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涂尔干的遗产:现代社会及其可能性.pdf

涂尔干的遗产:现代社会及其可能性.pdf

上传者: bjccj610 2010-04-05 评分 5 0 131 18 595 暂无简介 简介 举报

简介:本文档为《涂尔干的遗产:现代社会及其可能性pdf》,可适用于文学艺术领域,主题内容包含涂尔干的遗产:现代社会及其可能性渠 敬 东  内容提要:涂尔干作为古典社会学的思想大师,其学说对于西方社会和文化理论的发展,产生了至深至远的影响。但符等。

涂尔干的遗产:现代社会及其可能性渠 敬 东  内容提要:涂尔干作为古典社会学的思想大师,其学说对于西方社会和文化理论的发展,产生了至深至远的影响。但令人遗憾的是,在当今的学术界,人们理解涂尔干,却往往满足于各种二手资料,鲜少立足于当代去重新解读涂尔干的经典作品,从中深入开掘那些对今天仍然具有理论和实践意义的问题。这不能不说是我们学术研究中的一个误区。本文着重从涂尔干的社会理论中,抽取失范、法人团体以及以类比与分类为代表的知识社会学等三个向度,试图对涂尔干有关现代社会分析的关键问题进行梳理和解析。本文认为,涂尔干用社会决定论来建构个体主义的尝试,不仅指明了现代性转变所牵连的核心问题所在,同时也在社会调控和深度自我两方面开启了有别于以往历史的样式。特别是,社会技术和自我技术的双向开展,在自我有限性的基础上,为建构新的社会形式开创了可能性。在现代性的情境中,思想的“意义”已不在于我们在何种程度上、以何种方式对各类难题加以梳理和解决,而在于我们究竟提出了怎样的问题,我们究竟捕捉到了怎样的可能性,我们是否对这些可能性所隐藏着的有限性有所觉察,我们是否实践了这种可能性。换言之,在今天,意义已经不再与实体及其各种表象之间呈现为一种依托、依附或依赖的关系了,相反,思想已经变成了一种命运,变成了与生活之间的一种紧张状态。这个时代的紧张太需要化解了,我们从马克斯韦伯那里就倾听到了这样的声音。同样,在涂尔干那里,我们也可以依稀听到这样的声音,它不仅充满许多可能和希望,也夹杂着许多紧张和矛盾,以至于从今天的视角出发,回过头来重新检视这笔遗产的时候,我们发现了其中所蕴涵的诸多可能性及其有限性。因此,我们的继承也已经不再是理论本身的叙事方式和论证逻辑,而是问题本身。在《社会分工论》的第二版序言中,涂尔干说:  我们所要揭示的失范状态,造成了经济世界中极端悲惨的景象,各种各样的冲突和混乱频繁产生出来,既然我们无法约束当前彼此争斗的各种势力,无法提供能够使人们俯首贴耳的限制,它们就会突破所有界限,继而相互对抗,相互防范,相互削弱。当然,那些最强的势力就会在与弱者的对抗中独占上峰,使后者屈尊于它的意志。但是,这些被征服者虽然暂时屈从了强力统治,却没有认同统治,因此这种状态肯定不会带来一种安宁祥和的气氛。由暴力达成的休战协议总归是临时性的,它不能安抚任何一方。人的热情只能靠他们所尊从的道德来遏止。如果所有权威都丧失殆尽,那么剩下的只会是弱者统治的法律,而战争,不管它是潜在的还是凸现的,都将是人类永远无法避免的病症。这种无政府状态明显是一种病态现象,因为它是与社社会学研究年第期TsinghuaTongfangOpticalDiscCo,LtdAllrightsreserved会的整个目标反向而行的,社会之所以存在,就是要消除,至少是削弱人们之间的相互争斗,把强力法则归属于更高的法则(Durkheim,,Pxxxii)。在《自杀论》中他有这一段描述:  贪婪自上而下地发展,不知何处才是止境。没有任何办法可以平息贪婪,因为贪婪试图达到的目标远远超过了它能达到的目标。与狂热的幻想能够模糊地看到的可能性相比,现实似乎毫无价值因此人们脱离现实,但是,当可能变成现实时,他们后来又要摆脱这种可能。人们渴望各种新奇的东西、未知的享受和不可名状的感觉,但是这些新玩意儿被认识以后,它们便失去了一切乐趣。从那时起,突然发生最危险的挫折,人们就无力承受老是等待着未来和死盯着未来的人,他的过去没有任何东西可以鼓励他去忍受现在的痛苦,因为过去对他来说只是一些亟待度过的阶段。使他能够欺骗自己的是,他总是想在不久的将来找到自己还未曾遇到过的幸福无限的欲望像一种道德差别的标志每天都显示出来,而这种欲望只能在反常的和把反常当作规律的意识里产生(Durkheim,,ff)。如果说,这就是涂尔干在审视现代社会过程中所产生的犹疑和关怀,那么倘若我们从今天的视角出发,这种关怀至少纠结了以下几个重要问题:如果说失范是现代变迁所导致的结果,那么这种变迁的核心究竟是结构的转型,还是范式的转换是知识论意义上的变革,还是道德实践的转变是本体论的,还是发生性的(Windelband,)或者说,这种变迁根本就不是时段性的变迁,我们从西方传统中的自然法和宗教反思出发就可以找到现代社会的原生基础或者说,“现代性转变”本身就包含着一种虚拟的成分,它并非是原来意义上的意义构建,而仅仅是历史命运安排的偶然结果如果说失范带来了冲突、争斗以至战争这样的社会混乱状态,失范使个体突破了社会(内在地或外在地)所设定的阈限,那么这种病态本身是否就是霍布斯所谓的自然状态的反映,还是现代社会所造就的程序技术的结果如果说道德是一种律令的话,那么在这个“祛魅”(disenchantment)的时代里,在“诸神的斗争”抽离了原来意义上的全部道德基础的过程中,道德何以为凭,失范何其所失,有何可失(Weber,)在这种情况下,道德究竟是要归结为一种启蒙意义上的自主和自律(Kant,),是把启蒙本身变成一种新的神话(HorkheimerAdorno,,),使自我意识重新沦落成为一种绝对的恐怖(黑格尔,,),还是为自我技术和社会技术之间的媾和提供了可能性基础即便从涂尔干的角度来说,如果分化和分工第一次使人性获得了可能,那么它所付出的“丧失集体意识”的代价(Durkheim,,),是否就意味着“强者统治的法律”已经对社会存在构成了的威胁,或者托付给超人的权力意志如果超人还没有临现,如果我们还仍然陷入有限性的焦虑之中(Heidegger,),如果社会还要借助一套治理技术和真理体制来维系自己的生存(Foucault,),那么彻底厘清社会用以构筑这种所谓的“更高法则”的逻辑,以及现代社会是否可以建构出前所未有的“主体化”形式,便是问题的要害了。接下来,我们就从涂尔干理论所特有的缝隙,他对道德建设的可能性探讨,以及社会何以构成自身等三个方面来整理涂尔干留下的这份遗产。失范:社会的缺席在标准的社会学理论史中,失范充其量只是个边缘概念或小角色,甚至连它的正当性都是尚存疑问的。失范能够走上理论舞台,只不过是因为它的“反面角色”具有某种独特的“反衬功TsinghuaTongfangOpticalDiscCo,LtdAllrightsreserved能”。自涂尔干以来,失范始终是被当作反常的、病态的或偏差的现象来研究的,它要么被看成是集体意识的匮乏状态(Durkheim,,),要么被看成是结构紧张在社会行动上的表现(Merton,,ff),要么被看成是个体心理上的病态征兆(MacIver,,Riesman,)。然而,失范之所以在涂尔干颇具整合色彩的社会理论中占有一席之地,不仅是因为它是现代性转变过程中的一种无法逃避的社会事实,而且也因为这一概念的指涉本身已经成为现代性叙事中的一种意识形态话语(Lehmann,,ff)。或者更确切地说,一当现代性借助合理化的形式剥离了道德和宗教的实质理性基础,那么失范及其所描述的社会现象本身,就不仅会成为社会行动及其意义构建所面临的难题,而且会使个体和自我在不断凸现、扩展和延伸的同时,不断丧失道德上的归属感和安全感(Giddens,,Wagner,,),从而使失范,连同反常、异常以及病态等现象变成了一种瓦解社会的力量。难道事情真的如此吗按照惯常的说法,涂尔干的社会理论明显带有一种有机论的色彩,诸如社会机体(socialbody)和社会有机体(socialorganism),结构(structure)与功能(function),健康(health)与病态(pathology)等概念,都含有丰富的生物学类比的味道(Giddens,,Lukes,)。尽管这些概念只是类比意义上的,它还是表现出了社会整合理论的两个基本取向:社会既是个整体,也是个结构社会既是根源,又是目的本身。这就是一般意义上的现代性所造就出来的“社会”的观念。在涂尔干看来,社会不仅是一个整体,还是一个有机团结的整体,它不仅在结构上集合和结合了这种细胞和组织,而且在功能上还具备了有机体的所有活力和潜能。社会始终是以主体的姿态出现的,即:  如果社会对个体而言是普遍的,那么无疑它也是具有其自身外形特征和个性特征的个体性(individuality)本身它是一种特殊的主体(subject)因此,集体表现就包含着某些主体因素(Durkheim,,)。由此看来,“集体”(collectivebody)绝非是一种超验的孤立实在,而是一个有机的生命,即有欲望、有感觉、会思考和会行动的主体。社会不仅具有人格特征,而且也有能力进行反思性筹划。在这个意义上,尽管涂尔干始终强调社会是现在的(present),是一种具体的集体表现(col涂尔干的社会学主义(sociologism)具有很多层次的涵义。首先,社会学是脱离所有形而上学倾向的一门独立学科,它有自己独立的研究对象,即社会事实。其次,社会不仅是一种起源,也是一种本质,它内在于个体并决定个体,具有自己的优先地位。当然,涂尔干的理论基础与传统的实在论和本体论倾向有很大的差别(Durkheim,),这里所说的社会是具体的和生成意义上的,是借助象征仪式等形式表现出来的(参见Durkheim,对原始宗教仪式的描述和讨论),我们稍后会讨论到这一点。最后,社会是最终的归宿,是自己的目的,它排除了纯粹经验主义意义上的因果关系。其实,社会机体(socialbody)的译法并不十分准确。首先,尽管body在涂尔干充满生物学类比的意味上,它经常与身体相匹配的组织、功能、器官和细胞等概念共同使用,然而,这个概念也表现出了超越笛卡儿心物二元论的倾向。在涂尔干那里,社会并不排斥身体方面的意涵,我们在《宗教生活的基本形式》中可以清楚地看到这一点。不过,我们也不能将socialbody的说法与后来身体社会学(thesociologyofbody)或具体社会学(embodiedsociology)完全等同起来,尽管后者可以让我们清楚地看到社会学风格的转变。对涂尔干而言,anomie这个说法在字面上就能把他的理论初衷显现出来,换言之,anomie在其特有的理论话语中,具有不言自明的涵义。anomie源出于法语,词头“a”是带有否定意义的前缀,词根“nomos”有着“规则”、“规范”、“原则”、“法律”和“规律”等含义。因此,在英文里,人们在理论解释的意义上经常用normlessness和lawlessness等来解释失范的涵义,但迄今为止,在其他语种的著述中,理论界还在一直沿用法文的原来写法。事实上,如果把失范单纯译成normlessness,在语义表达方面就会产生很大的纰漏,因为我们究其根源,anomie可以一直上溯到希腊文的anomois,该词亦可被分解为“an”和“hormoies”,有着“非等同”、“非相近”、“非相似”的意思,或者有差异和混乱的意思。因此,就这个概念的“原意”来说,它包含了超出单纯规范意义上的涵义。许多学者指出,anomos的用法是极为多样的,它在古希腊哲学、宗教学、社会学以及心理学的不同领域内有着不同的蕴涵(Orru,),诸如sin,sacrilege,normativebreakdown和individualderangement等涵义(Passas,,),以至于它的“本义”完全消失了(Besnard,)。TsinghuaTongfangOpticalDiscCo,LtdAllrightsreservedlectiverepresentation),是生成性的实在。不过,把社会说成是一种具体的人格存在,只不过是涂尔干的一相情愿而已。在现代社会里,不管是在日常生活的认同和互动过程中,还是在资本市场和官僚制这样的制度安排中,不管是在书写和言说中,还是在社会成员的资格检察中,我们都会看到现代社会不过是用具体形式建构出来的一种抽象实在,都是借助具体实践建构出来的抽象架构,是一种想象的共同体(imaginedcommunity,Anderson,)。所以说,涂尔干在其早期思想中把社会提升出来的做法,实际上是一种理论策略:我们要想挽救原始共同体的面对面(facetoface)的基础,就必须把社会想象成为一种超出个体之外的总体形式和力量,对“社会”做出承诺:个体不同于集体,集体以相对外在的形式作用于个体,并在个体身上转化成为纯粹内在的实在(Durkheim,,)。然而,如果我们还没有找到行之有效的能动因素的话,这个过程必须借助某种人格力量来完成。因此,在涂尔干看来,社会并非以纯粹外在的形式独立作用于个体,其整体形式产生于个体构成的群体,并内化成为个体存在的基本因素。所以说,“只有社会才能直接地和整体地,或者通过它的某个机构产生约束作用,因为社会是唯一胜过个体的精神力量,个体必须承认社会的优先地位”(Durkheim,,)。也正是在这个意义上,涂尔干并没有从经济学的视角出发来讨论社会分工等问题,也没有单纯根据利润最大及交易成本最低的原则来讨论市场问题,他甚至也没有像亚当斯密等人那样,试图在“看不见的手”的背后,探究“经济人”的情感基础和道德基础(亚当斯密,,第、卷),而是强调现代分工与市场的基本功能,就是促进了社会成员之间的有机团结,强化了社会秩序的意识纽带。换言之,现代性的发展及其连带的生产和市场体制,取决于抽象社会的优先地位及其凝聚的集体意识,道德、国家和市场就是社会的心脏、大脑和内脏,“所有社会功能都是社会的,就像所有机体的功能都是机体的一样。”不仅社会具有调节的功能,而且社会也使个体(或契约当事人)获得了自我反思和自我调节(selfregulating)的功能。然而,社会的构成并不仅仅局限于解剖学和形态学的层面上,除其有形的结构之外,涂尔干更强调了社会在超结构(superstructure)方面所具有的特征:即集体意识(collectiveconsciousness)。在涂尔干看来,集体意识是精神生活的最高形式,是“意识的意识”(Durkheim,)集体意识是所有个体意识的统一体和集合体,而社会则是以人类意识综合体的姿态出现的。如果说自斯宾诺莎以来,精神性(spirituality)规定了个体或作为反思主体的自我的生活实践,那么超精神性(hyperspirituality)则规定了这种生活实践的社会样式。也正是在这个意义上,有关抽象社会的“具体”社会学也就成了有关舆论和秩序的科学,它既不排斥个体意识,又游离于个体意识之外,并概念化为实在,在两个维度上展开:在道德领域内,集体意识在纯粹观念的意义上转化为一种精神力量,散布在个体意识之中,引导个体的反思筹划及其行动取向在制度领域内,集体意识则结晶为一种物质力量,借助法律规范或纪律准则对个体的行动加以规定和调动。不过,对这样的集体意识来说,失范乃是一种危害。我们知道,在西方历史经历过改宗和启蒙运动以后,虽然原有的宗教仪式及其对神的崇拜逐渐消失了,“许多昔日的神祗已经从坟我们应该注意到,涂尔干的社会理论是以物质论(materialism)和观念论(idealism)为了更准确地把握这两个概念的基本涵义,我不想把它们译成唯物主义和唯心主义的双重姿态出现的,尽管涂尔干曾公开声明:“无论物质论者还是观念诸者,用在我头上都不正确,我唯一能接受的称号是理性主义者(Durkheim,,Pxxxix)。卢克斯和亚历山大均认为,在涂尔干理论里,社会究竟是作为一种形态结构还是作为一种集体意识,始终很不明朗。早期的涂尔干比较强调结构层面,或者说是物质论的层面,晚期则比较强调意识层面,或者说是观念论和意志论的层面(Lukes,Alexander,)。吉登斯则认为,社会结构和集体意识的关系比较类似于身体和心灵之间的关系(Giddens,)。TsinghuaTongfangOpticalDiscCo,LtdAllrightsreserved墓中走了出来,不过它们已经被祛魅,以非人格的形式出现了”(Weber,,),它们在价值领域内展开了一场“无是无非”的争斗。尽管如此,社会运作的原则并不仅仅等同于宗教原则,在新教伦理与工具理性之间的复杂关系外,我们依然可以从市民社会和民族国家等形式中发现一种新的崇拜形式正在复活,对神的崇拜逐渐演化成对抽象社会的崇拜(托克维尔,,Descombes,)。就此而言,我们与其说涂尔干的社会理论是对社会实在的证明,还不如说是一种社会作为绝对精神的信条,一种对维系社会团结的纽带有眷恋。在这里,神变成了社会,宗教崇拜变成了道德规范的控制与自我控制,因此,“去神秘化”本身也就具有了“去道德化”的力量(demoralization,Durkheim,,)。也正是在这个意义上,失范“一定”是反常的和反动的。失范意味着现代社会相互共存的集体人格和个体人格之间发生了龃龉,自我意识已经完全偏离了集体意识的轨迹,冲破了社会整合的最后一道防线,使社会陷入了道德真空状态(themoralvacuum)。就像亵渎神灵要受到神的惩罚一样,偏离社会也要受到社会的控制和排斥。当然,一旦现代性融合了自然法之有效基础以后(参见霍克海默对自然产品、劳动和储蓄的讨论,霍克海默,,),社会控制所遵循的路径也就与机械团结所实施的惩罚产生了差别。其中,有一种控制方式已经被涂尔干敏感地意识到了。涂尔干在《社会分工论》有关两种团结的讨论中就曾明确指出,就法律而言,现代社会的转变明显表现为对以刑罚为核心的制裁法的拒斥。倘若我们从合理化和合法化的角度出发,那么分化社会的法律是围绕着契约和市场而确立的恢复法体系(Durkheim,,ch)这一体系所贯彻的原则不仅是生产和交换的原则,更是社会秩序的原则,所有筹划、判断和信任都是以社会为基础展开的。进言之,如果我们把社会作为一种新的崇拜对象,那么社会的核心意涵已经变成了日常秩序本身,神的魔法(enchanting)也变成了日常生活的逻辑本身。也正是在这个意义上,社会不仅比原来那种圣欲两界截然分明、森严壁垒的宗教生活显得更加具体,更加具有构成性,同时也比原来那种面对面的共同体更加抽象,更加具有匿名性,它不再像神那样凌驾于所有现实生活之上,而是通过在场(presence)的方式介入到行动筹划、意义解释、沟通与交换、成员资格的界定、规范承诺以及理想类型的建构等一切日常生活之中。现代性史无前例地将个体性与匿名性媾和起来,越是匿名的东西反而显得越具体(Schutz,,ff渠敬东,),以至于诸如“政府”、“人民”、“国家”、“民族”、“自由”这些纯粹的抽象概念,也成为了社会行动甚至社会运动的主要力量(马克思认为,尽管资本和土地是最抽象意义上的,然而它们在具体生产和交换的过程中,却显露出了人格化特征,参见《马克思恩格斯全集》第卷托克维尔曾经指出法国革命不过是一个抽象观念具体化为社会行动的过程,参见托克维尔,萨克斯也认为许多合法性机制及其所带来的冲突是围绕着二元范畴发生的,参见Sacks,,,转自李猛,)。由此,抽象社会同样,我们也可以在马克思颇具黑格尔色彩的有关社会发展的三个阶段理论,以及晚年有关人类社会原生形态的讨论中,感受到这种怀旧之情。值得注意的是,这只是一种比喻的说法,即便我们把它说成是一种新的崇拜形式,但其中的意义构成、象征技术以及信念分配方式与原来意义上的宗教完全不同,它或者说是一种抽象的或“无形的”宗教(卢克曼,),或者说根本不是宗教。就此而言,马克斯韦伯已经在对价值判断和价值中立的讨论中说得十分清楚了。在现代性的氛围中,“上帝”与“魔鬼”之间的区别并不是绝对意义上的区别(萨特,),这个世界是各种观念和价值相互抵牾的世界:“今天,我们再一次认识到,一事物之所以为神圣,不但不因其为不美所妨碍,而且唯其不美,方成其为神圣一事物之所以为美,不但不因其为不善之处所妨碍,而且唯其有不善之处,方成其为美一事物之所以为真,不但不因其为不美、不神圣、不善所妨碍,而且唯其为不美、不神圣、不善,方可成其为真”(Weber,,ff苏国勋译,,)。不过,恰恰在古老的神庙坍塌之际,“社会”篡夺了神位,涂尔干清醒地意识到了这一点,并将原始宗教的基础也统统划归为社会,使社会获得了至高无上的和令人敬畏的力量(Durkheim,阿隆,)。TsinghuaTongfangOpticalDiscCo,LtdAllrightsreserved既成为了反思的前提,又成为了日常行动的逻辑,渗透于常规化生活的每一条毛细血管之中。有意思的是,社会控制的另一种方式虽然没有被涂尔干直接觉察到,却在他的许多著作中成为了理论叙述的逻辑。首先,从方法论的角度来说,涂尔干断然否定了失范现象存在的合法性。既然失范与社会存在及其集体意识格格不入,那么它就是反社会的(asocial)。如果社会学研究的基本对象是社会事实,那么我们就应该对两种具有不同性质的事实区别对待:第一种事实应该是什么就表现为什么的事实,即所谓的正常(normal)现象第二种事实应该是什么却未表现为什么的事实,即所谓的反常(abnormal)现象或病态(pathological)现象。正常现象是存在于人类整体中的普遍形态,尽管它散见于绝大多数的个体身上,但还是在相对固定的范围内经常反复出现,因此在归纳层次上可以称为平均类型相反,反常现象只是存在于少数个人身上的特殊形态,它在时间和空间上都具有某种特殊性,只能算做不符合健康标准(即社会秩序)的个别类型(Mestrovic,)。正常(常态)和反常(病态)不仅是社会研究和社会分析的基本范畴,而且也必须遵循规则不规则、普遍不普遍、应该不应该等界分模式。因此,我们在判断一种社会现象是否正常时,就必须贯彻以下三条原则:当社会事实一般发生在特定进化阶段出现的特定社会里时,对于这个特定发展阶段的特定社会类型来说就是正常的。如果我们指出现象的普遍性是与特定社会类型中集体生活的一般条件有联系的,就可以检验上述方法的结果。当这个事实与尚未完成其全部进化过程的社会种类有关时,这种检验就是必不可少的(Durkheim,,)。就此而言,犯罪既是有用的,也是有益的,因为犯罪是由集体意识的界限来规定的,集体意识可以通过能够对其自身存在产生否定作用的犯罪来呈现自身犯罪始终与整个社会生活的基本条件有所联系,集体意识正是通过代表自身存在的某些特定机关对犯罪实施处罚,才能加强人们对集体意识的感受强度,证明其自身存在的牢固基础。“哪里有犯罪,哪里的集体感情就处于为形成新的形式所必要的可塑状态”。由此看来,涂尔干为社会学确立的一套方法论准则,都是围绕着“社会必须成为社会”的核心问题而展开的,它既包括事实和知识判断(如规则不规则)的意涵,也包括价值和道德判断(如应该不应该)的意涵它既是认识论意义上的,也是实践论意义上的它既需要借助一种排斥反社会因素或非社会因素的真理体制对自身的正当性进行证明,又需要借助一种日常生活的实践逻辑来确立自身的有效性基础。就此而言,无论是马克思的社会存在论,韦伯的社会行动及其主观意义建构,还是涂尔干与实证主义貌合神离的社会还原论,其所有的预设前提既不可能被证实,也不可能被证伪。简言之,社会学方法的准则实际上就是社会的准则,一当形而上学失去了自己的神秘光环,社会学就担负起了掀起一场新的造神和祭神运动的使命。这样,失范也便有了其应有之义:即“社会在个体身上的不充分在场”(society’sinsufficientpresenceinindividual)或“社会的缺席”(theabsenceofsociety,Durkheim,,ff)。由于社会是我们赖以生存的目的,社会在感觉到我们正在逃避它的同时也一定感觉到我们的活动失去了目标。社会的压抑、幻想的破灭并非来自个体,而是表明社会岌岌可危。这些情况说明社会纽带已经松弛,这是一种集体的衰落,或是社会的病态(Durkheim,,在这里,我们不仅可以体味到社会学在思想风格上的根本转向,也可以体味到自涂尔干以来,社会学家们超越康德的努力,但不管是舒茨还是埃利亚斯,不管是戈夫曼还是常人方法学家,所有这些具有构成论色彩的思想家们都必须承认,在他们的理论中,始终潜藏着一种社会预成论的前提,即社会必须成为最终的根据。TsinghuaTongfangOpticalDiscCo,LtdAllrightsreserved)。正是失范这种社会的缺席状态,使秩序化、等级化和常规化(normalization)成为了社会学研究的主题。涂尔干对常态和病态的划分,以及对病态之合法地位的剥夺,恰恰从知识构型和实践逻辑两个维度为我们重新审视现代性提供了线索。事实上,早在年代,康吉兰(GCanguilhem)就曾指出:“正是反常(theabnormal)才会引起人们对正常(thenormal)的理论兴趣。规范(norm)只能通过这种偏离才得以确认,功能也只能因为被破坏才得以揭示。生命只是通过不适应、挫折和痛苦才能升华到关于自身的意识和科学”(转自刘北成,,)。同样,社会也必须通过驱逐、流放、隔离和禁闭等手段,才能彻底祛除异己、异端和异类,维护自身的神圣秩序。以涂尔干为代表,现代社会对离经叛道的“异质成分”所实施的“权力知识”策略,直接促成了福柯等人对现代性之命运的“关怀”,他们对癫狂(madness)、违规(aberration)、犯罪(crime)、性倒错(perversion)乃至疾病和死亡(illnessanddeath)这些反常和失范现象所做的历史分析,其用意义不在于揭开这些文明的“疮疤”,而在于通过“偶然性、间断性和物质性”等历史特征(Foucault,,),揭示现代性用来维护常规化社会秩序的知识条件和权力策略。正因为社会篡取了神的权威,成为一种绝对的本质,以及日常生活的起源和目标,所以涂尔干始终把教育和道德看作现代社会建设的两大主题,并将日常生活实践作为“现象”加以拯救,现象成为了本质。换言之,日常生活已经不再被排除在神圣领域之外,相反,它的规则和规范反而被当成了一种被启蒙和被解放了的“绝对”(Absolute)而被供奉起来。因此,社会本身就是现代性的神话,围绕社会所建立起来的控制体系则变成了世俗生活的“禁忌”,膜拜及其相应的信仰和信任具有了新的样式。与之相应,福柯紧紧抓住了现代性的上述两个特征,指出今天的社会存在已不再借助古老的惩罚制度来维护,而代之以特定的知识形态及其“真理体制”,在这里,知识并不仅仅是一种智识产品、客观意义或意识形态,而是一种作为实践逻辑的规范体系和控制技术,它与权力结成了共谋关系,渗透在社会最细微、最局部的领域(Foucault,,ff)。因此,对现象的拯救反过来又转化成为对现象的无所不在的控制:教育变成了对社会成员的“正常”的教化和自我改造,而道德则变成了新的“悔罪意识”和“身体的政治技术”。“权力的法官无处不在(Foucault,,)。正是在围绕着失范所展开的缺席与控制、权力与反抗的诸多关系中,我们清楚地发现,现代社会实现了一种转换:一方面,它通过把社会生“拯救现象”的观念是西方思想的发展中所隐含的另一个传统,当然,当社会成为最终根据的时候,拯救现象也就有了拯救日常生活的涵义换句话说,只有在日常生活得到拯救的前提下,现象才有可能苏醒和复活。在《巴曼尼得斯篇》里,柏拉图“借用”少年苏格拉底之口第一次提出了“拯救现象”的口号,以及理念所面临的困境(柏拉图《巴曼尼得斯篇》)。从某种角度来说,对现象的“拯救”意味着承认“真理是完整的”(这种说法并非是指真理具有统整性的特征,而指真理不能排斥逃逸于它的诸多现象)后来,我们在黑格尔的《精神现象学》里也可以看到有关“真理是全体”的命题(黑格尔,,)。实际上,“拯救现象”的主题在现代西方思想中还表现为对纯粹直观的拯救,我们特别可以在德国社会学传统中清晰地看到这种取向。除了狄尔泰和齐美尔之外,阿尔弗雷德韦伯对文化整体的讨论,文德尔班对情感意志和价值命师的讨论,曼海姆对意识形态与生活方式之关系的讨论,以及舍勒的知识社会学都在极力强调对社会世界的意识“结构”进行理解和解释。在这里,我们也可以发现,“现象”的归宿必然是日常生活(Schutz,,ff)。我们不能仅仅从结构主义到后结构主义的脉络出发,把福柯等人简单地归入后现代的阵营。事实上,福柯以考古学和谱系学为核心的历史分析,不仅超越了知识论、现象学以及结构主义的方法,而且始终关注着现代性的过程、后果、有限性和可能性等问题。对于失范问题,许多理论家都有不同的理解和解释。Fenton认为,个体的内化过程并不是自然形成的,因此,失范是正常的(Fenton,)卢克斯认为,利己主义和失范现象是社会缺席和社会目标匮乏的结果,失范本身并没有自己的社会目标(Lukes,)吉登斯认为,涂尔干的整个社会理论都纠合着失范规范、异体整合的二元概念(Giddens,)。TsinghuaTongfangOpticalDiscCo,LtdAllrightsreserved活从原始的神性中解救出来,不仅使抽象社会成为存在的唯一基础,而且凭借这一基础,使日常生活真正获得了优先地位,使个体真正获得了自我建构的开放性和可能性另一方面,它又以社会的名义,确立了常规化的知识形态和权力机制,并将此演变成为日常的规范体系及其控制力量,从而最终剥夺了这种开放性和可能性。这就是涂尔干遗留给我们的现代性两难命师。法人团体:是个体主义,还是决定论然而,问题还远没有结束,上文的考察不过稍稍触及到了问题而已。尽管分工和分化使得社会整合和个性发展具有了可能,但总体性加强和异质性加大这两种同一过程中的相反倾向不能不在现代社会之构成过程中造成各种各样的紧张状态,不能不迫使我们去寻找能够连结社会和个体的新的中介组织或纽带。换言之,现代社会的兴起不仅造就了以自我为核心的私人空间的拓展以及由此形成的极端个体主义倾向,而且还在严丝密缝的控制体系中强化了社会决定论的立场。尽管涂尔干对分化和分工的潜藏着的整合功能和道德意涵始终抱有比较乐观的态度,认为“现代社会的道德还没有发展到我们所需要的程度”,但是,无论涂尔干在《社会分工论》有关失范型分工的讨论中,还是在《自杀论》中对失范型自杀所表示的忧虑中,我们仍可以隐隐约约地感受到其中所包含的反命题。然而,上述问题也不可以简单地归结为个体与社会之间的关系,因为在涂尔干的眼里,个体与社会是双重建构的,个体之所以能够存在,是因为社会已经内化成为他的实在,同样,社会也是诸多个体日常实践的结果。所以说,要想探讨现代社会之所以可能的问题,我们既不能仅仅从个体反思、调节和持存的角度出发,也不能单纯地从组织制度和意识形态机器出发,而应该着重考察两者相互涉入和构成的实践逻辑。值得注意的是,正当马克斯韦伯根据新教伦理的视角来考察世俗个体如何单独面对上帝,并把反思、劳动和积累作为一种救赎精神的时候,涂尔干却摸索和整理着现代社会如何可能的另一条路线。在这里,我们绝对不能忽视批判理论之所以能够将马克思与韦伯的理论相互勾连起来的线索,马克思的理论认为,资本主义社会与前资本主义社会之间存在着断裂,其最明显的特征就是资本生产和商品拜物教占据了社会存在和意识的支配地位同样,韦伯也认为,正是在诸神解放或堕落的现代情境中,工具理性不仅摧毁了旧的宗教秩序并在社会行动中进行了扩张,而且还演变成为空洞和虚幻的绝对精神,从而使现代人的诸神的冲突和工具理性的宰制下不能自拔。然而,涂尔干却不以为然,他鲜明地指出,现代社会的转变既不是一次彻底的断裂,也可以培养出一种可供替代的意识资源和精神生命,在法人团体的社会团结和个性发展的主体化形式中,我们就可以发现这一条线索。涂尔干指出,要想正确解释分工在社会建构中的作用,就必须首先理解它的集体组织形式,并澄清下列问题:分工不会造成社会的支解和崩溃,它可以通过由集体构成的道德实体来实现一种连续性(continuity),通过功能平衡的作用来确立一种自我调节机制。集体的角色不仅在于在契约的普遍性中建立一种格式化命令(categoricalimperatives),而且还积极参与了每个规范的形成过程。道德规范和法律制度从根本上表达了一种自我同一的要求,社这里的格式化命令(categoricalimperatives),既有意志论的意涵,又有知识论的意涵(即范畴),关于后者,可参见本文第三部分。Fenton和Mestrovic都强调过涂尔干的个体主义倾向,他们认为涂尔干所谓的“人格”、“道德自主性”等概念都表明了行动和观念意义上的个体主义立场(FentonwithReinerHamnett,Mestrovic,)。而赫斯特则认为,涂尔干的个体主义只是其本质主义意义上的社会概念所带来的必然结果,因为在涂尔干看来,所有的矛盾、问题和偏差都是外在于社会的(Hirst,)。TsinghuaTongfangOpticalDiscCo,LtdAllrightsreserved会既是集体形式,又是集体产生的结果。纯粹的政治社会和国有都不能承担这一重任,惟有与职业活动有密切联系的群体才能完成这个使命(Durkheim,,xxxivxxxv)。能够满足这些条件的,当然是那些共同从事生产并共同进行沟通的人们所组织起来的独立的职业群体,即我们所说的法人团体(corporation)。法人团体的意义,不仅在于每个作为法人或契约当事人(法律人)、雇主或雇工(经济人)或权利载体(政治人)的群体成员共同组成了社会基本单位,并从中获得了相互认同和沟通的关系纽带,而且也在于这种组合在各式各样的职业中确立了职业伦理和法律准则,为行动反思、价值判断和信任建立了一整套公共制度和社会精神,使每个社会成员成为完整的“社会人”。他们的安身立命之本并不仅仅是利益和权利,因为他们归根结底应是一个道德实体只有这样,契约和市场才能找到有效运转的深层基础。在涂尔干看来,法人团体并不是现代社会转型时期的产物,它可以一直追溯到罗马共和国早期,并始终贯穿着自然法和公民法的色彩。到了帝国时期,这些自发形式的团体在性质上也有所改变,并与国家形成了一种非常复杂的关系,它们不仅被看作是一种公共服务机构,成为了行政管理机构的一部分,相应地对国家负有责任和义务,而且还受到了国家的强制,甚至国家最后采取了强行招募和雇佣的办法,使其日趋没落下去。尽管从城邦的兴起到帝国的兴盛,反映了法人团体的坎坷命运,但我们切不可忽视它们在经济和道德领域里产生的切实影响。它们不仅为私欲设定了界限,使群体成员对团结互助产生了极大的热情,限制了强权法则和横行,更重要的是,它们还是一种带有宗教色彩的社团形式。涂尔干指出,法人团体的核心就是公共精神。就像每人家族都有自己的“家神”,每个城邦都有自己的“公共神”一样,每个法人团体也有自己的“社神”(Geniuscollegio),甚至在本群体的墓碑上也刻下了“敬社”(Piusincollegio)的字样。法人团体不仅有共同的宴饮仪式和节日仪式,还有共同的墓地,所有这一切,都将生产交换、公共开支、权利分配、情感依从以及信任和信仰等所有日常实践活动及其道德环境统合了起来。也正是在这个意义上,法人团体将私人利益与公共利益调和起来,并通过某种牺牲和克制的精神使其道德属性凸现出来不仅如此,它还以共同的道德生活为基础,制定了与集体情感和集体意识相应的规章和规范。简言之,正是在职业群体成员的相似性中,人们迫不及待地寻觅着每一个社会领域。这就是为什么人们一旦发现共同利益并联合起来的时候,他们不仅维护着自身的利益,而且还互助合作,共同避开来犯之敌。他们这样做,为的是进一步享受彼此交往的乐趣,与其他人共同感受生活。归根结底,这就是一种共同的道德生活(Durkheim,,xliiixliv)。在这里,我们可以看到,涂尔干对现代社会之所以可能的探讨,贯穿着与马克斯韦伯不同的视角,从发生学的角度来说,韦伯把资本生产和交易中的信任问题,归结为新教教徒在世俗生活中单独面对上帝而形成的天职和资质,也就是说,社会成员的正当资格始终是以现世的救赎意识为基础的(Weber,,)。然而,涂尔干却认为,问题还不啻于此,现代社会早期拥有了自身的道德基础,而且,这一基础是围绕着以社会团结为核心的交互性原则而确立的,换言之,这一基础完全可以追溯到宗教改革之前更久远的时期,早在罗马时代和中世纪,以互助形式为团结纽带的职业群体就已经具有社会意涵了。因此,通过法人团体,我们不仅可以马克思也承认,他迟迟不肯发表《资本论》的后两卷,是因为他还无法完满地解决商品流通中的交易信用问题。TsinghuaTongfangOpticalDiscCo,LtdAllrightsreserved在发生学的意义上追踪现代社会得以确立的线索,还可以把它当作构建现代社会的基本原则,要想彻底祛除失范这种导致社会混乱和崩溃的因素,还必须求助法人团体这副救世良方。不过,涂尔干也不是没有清醒的意识到,一经现代社会开始进行自我生产的时候,形成史与现在史便表现出了两种不同的逻辑(《马克思恩格斯全集》第卷上,)。即便分化和分工带来了社会团结(亦有其失范的反命题),但现代社会的制度安排却显得更加复杂了。个体及其人格的发展已经跳出了职业群体的范围,它不仅变得更加私人化和具体化了,同时还在程序技术和象征符号等方面获得了更加抽象的社会意义。同时,社会的决定作用也在两个相反的方向上展开,它既以最微观的形式对日常实践实施控制,又结晶化为一种匿名的力量,建构出一种非人格化的抽象关系。这样,法人团体就面临着来自诸多层面的挑战:职业伦理只能对特定的职业生活产生影响,而个体首次拥有了游离于职业生活之外的自由生活空间。职业的异质性带来了职业群体的异质性,法人团体不再能够自成一体,它的有限性和可能性都必须来自与其他群体的相互参照,与此同时,它也瓦解了以前那种面对面的绝对集体意识。异质性产生了同质性的结果,社会既形成了总体化的趋势,又通过知识系统和权力机制产生了多样而又同质的控制技术,在平均化的日常实践逻辑中,个体被抹平了,变成了“常人”(Heidegger,)。现代性不仅遮蔽了个体,而且也首次造就了个体敞开和逃逸的可能性,在社会配置中,自我技术与社会技术形成了同质、平滑和匀称与断裂、分叉和变动的双向关系,使自我的治理获得了可能性,使主体化(subjectivation,Deleuze,)成为相对于常规化现代生活的另一个主题。在这种情况下,决定论倾向和个体主义倾向之间第一次出现了张力状态。正是在这个意义上,涂尔干开始了用社会决定论来建构个体主义的尝试。涂尔干认为,现代社会不仅为个体设定了有限性,而且还为个体提供了诸多可能性,一旦分化和分工使自我成为道德实践的主体,自我治理和自我扩张便成为维系社会存在的关键所在。因此,个体的解放的实质在于个体的自我调节(selfregulation)和自我控制(selfcontrol),“借助道德规范的实践,我们发展了自己控制自我和调节自我的能力,这才是自由的真正要义”换言之,个体的可能性,乃至社会的可能性都是建立在个体对自身有限性的自觉的基础上的,“个体持存、规定和克制自身的力量”才是现代个体的本质特征。总之,现代社会的道德建设必须围绕着“纪律”(discipline)而展开(Durkheim,),人是有限的存在,他是整体的一部分。从生理上讲,他是宇宙的组成部分从道德上讲,他是社会的组成部分。因此,如若他不去牵制自己的本性,他就无法超越方方面面的限度,人的本性无法成其自身,除非他受到了纪律的控制(Durkheim,,)。因此,个体的自由话语(thediscourseoffreedom)始终是要靠纪律化话语(thediscourseofdisciplinization)来构造的(Wagner,,ff),要想在欲望和道德之间找到一种中间力量,就必须通过社会控制的内化作用使个体实行自我控制,换句话说,个体分化与扩张的实质乃是个体依据道德规范和纪律准则来建构自身的反思行动、自我同一性甚至欲望的能力,是个体具备主观理解、把握和贯彻集体道德的能力,而不是个体在行动和意识领域内的无限扩张。然而,在抽象和具体双重层面上展开的社会是否能够在个体那里充分在场呢表面看来,涂尔干的社会理论始终尝试着去祛除社会和个体的二元界分,但两者之间自始至终都存在着一种张这里,我们可以窥见到康德的影子(Fenton,Lehmann,)。TsinghuaTongfangOpticalDiscCo,LtdAllrightsreserved力。在晚年的《宗教生活的基本形式》中,涂尔干再次提出了与社会和个体相应的心灵和身体概念。他指出,所谓个体,不仅仅是能够为自身行动作出规划并通过纪律等形式进行自我治理和控制的存在,此外,还是一个观念、感觉和习惯的意识系统,它既是收敛的,又是开放的。同样,所谓人格,归根结底是社会化的产物,具有社会属性人格的本质在于个体意识作为一种更高的精神生活形式,它不仅可以把集体精神内化在心灵之中,也可以内化在身体之中。这说明,新的宗教是可能的,“神性是社会的象征,道德本质是人格的象征再现”。所以说,个体是双重意义上的个体,它可以把心灵和身体、社会和个体这两个层面的要素共同媾和到个体人格之中。道德个体主义(moralindividualism)意味着,个体的自由、价值和尊严,既非来源于个体单独面对上帝而获得的天职和资质,也非纯粹的自我持存和自我建构的产物,相反,“个体崇拜”(thecultofindividual)是在社会团结中对人性的分享,而人性的实质还仍然是社会,人性就是道德实在本身。正是在这个意义上,  我们可以理所当然地成为一位个体主义者,并把个体确认为社会的产物而不是起源。这是因为,个体主义象所有道德和宗教一样,其本身就是社会的产物。事实上,个体是从社会中来的,道德信仰也可以将它神圣化(Durkheim,,)。所以,现代个体并非仅仅像古典政治经济学所讲的那样是一种自利(利益最大)、自主(权利意识)和自爱(个人品质和自我调控)的主体,除此之外,它还具有更深层次的意涵,包含着自我检视和社会崇拜等成分。

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