未言及其所由来，着重强调的是后天积习。故以上两例都与命不相涉。子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言 性与天道，不可得而闻也。”王夫之承继宋儒之说，认为“子贡至是始得闻之而叹其美也”(《四书训义》卷九)。宋儒及王夫之的解释也是有根据的，因为自汉以来，《易传》一直被认为是孔子所著，因此不可将子贡之说理解为孔子未尝言及性与天道。现在，孔子著《易传》之说既已否定，宋儒的解释也就失去了根据。《论语》他处并无孔子言性之说，是故子贡“不可得而闻”的性与天道，实乃孔子罕有言之耳。 孟子言性命，则有文可考。他给天与命分别作出了以下定义：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”(《孟子·万章上》)这个定义是在回答万章问天子传位于贤或传位于子的问题时作出的。他认为天子只有向天推荐的权力，不能直接以天下与人，天受天子之荐，然后“暴之于民”，“百姓安之，是民受之也”(同上)。因此，天子传位与人，不是天子个人的意志与愿望所能决定的，惟一能起决定作用的是天。“天与贤，则与贤；天与子，则与子”(同上)。故所谓“莫之为而为”，是就天“以行与事”显示其意志而言，并非指天的自然属性。对人而言，命是通过求与得的关系体现出来的。求，谓致力也；得，谓所求甚或未求之结果是否如期而至，故云“莫之致而至者，命也”。孔子游卫，欲得卿位以行道，是以“进以礼，退以义”，不愿通过卫君近臣走捷径。一进一退曰有礼义存也，而“得之不得曰有命”也(同上)。求对得而言，就尽人事的意义上说，“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”；而就命的禀赋意义而言，“求之有道，得之有命，是求之无益于得也，求在外者也”(《孟子·尽心上》)。求而不一定有得，但必须“求之有道”，强调求者之言行必和于礼义。“得之有命”而不废“求之有道”，说明命的地位已被降到次要位置，无论得与不得，求者都得加强德行修养。他说：“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”(同上)夭寿莫非命也，“尽其道而死者，正命也”；不修道而死者，非正命也，“是故知命者不立乎岩墙之下”(同上)。命不可违，而求之有道与无道，则有正命与非正命之别。这样，便将修身养性与事天立命统一起来，使人不致对修身养性的重要性产生怀疑。尽管孟子依然深信天与命对人具有决定性的禀赋意义，但同时又认为人在天与命面前并不是绝对无能为力的。 郭店楚简《尊德义》云：“知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。”该篇所云之道，有人道、水道、御道、地道等，故天地之间，“莫不又(有)道安(焉)，人道为近。是以君子人道之取先。”文中所涉及的人道方面的内容，有礼、乐、仁、勇、忠、 敬，其中尤以礼乐为重，如云“德者，且莫大乎礼乐”。至于其他人伦德义之间，则并无明朗的层次表述。就其对礼教的宗教情结的淡化程度而言，此篇似当成书于战国中期，作者或 与庄生同时而稍后。文中虽未言性，但由知己到知人，显然是一个由个别推及一般的过程。 孟子说：“口之于味也，有同嗜者焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”“至于心，独无所同然乎?”回答是“理义之说我心，犹刍豢之说我口”，是人心亦有同然者(《告子上》)。这里的人之“所同然者”，即是人的最为一般的共性，知此共性即为知人。人的共性是天所禀赋，这种禀赋即是命，故“知人所以知命”的结论便油然而成。这个结论隐然有对庄生的汲取之迹，但避“性”而言“人”，似有门户因素存焉。由知命达于知道，这个环节有诸多困扰，需要证明天命与天道、天道与人道之间的关联及转换过程，对该作者而言，不容易从理论上说清，故后来《中庸》对此作了修改。至于“知道而后知行”，是一个由道见之于行的践履过程，对奠定中国传统的知行统一观有重要意义。 《礼记·中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”此处所云“天命”，为天所禀赋之义，命犹令也。率，循也，谓人物各循其性之自然即能生发出道。圣人倡导修身立道，教化天下，修身从而成为养性与立道的中介。循性之自然是一个过程，维系这一过程并使之不止不辍的工夫，就是存心养性；道是从性生发而成的，是性的成熟扩充，故“道也者，不可须臾离也，可离非道也”(同上)。而人不离道的惟一途径是“遵道而行”，以道修身。“修身以道，修道以仁”(同上)，修身既是对道的践履，也是对道的证验。通过修身，贯穿于各种人伦关系之中的以仁为主体内容的道德规范才能真正确立起来，故云“修身则道立”(同上)。《中庸》言性言道，与孟子是一脉相承的，该篇属思孟学派无疑，断为子思所作则可能性太小。孟子主性善论，认为凡人皆有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心， 构成人心的四种善端：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也 ；是非之心，智之端也。”(《孟子·公孙丑上》)循此四端，扩而充之，即成仁、义、礼、智之道。至于以道修身方面，时贤论之甚众，此处避而从略。 有必要特别一提的是，孟子在《尽心下》所说的一段话： 口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也；有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也；有性焉，君子不谓命也。 告子谓“食色，性也”、“生之谓性”云云(《孟子·告子上》)，在孟子看来，诚然可以称之为性，但说到人性那是远远不够的。口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚，这些生理功能只是人之小体；人之异于禽兽与万物，不在小体，而在于人的思维功能，这是人之大体。“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”(同上) 既然大体为“天之所与我者”，是天给与人的异于禽兽与万物的独特禀赋，故小体之性便不值得一提了，即所谓“有命焉，君子不谓性也”。仁义礼智圣是“心官”“思则得之”者，是将天禀赋于人心中之善端扩而充之的必然结果，故仁义礼智圣是天之所命；人心中之善端较之口目耳鼻四肢的生理功能，是更为本质的人性，然其对于仁义礼智圣而言，两者之间只是一种潜在与扩充的关系，故仁义礼智圣通常不被称之为命，即所谓“有性焉，君子不谓命也”。孟子的这个说法，多少弥补了他在与告子讨论人性问题时存在的某些不足，即未能将人性善与仁义的关联分辨清白。尽管他意识到二者之间的混淆不清危害性很大，如说“率天下之人而祸仁义者，必子之言”(同上)，但他对人性善与仁义之间的关系，着重强调的是二者之间的一致性，而对告子指责的“以人性为仁义”未作任何分辨。 郭店楚简《性自命出》篇以言性为中心，上溯至命与天，谓“性自命出，命自天降”；下延至情与道，谓“道始于情，情生于性”，由此建构了一条天、命、性、情、道五者递相生成的逻辑链，补足了此前儒家性命说与伦常观中的诸多缺憾，使之成为一套严密而又完整的理论系统。以这个系统为参照，反观孟子的性命之说，条理性便明晰多了。 该篇言性，大致涉及以下内容：其一，“喜怒哀悲之气，性也”。这个说法显然出自《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中”，“中也者，天下之大本也”。《中庸》虽未明言此未发之喜怒哀乐为性，但已然视此为天给予人的一种禀赋，合于其“天命之谓性”的定义。《性自命出》将此改为“喜怒哀悲之气”，与气论在战国中期偏后的普及化有一定关系，而且合于其为人之内在禀赋的规定。其二，“未教而民恒，性善者也”。此揉孟子与庄生之说而成。庄生认为上古之民未受圣人仁义之教的撄扰，敦厚淳朴，无思无为，是人性完美的体现，此即“未教而民恒”之所由来。该篇作者将庄生之意纳入孟子性善之说，并提出“其反善复始也慎”、“慎，仁之方也”之说，将戒惧警慎作为反性修道的中介。《中庸》：“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”将《中庸》的慎独工夫论作为中介，不仅使性与道有机联系在一起，而且也是对庄生片面强调人性否定仁义教化的回应。 《性自命出》篇云：“哀、乐，其性相近也，是故其心不远。”又云：“凡人虽有性，心亡奠志，待物而后作，待兑(悦)而后行，待习而后奠。”人性相近，其心同然。心性关系的一致性与可逆性，心志的可变性等等，不仅孔孟皆有言及，稷下道家一派也多有论述。该篇概要对此加以陈述，目的在于说明人性只是人的初始之基，决定人能否健康成长的因素主要在于人的心志，而心志又时刻受到外物变迁、情感波动、积习好坏等众多因素的影响，因而不能将这一问题的探讨简单地停留在人的初始之性。“好亚(恶)，性也；所好所亚(恶)，勿( 物)也”。“凡动性者，物也”。物有异等，性有好恶，性动则情生，是以情生于性，情是性之“见于外”者。《中庸》谓喜怒哀乐“发而皆中节谓之和”，“和也者，天下之达道也”。发则为情，中节为相宜，相宜为和，和为通达之道。《性自命出》与此意一致，认为“道始于情”而情非道，“爱类七，唯性爱为近仁。智类五，唯宜(义)道为近忠。亚(恶)类参 (三)，唯亚(恶)不仁为近宜(义)。所为道者四，唯人道为可道也”。可见人道是圣人从情之宜与不宜中提炼而成的，并非一切情皆可称之为道。故云“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。智(知)情者能出之，智(知)宜(义)者能内(纳)之”。出之内之云云，盖言圣人之取舍欤?又该篇在言及诗、书、礼、乐的形成时说：“圣人比其类而论会之，观其之?(裘按：此“二字当是先后之误”)而兴训之，体其宜而即(裘按：此二字“似当读为次序、此 度、节度