首页 秦漢的「天下」政體-以郊祀禮改革為中心

秦漢的「天下」政體-以郊祀禮改革為中心

举报
开通vip

秦漢的「天下」政體-以郊祀禮改革為中心 新史學十六卷四期 二○○五年十二月 13 秦漢的「天下」政體 ──以郊祀禮改革為中心* 甘懷真** 皇帝制度是中國歷史上重大且鉅大的歷史現象,本文嘗試探討在其形 成的過程中(主要指戰國秦漢)的一個面向,即皇帝制度國家如何定義 自己是「天下」政體,進而創造「天──天下──天子──民」的關係 架構。若我...

秦漢的「天下」政體-以郊祀禮改革為中心
新史學十六卷四期 二○○五年十二月 13 秦漢的「天下」政體 ──以郊祀禮改革為中心* 甘懷真** 皇帝 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 是中國歷史上重大且鉅大的歷史現象,本文嘗試探討在其形 成的過程中(主要指戰國秦漢)的一個面向,即皇帝制度國家如何定義 自己是「天下」政體,進而創造「天──天下──天子──民」的關係 架構。若我們要理解皇帝制度(尤其是前期)的國體型態,此當為關鍵 之一。而在皇帝制度的形成過程中,「天下」政體建構的困境在於「君 民」關係。本文的重點在探討戰國以至漢代的儒家如何藉由經典詮釋 創造君民結合的理論,並在當時的環境中,君民結合的事實需要有更 高的理據,即透過祭祀制度所展現的宇宙秩序。筆者也從這個角度再 次考察西漢郊祀禮的成立,說明此國家祭祀制度的功能之一是藉由宗 教機制以確立天子與民的關係。此「天下」政體當是皇帝制度的特色, 或許可以作為世界史研究的比較王權之資。 關鍵詞:天下 郊祀 秦漢 皇帝制度 君臣 君民 東亞王權 *本文初稿宣讀於「東亞歷史上的『天下』與『中國』概念研討會」(臺北: 臺灣大學東亞文明研究中心,2004 年 11 月 20 日)。本文的資料蒐集與構 思期間,受國科會研究計畫「中國古代『皇帝號』研究」(91-2411-H-002-092) 之獎助,謹此致謝。 **國立臺灣大學歷史學系教授 14 甘懷真 新史學十六卷四期 一、前言 本文是探討皇帝制度成立的初期(主要指秦漢)的政體型態,焦點集 中於天子與民的關係的建構。皇帝制度研究的既有業績豐富,尤其是 關於官僚制、郡縣制、賦役制、戶籍制等制度的探討,讓我們理解了 皇帝制度的諸政治關係,也包括了君民關係。但本文更著重探討皇帝 與民之間的倫理關係的建構過程,並藉此探討皇帝制度作為一鉅大王 權,其特殊性何在。 本文嘗試說明,皇帝制度成立之初,其政體的型態,若以當時人 的用語稱之,為「天下」。從戰國時期的政論著作開始,國體的思考 就多被置於「天下」的理論框架中,即在「天──天下──天子── 民」的關係架構中,強調天子承天命治天下。在這套論述中,天子之 所以存在,其職責在於維護這個作為「民」的合理生存領域的「天下」。 從另一個角度來說,民的生存條件之一,是天子的存在,藉由天子以 安定天下的秩序,使民能進行其生業並獲得其生命的意義。而這一套 政治理論,或說是政治論述,從戰國以至東漢,不斷被以儒家為主的 學者所發揚。而且,這套政治論述不只是作為一套知識系統而成為當 時政治的指導原則,更藉由國家祭祀制度而落實成為國體的一部分。 故本文的焦點是探討漢代郊祀禮成立如何落實這套「天下」理念。 本文的論證分作以下幾個部分。首先,檢討目前皇帝制度研究的 幾項重要課題,及其可繼續發展的方向。我想指出,目前我們在討論 皇帝制度作為一種國體時,至少在古代部分,忽略了祭祀是作為政體 的重要內涵。其次,本文討論「天下」作為一種國體,即我們可以從 「天下」一詞及其概念理解中國皇帝制度作為一種國體,秦漢政權的 國體即這種「天下」。再者,在皇帝制度成立的前期,即秦漢時代, 秦漢的「天下」政體 15 天下政體不是單純延續先秦發展而自然而然成立的。其中最大的困難 是君與民的關係的架構與定義。本文討論了戰國以至漢代,學者如何 創造君民結合理論,並定義君民間的倫理關係。最後,皇帝制度下的 君民關係的建構落實在國家祭祀禮制上,尤其是郊祀禮。一方面我們 可以從這個角度重新思索郊祀禮;另一方面,也可以藉由郊祀禮的內 涵重新思考中國的古代國家中的宗教性格。 二、關於「皇帝制度」研究的幾點省思 「皇帝制度」是中國史的重大課題,因此研究業績豐富,目前學 界對此歷史事實與現象多有定見。1多年來,筆者也列身研究行列, 針對中國古代史中的皇帝制度,提出若干見解。2愚者千慮,或有一 得。以下謹先提出幾點心得,或有助於此課題的推進。 首先,關於皇帝制度成立的學說的最大典範是「從封建到郡縣」。 影響二十世紀皇帝制度成立研究最鉅的西嶋定生(1919-1998)學說,強調 「郡縣制」、「官僚制」與「個別人身的支配」三大歷史脈絡是掌握 皇帝制度成立的關鍵,可被歸類於這個典範。3這個觀察的角度強調 1臺灣學界研究的代 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 作,可溯及高明士,〈政治與法制〉,收入《中國文 明發展史》(臺北:國立空中大學,1988)、〈皇帝制度下的廟制系統── 以秦漢至隋唐作為考察中心─〉,《國立臺灣大學文史哲學報》,40(臺 北,1993.6);邢義田,〈奉天承運──皇帝制度〉,《中國文化新論.制 度篇》(臺北:聯經出版事業公司,1982);杜正勝,《編戶齊民:傳統政 治社會結構之形成》(臺北:聯經出版事業公司,1990)。 2甘懷真,《皇權、禮儀與經典詮釋:中國古代政治史研究》(臺北:臺大 出版中心,2004)。 3西嶋定生,〈皇帝支配の成立〉、〈中国古代統一国家の特質──皇帝支 配の出現─〉,《中国古代国家と東アジア世界》(東京:東京大學出版 會,1982)。 16 甘懷真 新史學十六卷四期 皇帝制度如何藉由春秋、戰國時期的戰爭體制,而創造出可藉由官僚 派遣而得以支配中國全境的中央政府。故皇帝制度成立的焦點問題是 郡縣制如何形成,及其如何作為中央政府支配基層社會的媒介。4 「從封建到郡縣」的觀點使皇帝制度形成史的研究專注於郡縣在 先秦的成立過程、郡縣制在秦朝的支配功能,以及漢朝如何調整郡縣 制的功能。就後一項而言,也發展出「政權與社會勢力的交互作用」 的課題。5二十世紀中期以後,部份學者嘗試從基層社會與統治機構 的關係的角度來理解中國作為一個專制國家。61970 年代以來,從政 治社會的角度考察漢唐間的歷史演變也蔚為風氣,尤其在臺灣。因此 對皇帝制度的探討也多關注政治與社會的交疊面,即官僚體系的構成 及官民關係。7 其次,「專制論」也影響二十世紀學者認識皇帝制度,此為學界 常識,無庸細論。8皇帝制度是否為專制的辯論,經歷了二十世紀的 進展,我們可以得到這樣的初步結論。若專制是指皇帝的政治權力不 受法律制度的制衡,則中國歷史上的皇權是專制的。雖然學者也多補 充說明,中國的政體中仍有許多制衡君主的要素,如天命、祖訓等。9 4參考杜正勝,《編戶齊民》,尤其是第三章〈地方行政系統的建立〉。 5代表性作品如許倬雲,〈西漢政權與社會勢力的交互作用〉,收入許倬雲, 《求古編》(臺北:聯經出版事業公司,1982)。 6此可以日本的中國史研究為代表,如戰後的「京都學派」所發展出的「共 同體」學說。代表的學者如川勝義雄與谷川道雄。他們想從基層社會的性 質探討中國作為專制國家的成因。近期的代表作品如足立啟二,《専制国 家史論:中国史から世界史へ》(東京:柏書房,1998)。 7參考甘懷真,〈政治制度史研究的省思:以六朝隋唐為例〉,《中華民國 史專題論文集第四屆討論會》,第 1 冊(臺北:國史館,1998)。 8參考甘懷真,〈皇帝制度是否專制〉,收入《皇權、禮儀與經典詮釋:中 國古代政治史研究》。 9余英時,〈君尊臣卑下的君權與相權〉,收入余英時,《歷史與思想》(臺 秦漢的「天下」政體 17 但無論各方意見為何,從「專制論」的角度去看,皇帝制度研究的焦 點皆集中於「制君」(制衡君主)上,即考察的層面是皇權與其相對立面 的權力對抗。專制論至目前為止,仍被普遍接受,無論細節如何,都 預設了皇帝權力可以透過各種機制而下達至基層,若配合前述的「郡 縣制」與「官僚制」說,則預設皇帝制度從其成立伊始,即可透過中 間階層(郡縣與官僚)而下達至基層社會。雖然專制論也預設這個權力運 作遭到抵抗。故專制論的觀點多將研究帶向「權力對抗」的問題。 皇帝制度作為歷史上鉅大的現象,自可多方考察。「從封建到郡 縣」與「專制論」都是有意義的角度,但也可以有以下幾點反省。 目前的皇帝制度研究多從權力對抗的角度理解之,無論是皇帝與 官僚機構的對抗、皇帝與底層人民的對抗,或官僚機構與底層人民的 對抗等。如果我們認為皇帝制度是一個政治系統,我們相對忽略了這 個系統是如何被整合的。這方面的探討也不是全然沒有,但偏向「力」 的觀點。即從「專制」、「郡縣制」與「官僚制」的角度,將皇帝制 度視為「力」的整合系統。這種研究觀點卻忽略了皇帝制度作為一個 系統如何藉由「理」來整合。以目前的研究來看,就「理」的層面而 言,主要的學說是「儒教國家」。但儒教國家的理論被應用於皇帝制 度形成的研究上,又有二項可反省的課題。 一是受人文精神或人文主義學說的影響,認為中國的政治在先秦 即「人文化」,故輕視宗教對於中國皇帝制度的作用。這對於中國古 代皇帝制度形成的研究起了相當大的作用。在既有的皇帝制度的研究 中,皇帝是絕對的人文性,而這種人文性配合上述的「力」的觀點, 皇帝是一個絕對的世俗君主,「皇權」也是一個絕對世俗化的東西。 故我們忽略了宗教在皇帝制度被整合為一個政治系統時所扮演的角 北:聯經出版事業公司,1980)。 18 甘懷真 新史學十六卷四期 色。當然,如何定義宗教是另一個問題。 二,皇帝制度與儒家學說的關聯性,在二十世紀也多受爭議,而 多數學者認為先秦(尤其是春秋戰國)所形成的諸子百家學說,為後世出現 的皇帝制度擘劃了藍圖,也成為皇帝制度之「理」。這當然是事實的 一面,但這種說法也意味著秦漢政權是依此先秦儒家(或擴及諸子百家) 的學說所建立的。先秦的政治理論影響皇帝制度成立,此誠為事實; 卻非事實的全部。如秦始皇的統一政權的成立即使不是偶然,也並非 戰國以來的大勢所趨。10戰國後期的秦國,異軍突起,最後以武力征 服六國,而使中國全境開始實施商鞅變法後所推動的「官僚制」與「郡 縣制」。故官僚制與郡縣制的推行是秦國歷史上的商鞅變法、秦始皇 武力征服中國等歷史事件所造成的結果,而不是先秦諸子百家政治理 論發展的直接結果。另一方面,我們會認為先秦的政治理論影響了皇 帝制度的成立,也多肇因於漢代學者的政治論述,是漢儒在建構儒教 國家的學說時將其自身的學說溯源於先秦的儒家經典。 基於以上的反省,就皇帝制度研究而言,可以繼續發展的是探究 君(皇帝)與民(基層人民)如何結合為一個政治秩序,而這個秩序是基於何 種「理」,且這個理是一種宗教的論述。11因為過去的研究過度的視 10參考周振鶴,〈假如齊國統一天下〉,《二十一世紀》,1995.2(香港)。 歷史過程的討論可參考平勢隆郎,《史記二二○○年虚実──年代矛盾の 謎と隠された正統観》(東京:講談社,2000年),頁 97-106。 11對於中國專制政治的統治之理的反省,近年來著力甚深者是渡邊信一郎。 渡邊氏從歷史唯物論的觀點出發,認為探討專制國家的諸現象時,除了物 質層面的生產力、生產關係的解明外,也須理解作為法律與政治層面的社 會關係,並探討其中的意識型態。參考渡邊信一郎,《中国古代国家の思 想構造——専制国家とイデオロギー——》(東京:校倉書房,1994),作 者之「緒論」。作者所論統治之理,仍限於政治、法律層面。近年來更及 於禮的秩序,如更近的作品《天空の玉座──中国古代帝国の朝政と儀礼》 秦漢的「天下」政體 19 君與民的結合為理所當然,或只是透過力的媒介。且受到專制論的影 響,我們預設了皇權可以理所當然的透過各種媒介(如郡縣制與官僚制) 下及於底層人民身上,即使這個預設又假定了人民會反抗,會有由下 而上反作用力。但這些預設都忽略了在秦以來的皇帝制度成立後,君 民關係的建構是皇帝制度的重要內容,以及當時最重要的政治運動。12 而且這個關係的建構是通過宗教性的論述與行動所締構的。回到具體 的歷史上來。本文將重新檢討,從秦始皇的統一政權成立,以至西漢 後期的「郊祀禮」成立期間,皇帝制度如何通過「天下」理論的建構, 尤其是藉由祭祀制度,以建構在此之前所沒有的君民結合的原理。 最後,筆者也希望將皇帝制度的研究置於世界史中的比較王權的 研究中來考察。近年來,比較王權的研究在日本蔚為風氣,中國的皇 帝制度當然是其中的一項主要課題。13將中國的皇帝制度視為世界史 中的王權之一,主要是為了置於一個可以比較的平台上。當然有人會 質疑,皇帝制度是一種「皇權」而非「王權」,然而這只是一個中文 的文字表現問題,而王權為何本身就是可以探討與定義的。如同日本 的天皇制也被視為王權,14其目的也同樣是希望進而發現天皇制的特 (東京:柏書房,1996);《中国古代の王権と天下秩序──日中比較史の 視点から》(東京:柏書房,2003)。 12西嶋定生在 1960 年代即關心皇帝與底層人民的支配關係的建構問題,提 出了「禮」的重要性,代表性的研究是關於「二十等爵」,見西嶋定生, 《中国古代帝国の形成と構造——二十等爵制研究》(東京:東京大學出 版會,1983)。 13舉例而言,如水林彪、渡辺節夫、金子修一主編,《王権のコスモロジ—— 比較歴史学大系》(東京:弘文堂,1998)。網野善彥等編,《天皇と王権 を考える》(東京:岩波書店,2002),共十卷,從政治、宗教、經濟、藝 衛、身體觀、性別等各個角度,將日本王權(主要指天皇制,也包括幕府 制度)與世界其他王權作比較。 14網野善彥、上野千鶴子、宮里登,《日本王權論》(東京:春秋社,2000), 20 甘懷真 新史學十六卷四期 殊性。 若再藉此反省皇帝制度的研究,則皇帝制度成為中國王權的一種 專稱,自可表現中國王權的某種特殊性,但也同時將皇帝制度視為獨 一無二與不可比較,因此將皇帝制度特殊化。當然,皇帝制度是有其 特殊性,但特殊性不應視為研究的預設。反而是從普遍性的預設中去 追求特殊性。 三、先秦的王權與「天下」 西元前 221 年,秦國的軍隊攻陷齊國首都臨淄,歷史學家稱之為 「統一中國」。然而,就當時人的認識而言,秦始皇所統一的是「天 下」,而不是「中國」。15在《史記》中,這種例子多處可見,試舉 數例以茲證明。 如「天下一統」的用語出現於李斯(?-西元前 208)對秦王(其後的秦始 皇)的對話,李斯曰:「夫以秦之彊,……足以滅諸侯,成帝業,為天 下一統,……」16「秦并天下」之語出現於《史記.封禪書》曰:「其 後百一十五年而秦并天下。」17而秦始皇的「嶧山刻石文」中曰:「迺 今皇帝,壹家天下。」18 就當代人的觀念而言,秦始皇不是締造了一個新的「國家」,而 是一個新的「天下」。從今天的觀點與分類法而言,秦朝統治的範疇 頁 15-17,上野千鶴子的見解。 15本文中,沒有打引號的中國一詞,是指現代意義下的作為一個國家的中國。 16〔西漢〕司馬遷,《史記》(北京:中華書局,1982),卷 87〈李斯列傳〉, 頁 2540。 17《史記》,卷 28,頁 1366。 18根據容庚,〈秦始皇刻石考〉,《燕京學報》,17(北京,1935)。 秦漢的「天下」政體 21 可以是一個國家,即中國,故我們可以說「秦代的中國」。但就當時 人的理解而言,秦始皇所統治的政治實體是一個「天下」,秦始皇統 一中國是秦的「國家」統一(實際上是征服)了「天下」。19西漢前期之人 嚴安的上書中曰:「及至秦王,蠶食天下,并吞戰國,稱號曰皇帝。」20 所謂「蠶食天下」才是當時人的認識方式。因此,我們也可以作一個 初步的假設,即皇帝制度所設定的統治空間為「天下」。 「天下」是先秦以來的觀念。上古史的資料非本文能細究,故「天 下」概念的淵源及其在先秦的流變,只有另委專家。21至目前為止, 爭議甚多,許多非筆者能斷定。且「天下」課題的探討,也需結合天 文知識的研究,此也非本文所能論及。但至少可以有以下的幾點共識。 當我們在思考「天下」一詞及其概念時,首先可以肯定的是,天 下指天之下。「下」之理解當無疑義。問題在「天」。過去的理解都 不假思索的認為是物理的天,故天下是此物理之天的下面,亦即 all under the heaven。但「天下」概念具體形成於春秋戰國時,此天下之 天不是物理的天,而是具有神格的上帝。最明顯的一條史料是《詩經. 皇矣》。如果這首詩是西周初年的詩,則這種天下觀念可以上推至西 19所謂「國家」,參考甘懷真,《皇權、禮儀與經典詮釋:中國古代政治史 研究》,第陸章〈中國中古時期「國家」的型態〉。 20《史記》,卷 112,頁 2958。 21專論可參考者有王健文,《奉天承運:古代中國的「國家」概念及其正當 性基礎》(臺北:東大圖書公司,1995);邢義田,〈從古代天下觀看秦漢 長城的象徵意義〉,《燕京學報》,13(北京,2002);平勢隆郎,《都市 国家から中華へ:殷周春秋戦国》(東京:講談社,2005)。中國大陸近年 來對於「中國早期國家」的課題的研究有非常多的進展,成果逐漸累積。 如謝維揚,《中國早期國家》(杭州:浙江人民出版社,1995);李玊潔編, 《中國早期國家性質:中國古代王權和專制主義研究》(開封:河南大學, 1999)。 22 甘懷真 新史學十六卷四期 周初期。而〈皇矣〉也是《詩經》中唯一一次出現「天下」一詞。為 討論之便,我節錄此詩如下,再加以說明: 皇矣上帝,臨下有赫,監觀四方,求民之莫。……密人不恭, 敢距大邦。侵阮徂共,王赫斯怒。爰整其旅,以按徂旅。以篤 于周祜,以對于天下。……萬邦之方,下民之王。 如眾所週知,這首詩敘述上帝棄絕商紂王而選擇周文王。這位上帝居 高高在上之「天」而「臨下」,此上帝「臨下」所監督的區域當即「天 下」,這個「天下」也有一定的區域,故有「四方」。22故可以初步 推論,「上帝臨下」當是「天下」觀念的由來。而居於此「天下」之 內的人是「民」,推而言之,居於「天下」之外的人則為非人。當周 文王受命於此上帝,即此「天下」的新統治者,即「下民之王」,此 「下民」也是相對於上天、上帝。周文王統治的區域亦即「天下」, 故有「以對于天下」之說。 從〈皇矣〉篇可以推論,最早的「天下」概念是指上帝所臨之下。 「臨」本身就是以高視下。這位至上神所監臨的下方即天下。天子所 (應)支配的領域也是這個天下。從這個觀點重新理解《詩經》中所謂 的「溥天之下,莫非王土」(《詩經.北山》),其意不是指「全世界」皆 (應)是王者的統治領域,而是指同一位上帝所監臨的區域內,皆是「王 土」。因此,不是這位上帝(天)所監臨的區域,即「天下」以外的區 22「四方」之類的方位觀念,與古代的天文、數術、禮制的關係,近來引起 學者的興趣與討論,如馮時,《中國天文考古學》(北京:社會科學文獻 出版社,2001),頁 167-186;李零,《中國方術考》(北京:東方出版社, 1999),第二章〈式與中國古代的宇宙模式〉;綜合討論可參見葛兆光, 《中國思想史》,第一卷,第一編第五節〈後世思想史的背景:儀式、象 徵與數字化的世界秩序〉、第二編第七節〈百家爭鳴與三種話題(I)宇宙時 空〉(上海:復旦大學出版社,2001)。與天下觀念的關係,也參考前引邢 義田論文。 秦漢的「天下」政體 23 域內的人民,以今天的說法,是異教徒,則不生活於「王土之內」, 也不是「王臣」。 「天下」概念應一開始就與「天子」概念結合,天子代理天(上帝) 而實際上統治「天下」。故所謂的「天下」,即天子所治理的區域。 天下一詞最早出現的史料之一的《尚書.召誥》,曰:「……用於天 下,越王顯。上下勤恤。其曰我受天命,……。」這段經文的解釋自 可細究,至少可以證明周王(天子)、天下與天命的關連性。即周王受天 命治理天下。如果我們相信〈召誥〉是周成王時期所作,是周王之語, 則天下的觀念自可追溯至周初,亦如〈皇矣〉所示。 天下觀念可溯及西周、春秋,但作為一種學說,則有待戰國諸子 的努力。至遲在戰國時期,「天子治天下」的制度確立。孟子學說可 能是重要的源頭。在這段著名的《孟子.梁惠王》的章節中,孟子引 《書經》之語,曰: 書曰:「天降下民,作之君,作之師。惟曰:其助上帝,寵之 四方;有罪無罪,惟我在,天下曷敢有越厥志?」一人衡行於 天下,武王恥之,此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。 今王亦一怒而安天下之民,民惟恐王之不好勇也。 孟子引《書經》,再次建構天(上帝)、君(天子)、「下民」與「天下」 的關聯性。即「上帝」任命「天子」治理「天下」之「下民」。而天 下即下民生存的領域,由上帝掌管,並委託天子治理。孟子還將這樣 的體制訴諸周初武王之時的事實,所謂武王「安天下之民」。《孟子》 一書多處也論及「天子治天下」,由於檢索容易,不再具引。「治天 下」一詞及其概念也成為此後儒家的政治學說的內容。如影響西漢中 期以後政治改革的兩部儒家經典:《禮記》與《孝經》,即多處出現 「治天下」一詞,尤其是《禮記》。例如作為郊祀禮改革的根據的《禮 24 甘懷真 新史學十六卷四期 記.郊特牲》便有「天子之所以治天下也」之語。23 戰國中期,周的宗法秩序所建構的國際秩序已完全崩潰,位於洛 陽的周王藉由祭祀的權威所獲致的王權終至解體,各國紛紛稱王,甚 至有稱帝者。於是各國的統治集團創造各自的王權論述,這些學說表 現在戰國中期開始寫成的所謂「諸子百家」的論著中,如《春秋》、 《左傳》、《公羊傳》、《穀梁傳》、《周禮》、《竹書紀年》。這 些論著的內容包羅萬象,甚至彼此對立,但在作為王權論述的部分, 都以「天子治天下」為不言自明的前題,且認為這是歷史上已存在的 事實,可見諸夏、商、周王朝的支配體制。這些戰國論著都論說當時 的「天下」是上繼夏、商、周諸天子所統治的固有領域,甚至有的上 推到黃帝、堯、舜。24這種「天下」概念是所有戰國以來的經典中不 證自明的共通概念,即使具體的內容有所差異。由於目前檢索十分便 利,故本文不具引,但個別史料仍須細究,或待他文與方家。而本文 要推論者,是當秦始皇征服六國後,也理所當然自認為是「天子」, 故其統治的區域自是「天下」,也此區域是上繼周王的統治領域。 四、秦漢的神祠制度所建構的「天下」 通說秦始皇統一中國的同時,也創造了「皇帝制度」的新政體。 23「治天下」的用語與概念影響所及,及於五世紀的日本。當大和王權的勢 力擴及九州、關東時,也自認自己是一「天下」政權,也開始使用「治天 下」一詞。最明顯的證據是埼玉縣古墳群中的稻荷山古墳所出土的鐵劍銘 文中有「治天下」。參見甘懷真,〈從天下觀到律令制的成立:日本古代 王權發展的一側面〉,收入高明士編,《東亞傳統教育與法制研究(一)教 育與政治社會》(臺北:臺大出版中心,2005)。 24近來有學者探討「天子原型」,可以參考,見楊儒賓,〈黃帝四面——天 子的原型〉,《廖蔚卿教教授八十壽慶論文集》(臺北:里仁書局,2003)。 秦漢的「天下」政體 25 但就秦始皇政權本身的觀點而言,它是承襲了戰國的「天下」體制, 稱其政權為「天下」,也自稱為「天子」。最明顯的證據是《史記. 秦始皇本紀》中的議帝號的記載。就這個有名的事件,《史記》有如 下記載: 〔秦王令曰〕「……,天下大定。今名號不更,無以稱成功, 傳後世。其議帝號。」丞相綰、御史大夫劫、廷尉斯等皆曰: 「昔者五帝地方千里,其外侯服夷服諸侯或朝或否,天子不能 制。今陛下興義兵,誅殘賊,平定天下,海內為郡縣,……天 子自稱為『朕』,……」25 由此可知,秦朝的統治者認為他們征服然統治的區域是「天下」,故 有「天下大定」、「平定天下」之語。且此天下的體制可上溯至「五 帝」,但從「五帝」以來,天子不一定能完全統治天下,如「侯服」、 「夷服」、「諸侯」的不順服。秦始皇的偉業就是讓天下皆隷屬於一 個政治系統,所謂「郡縣」。此天下的最高統治者是「天子」,秦王 在統一天下後,自然也是天子。天下與天子的制度都是承襲戰國,但 秦始皇政權也自認為開創了一個新的政體,故要有一個新的「號」。 如眾所週知,經過這次朝議,決定帝號為「皇帝」。26 就統治者的主觀面來看,秦始皇是想承繼戰國的「天子治天下」 體制。故其在統一「天下」後,主要施政方針即創造國家祭祀體制, 以宣告自己是「天子」,其統治的領域為「天下」。具體 措施 《全国民用建筑工程设计技术措施》规划•建筑•景观全国民用建筑工程设计技术措施》规划•建筑•景观软件质量保证措施下载工地伤害及预防措施下载关于贯彻落实的具体措施 有二: 一是議帝號,即建立皇帝號,如前所論;二是建立神祠制度。以下討 25《史記》,卷 6,頁 236。 26參考甘懷真,〈中國古代皇帝號與日本天皇號〉,收入《皇權、禮儀與經 典詮釋:中國古代政治史研究》。秦始皇時期的史料有賴漢人記錄,故真 偽問題亦須留意,參見栗原朋信,《秦漢史の研究》(東京:吉川弘文館, 1986),頁 46-71。 26 甘懷真 新史學十六卷四期 論有關神祠制度的問題。 由現在的史料可知,秦始皇統一中國後,花費許多心力在整編各 地的神祠,並將境內重要神祠納入祠官管理的體系中。這些史料主要 被記載於司馬遷(西元前 145-前 86?)《史記》中的〈封禪書〉。27這段期 間的神祠制度的重點有二。 一方面,中央政府將各地的神祠編入國家祭祀體系,並派祠官管 理。如〈封禪書〉所云:「及秦并天下,令祠官所常奉天地名山大川 鬼神可得而序也。」又曰:「諸此祠皆太祝常主,以歲時奉祠之。」28 〈封禪書〉也介紹了這些神祠。而且國家制度化的派遣祠官(或祝官), 獻上玉帛(珪幣)與犧牲,以祭祀各神祠。29如祭崤山以東的神祠,「其 牲用牛犢各一,牢具珪幣各異。」30華山以西的一些神祠,「皆有嘗 禾」,31即獻上新穀以為祭祀之用。雍四畤最尊貴,祭品有「黃犢羔 各四,珪幣各有數。」32 另一方面,秦始皇也積極藉由巡行,親自建立與各神祠間的關 係,尤其是與東方(主要是齊國)、南方(主要是楚國)神祠。秦始皇巡行天下 的目的,自可有多方考量,但在公事上,則是秦始皇要親自至各重要 神祠行禮,此當無疑。33所謂行禮,即依當時祭祀制度,對神祇獻上 27參考林富士,《漢代的巫者》(臺北:稻鄉出版社,1988),附表六「《漢 書》〈地理志〉所見祠廟分佈表」;李零,〈秦漢祠畤通考〉,收入《中 國方術續考》(北京:東方出版社,2000)。 28《史記》,卷 28,頁 1371、1377。 29祠官制度的建立,可參考甘懷真,《皇權、禮儀與經典詮釋:中國古代政 治史研究》,第貳章〈西漢郊祀禮的成立〉。 30《史記》,卷 28,頁 1371。 31《史記》,卷 28,頁 1373。 32《史記》,卷 28,頁 1376。 33較新的研究如鶴間和幸,《秦の始皇帝——伝說と史実のはざま》(東京: 秦漢的「天下」政體 27 玉帛與犧牲。如〈封禪書〉所言:「於是始皇遂東遊海上,行禮祠名山 大川及八神,……皆各用一牢具祠,而巫祝所損益,珪幣雜異焉。」34 即秦始皇以犧牲、玉帛獻祭,但因為東方齊國境內,巫祝之風盛,故 祭儀也受巫祝影響。而巫祝之說自是太史公的議論。 秦始皇的巡行,也被稱為「親巡天下」。35具體而言,這個「天 下」指的是郡縣的範圍,也指神祠所連繫的網絡。秦始皇統一「天下」 之後,親巡「天下」的重點區域是在東方、南方,36其目的是要與這 二地的神祠建立宗教的聯繫,並藉由宗教的媒介以宣示與確認此天下 的範疇,並宣告「天子治天下」。即秦始皇一方面建構己身作為皇帝 的某種神性,另一方面藉由神祠制度,及皇帝與各地神祠關係的建 立,創造一個以皇帝為首的「天下」。議帝號結合祠官制度,秦始皇 得以藉由己身是上帝,而能君臨當時統治領域內的眾神祠。並藉由皇 帝與諸神祠的宗教性聯結(皇帝定期贈送神祠禮物),皇權得以介入基層社 會的人民。在此同時,也藉由皇帝與各地神祠及其諸神的聯繫,確認 並聯結了一個空間的領域,此領域即「天下」。 議帝號與整編神祠的史實為中國古代史研究者所知,但不受重 視。推其原因,是學者在審視秦始皇統一中國的歷史時,只重視作為 征服體制的郡縣制的功用,而忽略秦始皇政權如何運用宗教以建構一 個新的統治領域,此即其所征服而來的「天下」。如所前述,當秦始 皇以武力征服六國之後,其政權需要一個新的天下論述。這套天下論 述需要一套知識的內涵,如戰國中期以來的天文、曆法與地理的知 吉川弘文館,2001),頁 122-148。 34《史記》,卷 28,頁 1367-1368。 35《史記》,卷 6,頁 261。 36秦始皇巡行天下的研究,可參考馬非百,《秦始皇帝傳》(揚州:江蘇古 籍出版社,1985),頁 41,其中「巡行全國沿途各地遺跡表」。 28 甘懷真 新史學十六卷四期 識,但同時必須讓接受此論述的人(被統治者)有可經驗的事實,且是與 他人可共同經驗與分享心得的事實。秦始皇所運用的 方法 快递客服问题件处理详细方法山木方法pdf计算方法pdf华与华方法下载八字理论方法下载 是建立神祠 體制與祠官制度。戰國後期,中國各地存在著許多神祠,這些神祠擁 有祈求豐收等宗教功能,是實際支配、介入當地人民生活的一種機 制。秦始皇想藉由一套祠官制度,收編當時統治區域內的神祠,故將 各地重要的神祠收入國家祭祀體制中,而成為官祠,並藉由皇帝與神 祠間的禮儀,以宣告一個「天下」的事實。37若往前追溯天下觀念的 成立,秦始皇所採行的策略並不是全新的,因為從天下觀念成立之 始,天下就是一個宗教的系統,是上帝所監臨的區域。而秦始皇只是 運用既存的神祠與神祠信仰,重新締構了此宗教性的天下。 因為秦政權的速亡,秦始皇的皇帝號與神祠制度是否有效的再造 了「天下」,很難評估。劉邦(西元前 256-前 195)創建漢朝後,完全繼承 了皇帝號與神祠制度,也就是繼承了秦的「天下」。以今天史學的語 言來說,即劉邦繼承了秦的正統。劉邦出身楚國系統,服屬於楚義帝。 但消滅了項羽勢力後,立刻宣告其政權是「天下」,一如秦始皇。翻 閱《史記》,這類的證明極多,不再具引。也有考古資料的證明,如 東京大學東洋文化研究所藏的「漢併天下」瓦當。38 當漢的「天下」政權成立的同時,劉邦也宣告繼承「皇帝」號, 即劉邦接受了秦始皇所創造的秦政權專屬的稱號,而以「襲號」的形 式宣告漢政權的最高領導者亦是「皇帝」。39為什麼漢朝要繼承秦始 37研究戰國神祠與基層社會關係的研究不多,而戰國民間宗教信仰的研究可 參考蒲慕州,《追尋一己之福:中國古代的信仰世界》(臺北:允晨文化 出版公司,1995)。 38其圖片參考平勢隆郎,《史記二二○○年の虚実——年代矛盾の謎と隠さ れた正統観》,頁 35。 39參考甘懷真,〈中國古代皇帝號與日本天皇號〉,收入《皇權、禮儀與經 秦漢的「天下」政體 29 皇的天下政體,如襲號為皇帝,定都於關中等,事涉政權秘辛,其中 諸原委不得盡知,但至少我們可以確知漢政權自我宣告繼承了秦始皇 統一「天下」的結果,並且再造這個「天下」政權。這也表現在漢初 繼承了秦代的神祠制度。 從這些事實來看,歷經春秋、戰國以至秦及漢初,原本多元的「天 下」已被整合為一個「天下」。至少這個事實被漢代的統治者強固的 保守並推動著,且漢初的作法是沿襲秦始皇,建構皇帝支配「天下」 祭祀所的宗教性的「天下」的策略。 五、從「國家」到「天下」:新的君民理論的建構 從秦以至西漢前期,秦漢的天下政體的最大難題在於如何從「國 家」政體轉換為「天下」政體。我先前的研究集中於探究中國古代的 「國家」體制,基於這些研究心得,我先略述以下的看法。40 戰國的秦國的政體是「國家」,而當時並立的諸國政體也是同類 型的「國家」。「國家」是春秋、戰國時期的主要政體型態,具體是 指國君的「家」。「家」是當時的一種政治集團,由君臣所組成。而 這類君臣關係是形成於周初以來的「武裝殖民」的軍事動員與軍隊組 織中的人際關係;而這類人際關係又得到宗教的保證,即透過宗廟的 祭祀制度。無論是「家」、「宗」、「氏」或「族」都是指這一類的 具有軍事性質的宗教團體。且「家」作為一種政團,也支配一定的土 地與人民。春秋、戰國時期的「家」是一個重層的結構。有勢力的貴 族擁有這類的「家」,即擁有家臣並支配土地與人民。 典詮釋:中國古代政治史研究》。 40主要根據甘懷真,《皇權、禮儀與經典詮釋:中國古代政治史研究》。 30 甘懷真 新史學十六卷四期 家的團體擁有相當大的政治自主性,而同時其君主間也有隷屬關 係。在古典文獻中,這類隷屬關係被體系化為「五等爵」制,或諸侯、 大夫、士等規律的封建等級。現代學者多質疑先秦是否有如五等爵 制,但也承認是有一套政治等級制度,構成我們所認知的所謂封建等 級制度。我們可以將周代的政治體制理解為一種「家的重層結構」, 理想型即國君有「國家」、大夫有「家」。而周王本身也統治一個「國 家」,並以「天子」的身分為「天下」內之諸國國君的共主。 有關周的政體,不是筆者與本文所能斷言。但或許可以得到這樣 的初步結論。自西周以來,周王的「天子治天下」地位是建立在「祭 祀王」與「戰爭王」的過程中。即一方面,所謂「天下」是一個祭祀 圈,周王是主祭者,其他國君以諸侯的身分成為陪祭者。「天下」內 的諸國與周天子的關係即建立在以祭祀為媒介的禮物交換的制度 上。這種祭祀制度也進而發展出其他形式的聯結體制,如春秋戰國時 的會、盟等。另一方面,周王的權威也建立在周初以來的所謂「武裝 殖民」或「封建」的過程中,即周王在戰爭過程中建構己身為最高軍 事首長,並藉由軍隊組織的媒介,周王與諸侯間建立君臣關係一類的 的政治隷屬關係。隨著西周以來的歷史變演,在春秋戰國時期,各國 國君的地位抬頭。這種發展既改變了周王與各國國君的關係,也改變 了各國國君與其下貴族之政治團體的關係。而這個趨勢也可以被理解 為「國家」的抬頭,即以國君為君主的政團的勢力大幅成長。 在先秦時期戰國以來諸子百家的政論性著作中,其政治制度的規 畫多以「國家」為中心,強調國君在國內的特殊統治權力,且此統治 權力可以伸入大夫之「家」的政團內,即大夫之「家」之臣亦是國君 之臣。雖然這些著作也多主張大夫之「家」具有相當的政治自主性, 大夫與其家臣的君臣關係優位於大夫之家臣與國君的關係。另一方 面,諸國國君之上仍有「王」、「天子」的存在,而諸國君與天子的 秦漢的「天下」政體 31 關係仍是建立在共同祭祀與朝貢與冊封上。相對於西周以來的封建制 度,或許我們可以稱戰國時期的政體為「戰國式封建」。 戰國時期,各國的政治實態的差異頗大,不能一概而論。就秦國 而言,由於商鞅(約西元前 390-約前 338)變法的成功,建構了郡縣制與官 僚制的雛型,即取消秦國國內原本支配人民與土地的貴族之「家」, 將這些「家」內之臣直接隷屬於秦國君主而成為「國家」之臣。也如 眾所週知,秦始皇統一中國後,將這套郡縣制與官僚制推行於全中國。 若將時間點拉回諸子百家學說競出的西元前第四世紀,當時秦國 的勢力並不突出,秦國統一中國的態勢更尚未發生。今天我們所見的 先秦諸子百家的學說中,幾乎都沒有預言未來的新「天下」是通過征 服戰爭而建構的郡縣體制。戰國中期開始成書的諸著作中所規畫的政 治體制,即前述的「戰國式封建」,即在封建制度的框架下,配合「國 家」政體的成熟,一方面強調國君在國內的政治優位性,另一方面沿 襲諸國並立而各國共推一國之君為王(天子)的體制。在戰國中期,周王 的權威崩潰,強國的國君都競相稱王,宣示取周王而代之,但也沒有 要改變封建體制。 而戰國的結局是秦國以武力征服了六國,並推行郡縣制。秦始皇 稱之為「一家天下」。此「一家天下」(或「天下一家」)是一個「家」(即 「國家」)支配「天下」,同時取消了與此「家」並列的重層的「家」(如 韓、齊等「國家」、各國大夫之「家」等)。所謂「郡縣制」,即是此唯一的 「國家」派遣其家臣至天下內的各郡縣為長官。換言之,天下內的各 官員皆是此「國家」之臣,亦是皇帝之臣。同時,原來分別隷屬於各 「家」的「民」,在「天下一家」與「郡縣制」的體制下,也只隷屬 於「國家」與「皇帝」,即所謂「一君萬民」的體制。41 41皇帝制度成立與「天下一家」觀念的研究可參考邢義田,〈天下一家—— 32 甘懷真 新史學十六卷四期 「天下一家」體制需要新的君臣關係與君民關係的原理與實踐。 這是鉅大並困難的政治工程,且沒有現成的政治學說可以依循。就君 臣關係部分,筆者已有若干研究成果,簡述如下。 先秦君臣關係的場域是君主與其「家」內之臣。這種君臣關係及 其倫理是通過宗教的保證,如以宗廟為媒介,並由君臣雙方執行稱臣 的儀式。這種儀式通稱為「策名委質」,一般是君臣之間行辟召之命 與相見之禮。即使秦漢時期皇帝制度作為一種新政體,但人際關係不 會因為政治命令即可成立或改變。秦始皇統一「天下」後,「天下」 不再是重層的「家」所構成,只有「一家」了,即「國家」,在漢朝 也稱之為「漢家」。然而,「天下一家」只能說是當時的規範,而不 是實然。一方面,就制度而言,漢朝官員都是「漢家」之臣,亦即皇 帝之臣。但當時人認為君臣關係的成立需要藉由君主的辟召之禮與君 臣間的相見之禮,故皇帝的側近之臣是「純臣」,此外的官員則非「純 臣」。純臣與非純臣之別,也使「天下一家」的體制出現「中外」之 別,也發展出學者所稱的「二重君主觀」。另一方面,雖然「國家」 之下的諸「家」都取消了,但地方政府(郡縣以及軍府)的長官與僚佐的 互動模式仍沿襲先秦的封建貴族政團,如長官與僚佐關係的成立是通 過辟召之禮,故雙方認為有君臣關係存在。 「天下一家」作為中國統治階級的政治理念,在秦漢時期發揮了 鉅大功能,它使得各地域的政治團體被整合進入以皇帝及「國家」為 頂點的政治體系內。但通整個漢代,漢的「國家」不能解消各地域「君 臣團體」,具體的表現在漢末以來的「軍府」。這種現象所造成的地 域社會間的對抗也是撕裂漢朝的主因之一。 再就君民關係而言,如下。 傳統中國天下觀的形成〉,《秦漢史論稿》(臺北:東大圖書公司,1987)。 秦漢的「天下」政體 33 皇帝制度的理論多強調「普天王臣」,這的確是一個重要的皇帝 制度理念,但不能因此推論在皇帝制度之下,所有的民皆為臣。在漢 代,所謂「臣」的範圍或可包括「民」,尤其因服公事而進入「國家」 領域之民,此類之民亦對皇帝稱臣。然而當時的政體仍區別臣與民。 故當時文獻中的「君臣」是指君主及其官員。「君臣」常與「百姓」 並稱,百姓是「民」。42 新的「天下」體制(皇帝制度)的當務之急與困難是如何建構天子與 人民的關係。相對於先秦的政治體制與政治理論,這是一種全新的人 際關係。在春秋戰國以來的政治理論中,君臣關係是存在於君主及仕 於君主之臣之間,而不及於君與民之間。故皇帝制度之下皇帝與人民 之間的關係是一種新的制度,它不會隨著作為征服體制的秦漢的「天 下」的成立而自然成立,而必須要藉由政治與學術的運動。 前述秦始皇與漢初的神祠制度是一種建構天子與人民關係的作 法與制度。而漢初以來,隨著所謂「儒教運動」的興起,一種新的「天 下」建構運動也形成。這個新的「天下」理論的關鍵點即君民關係的 重構。我們可以從二方面分析。一是理論的由來,此可追溯至先秦的 諸子百家,尤其是「民」的相關概念的創出。「民」是與「天下」、 「天子」同一系列的概念。故我們對於皇帝制度下的人民概念,也要 從這一系列的概念推論而理解之。至西漢時期,天子受天命而治理天 下,其主要的職責是對於天下之民的倫理承擔。儒家學說建構了一套 「天下—天子—民」的政治理論。二是國家祭祀制度的確立。在當時 的歷史脈絡下,天子對於民的倫理承擔是藉由祭祀制度以實現。西漢 的制禮運動與「儒教運動」千絲萬縷,頭緒甚多。但最主要目的是要 42細部討論,參考甘懷真,〈漢唐間的喪服禮與政治秩序〉,《皇權、禮儀 與經典詮釋:中國古代政治史研究》,頁 412-414。 34 甘懷真 新史學十六卷四期 建立一個合乎儒教規範的新國體,其關鍵之一是建構「一君萬民」的 體制,而這種「一君萬民」的體制有一更高的理據以作為正當性的來 源,即天(上帝)。儒教運動是要建立「一君」與「萬民」間的倫理關係, 且將這個倫理關係訴諸一個更高的事實與理據,即「天」或「天命」。 而這種國家體制與倫理秩序則由皇帝制度的國家祭祀制度獲得保 證。這個國家祭祀制度中,最主要的即郊祀。我們也應該從這個歷史 脈絡理解郊祀制度的成立,此在下節中繼續討論。 戰國中期的皇帝制度形成期中,重要的政治理論的發明可推「天 ──君──民」關係的建構。關於先秦諸子百家的政治哲學,歷來即 是文史哲研究的大宗,其中的君民關係,論證者亦多。但本文強調, 戰國中期以後,這些政治理論的建構多被置於一個新的脈絡下重新被 思索,此脈絡即「天下」。君民關係不是一種全的人際關係,但這種 人際關係被置於「天下」的脈絡中,則是一種新的發展,故須有理論 上的創建。 戰國時期的「天下」的形成,是一個客觀的發展。它是長時期政 治統合的結果,是一個「力」的場域。另一方面,「天下」也是當時 人主觀認知的範疇,故也是一個「理」的場域。在儒道法等家的學說 中,所謂「天下」,是「民」可以安身立命之處。「民」可以知道生 命從何處來,往何處去。而且學者認為,要達成這樣的目的須藉由政 治的建構,而所建構的政治體即「天下」。進一步說,每一個人(民) 的生命意義的獲得必須藉由「天子」創造了一個合理的「天下」空間。 一如希臘哲學家對於城邦(polis)的認識,城邦是一個人的合理的生命歷 程所應有的空間。對於漢代的儒者而言,這個空間是「天下」,而動 力是以天子為首的政治系統。我們在思索中國的古代國家建構時,不 應只套用現代國家的模式,即「政治 / 法律」的模式,至少同等重要 的是「政治 / 哲學」的模式。亦即國家不(只)是政治(權力)與法律(契約) 秦漢的「天下」政體 35 的範疇與關係,而(更)是如何作為一個合理的生存空間。 可舉三本著作為例:《呂氏春秋》(戰國後期)、《淮南子》(西漢)與 《白虎通》(東漢)。這三本書是歷史上的名著,都有很高的學術地位, 但其著作的動機並不是為了今天所謂的學術。這三本書的作書目的都 是為了政治建構。即伴隨著皇帝制度的成立,除了我們所看到的物質 面的制度建構外,也須要知識建構。以這三本與官方有關的著作為 例,它們都想提出一套整體性與系統性的知識,包括宇宙觀、天文、 曆法、地理、宗教、治術等。尤其是《淮南子》一書,其氣化宇宙觀 的論證引人注目,也為現在的諸學者所探究。這三本書的著作目的都 是司馬遷所說的「務為治」,43同時是探討如何建構一個合理的國家。 《呂氏春秋》一書,是一種月令形式的著作,其背後的宇宙觀是 政體、治術與人的日常生活必須配合天(曆法)的秩序。即「人法天」的 原則。也一如當時代的其他月令,在一年十二個月中,每個月因其天 文現象的不同,由不同的天帝主司,音樂的音調、聖數、飲食口味也 不同。天子也根據這些現象而居於明堂中不同的室,穿著、飲食也有 特別的規定。人的一生,如一年四季一般,有始有終,有榮有枯。從 孟春的「本生」,到孟冬的「節喪」、「安死」。44在《呂氏春秋》 一書中,「天下」一詞已是慣用語,用以指涉一個政治領域的範疇, 如《呂氏春秋》中多處提及王者「治天下」、「理天下」,其中一段 如下,曰: 堯治天下,伯成子高立為諸侯。堯授舜,舜授禹,伯成子高辭 諸侯而耕。禹往見之,則耕在野。禹趨就下風而問曰:「堯理 43《史記.太史公自序》引司馬談之語:「夫陰陽、儒、墨、名、法、道德, 此務為治也。」(卷 130,頁 3289) 44以上根據陳奇猷校釋,《呂氏春秋校釋》(上海:上海古籍出版社,2002)。 36 甘懷真 新史學十六卷四期 天下,吾子立為諸侯,今至於我而辭之,故何也?」45 這是一段有名的禪讓傳說。可附帶一言的,「堯授舜,舜授禹」,所 授者即「天下」。故戰國、兩漢的著作中,屢言「讓天下」、「授天 下」,如《論語.里仁》曰:「豈諸侯讓天下於天子。」《莊子.逍 遙遊》曰:「堯讓天下於許由。」《史記.五帝本紀》:「堯乃知舜 之足授天下。」46此學者耳熟能詳,須說明者,此天下不只是標示一 般的空間概念,更是相當於當今國家一類的政治實體。 《淮南子》一書中,從氣論的鋪陳,建構其宇宙論,以及相應的 天文、地理,再論及個人生命的安頓與生活的安排,論述人從何處來, 往何處去的生命意義問題。我們必須將這些論證的各部門合而觀之, 且當成是作者在論證國體的各部分,而目的是在建構一個個人(民)可 以安身立命的場域。在《淮南子》一書中,這個場域與政體是「天下」。 每個生民的生命意義的獲得必須藉由「天子」創造一個合理的「天 下」。故在《淮南子》一書中,作者從氣化宇宙論討論到治術,再論 及合理的個人生命歷程。這些論旨從今天的學術標準而言,分屬不同 領域的學問,其所以被整合起來,當時作者的目的是要建構一個理想 的國體。而這個國體是天下。 《淮南子》的寫作對象無疑是士大夫階級以上,因為不識字的階 層不會是讀者。但相較《呂氏春秋》,《淮南子》更設想一般人民的 安身立命之道,而不僅是統治者的立身處事之道而已。 《白虎通》也必須置於東漢的「天下」政體成立的脈絡中加以理 解。西漢中後期的儒教運動使得儒教經典成為漢朝的聖經,故政府有 必要運用儒家經典以重新詮釋漢朝的制度。在這本書中,從卷一的探 45《呂氏春秋校釋》,卷 20〈恃君覽第八.二曰長利〉。 46《史記》,卷 1,頁 38。 秦漢的「天下」政體 37 討「爵」與卷二探討「號」開始,重點在於闡發以天子為頂點的政治 秩序。如前所述,皇帝制度的最大特色是天子與人民關係的建構。故 《白虎通》中的主要政治制度的論述也集中於此,試圖建立起一種新 的封建制度,即以天子為頂點,並通過諸侯、公、卿、大夫、士以至 庶人的封建等級,建構一個合理的政治秩序。也如同《淮南子》,這 本書也討論了天文、地理、曆法的諸問題,如卷七之「八風」、卷八 之「三正」、卷九之「天地」、「日月」、「四時」等。更值得注意 的是,《白虎通》也包含了如「情性」、「壽命」等篇。這些課題以 今天的分類而言,不屬於政治範疇,但對於當時人而言,政治的目的 本來就是建構
本文档为【秦漢的「天下」政體-以郊祀禮改革為中心】,请使用软件OFFICE或WPS软件打开。作品中的文字与图均可以修改和编辑, 图片更改请在作品中右键图片并更换,文字修改请直接点击文字进行修改,也可以新增和删除文档中的内容。
该文档来自用户分享,如有侵权行为请发邮件ishare@vip.sina.com联系网站客服,我们会及时删除。
[版权声明] 本站所有资料为用户分享产生,若发现您的权利被侵害,请联系客服邮件isharekefu@iask.cn,我们尽快处理。
本作品所展示的图片、画像、字体、音乐的版权可能需版权方额外授权,请谨慎使用。
网站提供的党政主题相关内容(国旗、国徽、党徽..)目的在于配合国家政策宣传,仅限个人学习分享使用,禁止用于任何广告和商用目的。
下载需要: 免费 已有0 人下载
最新资料
资料动态
专题动态
is_360587
暂无简介~
格式:pdf
大小:858KB
软件:PDF阅读器
页数:44
分类:文学
上传时间:2010-03-25
浏览量:73