信仰与仪式中的文化_权力和秩序_隆务河流域_六月勒如_仪式发微

青海民族学院学报 (社会科学版 ) 第 34卷第 1期　　 JO URNAL O F Q INGHA I NAT IO NAL IT IES INST ITUTE VOL. 34　NO. 1 2008年 1月 ( soc ia l sc iences) Jan. 2008　 收稿日期 : 2007 - 04 - 27 作者简介 :索端智 (1966 - ) ,男 ,藏族 ,青海平安人 ,博士 ,青海民族学院民族学与人类学学院教授。 信仰与仪式中的文化、权力和秩序 ———隆务河流域“六月勒如”仪式发微 索端智 (青海民族学院 ,青海 西宁 810007) 　　摘 　要 :人类学认为信仰是观念的体系 ,仪式是文化观念的行为展演 ,研究信仰必须关注仪式。仪式在展演当地文化的 观念时 ,对文化的阶序、权力和秩序有象征说明的作用。本文通过对隆务河流域藏族六月祭神仪式的考察 ,从仪式的文化展 演中分析信仰、仪式对当地文化、权利与秩序的展演。 　　关键词 :热贡 ;仪式 ;文化 ;权力 ;秩序 　　中图分类号 : B941　　　文献标识码 : A 文章编号 : 1000 - 5447 (2008) 01 - 0090 - 07 　　文化是一个社区人民实际生活的行动逻辑 ,它 赋予社区人民生活以意义。人类学者强调在对一个 民族的文化符号体系做系统阐释时 ,必须以行为者 为取向 ,必须关注行为。认为文化就潜藏在人们的 实际社会行为中 ,行为总会承载一定的意义。要理 解一个社群人民生活方式的意义 ,就必须透过生活 的 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 象深入到深层的意义结构。格尔兹把民族志工 作者所做的工作喻为“深描 ”,类似解码员的工作 , 当人类学者走近一个社区的时空 ,在社区人民生活 的具体行动中开始田野工作时 ,其所面对的便是当 地文化的意义之网 ,“深描 ”工作就要使这个意义之 网纲举目张。然而 ,在田野中 ,人类学者所直接面对 的并非是有纲有目的文化 ,因为任何社会的大多数 行为都是在无意识层面上运作的 ,这就需要对研究 对象的文化有一段时间的体会和感知的过程 ,从社 区人民的实际行动中找到支配社区人民行动的深层 文化逻辑 ,也就是社区人民生活的意义。对于一个 特定社区人民的生活而言 ,周期性展演的仪式都是 一项 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 化的安排 ,仪式一方面体现着文化的意义 , 一方面又是具体行为的实践。仪式提供了当地人解 释和实践其世界观、宇宙观的认知框架 ,承载着社区 人民生活的特定意义 ,因而是文化解码的最好文本。 仪式长期以来被民族志学者所关注 ,就在于仪 式在文化表达方面具有“文本 ”的意义。涂尔干说 : “信仰是舆论的状态 ,是由各种表现构成的 ;仪式则 是某些明确的行为方式。这两类事实之间的差别 , 就是思想和行为之间大差别 ”[ 1 ] ;埃文斯 ·普里查 德更是把宗教作为认识社会的一个中介变项 ,认为 宗教与社会的关系 ,应该有一个中介变项 ,即通过当 地人的认知分类才能完成 ;仪式展现并沟通了当地 人的文化认知分类 ,回过来再影响和反映在社会关 系的分类上 ;埃蒙德 ·利奇赋予仪式在文化研究上 极为重要的位置 ,认为仪式是表达文化概念与模式 的媒介 ,反过来再引导其他社会行为。既然是媒介 , 仪式便会促使人在修正社会秩序的同时 ,确认社会 秩序之基本范畴。利奇把仪式象征主义看作是社会 结构的一种反映或隐喻 ,认为仪式是一种象征活动 , 仪式表示了社会结构。他说 ,仪式和信仰同样可以 理解成是关于社会秩序的象征说明形式。仪式使得 社会结构更明朗 ⋯⋯这种用仪式形式象征的社会结 构 ,就是那种社会都接受的、个人与群众之间“恰当 的 ”关系体制 ;维克多 ·特纳将仪式当作是一种“社 会戏剧 ”,认为仪式是表现社会关系的过程 ;格尔兹 则将仪式看成是“文化表演 ”,是人们实践和表达文 化观念的方式。以上人类学家对仪式的阐述都对仪 式在文化表达方面的重要功能给予肯定 ,基本上都 09 © 1994-2009 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net 认可把仪式作为解读信仰和观念的“文本 ”。仪式 除用行动表达既存的文化观念之外 ,也会以其特有 的方式把文化、权力和社会秩序的观念实践展演出 来 ,因为“象征符号、思想意识和价值观念本质上都 是政治性的 ”[ 2 ]本文对青海黄南藏区隆务河流域一 个社区公共性宗教仪式的研究 ,旨在通过对仪式文 化展演的考察 ,分析仪式对当地文化、权力与社会秩 序的表述或象征说明。 一、热贡藏区的守护神信仰 及其祭祀仪式 “热贡”地区位于青海省东南部的黄河南岸 ,是 藏族传统地理和族群社会单元。热贡藏区历史悠 久 ,文化底蕴深厚 ,有着良好的宗教文化生态 ,佛教 文化、苯教文化、民间守护神信仰在这里都得到很好 的传承。在制度化宗教层面上 ,佛教和苯教两大宗 教并行不悖 ,在佛教内部宁玛派和格鲁派各有信众 , 由于社区宗主寺 ———隆务寺在历史上长期掌控社区 政治、教育与文化 ,因而佛教在社区内具有意识形态 的特征 ,在社区文化和权利网络中占据霸权地位。 在民间信仰层面有年神、龙神、赞神为主要 内容 财务内部控制制度的内容财务内部控制制度的内容人员招聘与配置的内容项目成本控制的内容消防安全演练内容 的守 护神信仰 ,它们深深植根于民间和本土社会 ,构成了 民间社会的一套象征体系 ,在民间社会具有广泛深 入的影响。 地域守护神是藏族文化中重要的文化象征现 象 ,源于藏族古老的自然崇拜 ,在藏区人们把地方守 护神体系泛称为“域拉意德 ”( ) ,意为 地方神或地域守护神 ,这些神灵主宰着藏区大小不 同的地理区域 ,成为一方水土的神圣主人。在隆务 河流域 ,神庙是每个村落不可或缺的一部分 ,它和佛 教的公共设施 (佛塔、佛殿、玛尼康 )等一起构成了 一个独立村落的公共空间。村落空间的这种文化设 置在一定意义上反映和表征的是当地文化的深层结 构 ,其背后是支配当地人们实际生活的两套观念和 象征体系。在当地人的观念认知中 ,守护神是世俗 世界之神 ,它们与一地域社会人们实际的生产、生活 密切关联 ,社区的清洁平安、物阜民康、人丁繁衍以 及社会和人事的诸多事情都要仰仗守护神的恩赐福 照。人神关系的性质体现为“互惠 ”原则 ,如果人们 疏于对神的供养 ,人神关系失调 ,守护神不但不尽职 保护人间 ,而且会迁怒于人 ,祸害人间。因此 ,人们 要周期性举行祭祀仪式 ,维护好正常的人神关系。每 年农历六月隆务河流域的人们都要举行周期性的“勒 如”祭神仪式 ,以祭祀神灵。 神庙空间是凡俗界与神圣界相通的地方 ,是两维 空间的交错地带。与佛教的人神关系相比 ,人与民间 守护神的关系具有典型的交感巫术的性质 ,人神交流 必须通过代言神巫作为媒介 ,交流的方式是以巫通 神。代言神巫 ,当地人称为“拉哇”( ) ,负责沟通人 神。张广直先生在《商代的巫与巫术》一文中通过对 古代文献的研究 ,提出古代宗教祭祀制度有以下几 个特点 :“宗教仪式行为的两方面是‘民 ’和‘神 ’;民 的中间有生具异秉者称为巫 ;他们的作用是‘明神 降之 ’;降神以仪式而行 ,仪式的主要成分是‘以物 享 ’,即以动物牺牲供奉于神 ”。[ 3 ]“勒如 ”仪式是典 型的人神交感的仪式 ,具有萨满式文明的一些基本 特点 ,基本的二元关系是神圣与凡俗。神圣的领域 是指人的能力无法企及的领域 ,这些领域包括天神、 年神 (山神 )和龙神所掌管的区域。山神是土地之 上自然万物的拥有者 ;龙神是水中和地下一切资源 的主人。这些领域之所以是神圣的 ,这些神之所以 成为仪式的对象 ,是因为它们代表了人类能力无法 控制的自然力。正如拉德克利夫 ·布朗所说 ,每一 个能够对社会物质财富和精神财富产生重要影响的 事务和事件 ,都将成为仪式态度的对象。藏族认为 世间神和出世间神的主要区别在于世间神可以寻找 并控制某人作为他们的代言人 ,通过这些代言人在 一定的场合向人们表达神灵的意愿。在隆务河流域 的各个村落中 ,一般都有一个或数个代言神巫 ,他们 是人神沟通的重要媒介 ,也是仪式的中心人物和仪 式专家。假如把六月祭神仪式比作是文化表演的戏 剧 ,那么依次展开的仪轨便是剧本 ,参与仪式的村民 便是演员 ,“拉哇 ”则是剧本的总导演。在仪式中 , “拉哇 ”既是神的代言者 ,又是祭祀仪式的总导演 , 身兼祭司的角色。“拉哇 ”角色的诞生是神圣与凡 俗二元结构的派生物 ,仪式的每一项内容都要围绕 着“拉哇 ”进行。他的身份在仪式中不断转换 ,他不 断来往于神圣和凡俗两界 ,忽而神灵附体 ,进入神圣 界 ,在幻迷状态下以神的身份传达旨意 ,忽而又返回 凡俗界以祭司的角色 ,带领村民向神献祭。 任何仪式事件都是在空间和时间两个维度上展 开的 ,这种结构的安排体现出当地人的观念秩序和 特定的意义象征。因此 ,仪式分析首先要从仪式展 演的结构秩序中分析当地人如此安排仪式的意义。 仪式的结构包括形态结构和关系结构两种不同层次 的结构形式。从形态结构上看 ,它并非是无章可循 的 ,而是在时间中模式化了的结构过程。“勒如 ”仪 式展演的形态结构模式如下 : (一 )仪式前的“阈限 ”(“拉曲嘎 ”)。 (二 )请神并巡游村户 ,为各家各户祛祓 (“拉羌 嘎 ”)。 19 青海民族学院学报 (社会科学版 ) 2008年 1月 　 © 1994-2009 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net (三 )娱神、飨神、酬神。为神奉献舞蹈、供品 , 取悦神灵 (“拉什则 ”)。 (四 )神谕。仪式的目的 ,新的人神关系的确 立 ,神对村民作出保护承诺。 (五 )送神。“阈限 ”解除 ,仪式结束。 从关系结构上看 ,仪式是展演人神交流的一种 过程 ,人神交流的内在逻辑是“互惠 ”,因为地方神 具有为福为祸的两面性和世俗性局限 ,取悦它则能 获得关照 ,得罪它则会降祸于人。仪式对象的特点 决定了仪式的核心是各种形式的献供 ,人神关系的 逻辑是“施 ”与“报 ”,通过献供建立良好的人神关 系。仪式中的关系结构主要是人神巫三者。人和守 护神的关系不同于人和佛的关系 ,在空间上 ,佛已超 脱轮回处在彼岸世界 ,以慈悲心救渡众生脱离轮回 为己任。而守护神和人同处世俗世界 ,是世俗世界 之神 ,它们所能控制的也就是人类世俗生活的领域。 从关系结构上考察 ,仪式是凡俗界和神圣界展开对 话交流的制度安排 ,仪式中存在一个二元对立结构 模式 ,这个神圣域代表的是能够影响人们世俗生活 领域的超自然力量 ,以天神、山神、龙神为主要象征 符号 ,在藏族民间守护神文化的建构中 ,山神代表土 地之上的一切超自然力量 ,龙神则代表地下的一切 超自然力量 ,这是藏族对自然和世界的一种原始分 类。山神一般被当作年神 ,他们常巡游在它所守护 的社区的上空 ,控制着风云雨雪等影响人类生活的 要素 ;龙神是代表地下和水中的一切神圣力量的神 灵 ,影响着气候、水源等人类生活的一些基本要素。 在神和人的二元关系中 ,巫 (拉哇 )是一个媒介 ,他 的任务是将人的愿望上祝于神 ,把神的谕旨下达给 人 ,而神庙就是两域空间相贯通的连接空间 ,自然也 是人神交感的仪式空间。仪式的目的就是沟通神圣 与凡俗两域的关系 ,建立协调的人神关系 ,控制生活 的未知领域 ,确立一种意象中的秩序。但是人神关 系的本质是“互惠 ”,人们必须定期请神降临 ,开展 交流 ,请神是仪式的第一程序 ,请神的目的是为了取 悦神灵 ,与神建立良好的关系 ,因此娱神、飨神就成 为仪式的中心内容 ,人们着华饰美服表演最美丽的 舞蹈 ,这些舞蹈都是专门用来供养守护神的 ,一年中 只有在祭祀仪式中才能看到 ;把最悦耳动听的歌献 给守护神 ,把最新鲜美味的茶食献给守护神 ,包括活 羊牲祭和人用自身血肉做的献祭 ,甚至人们认为那 些仪式中的少女也是献给守护神的。献祭是人们取 悦神灵、人神交流的手段 ,而神谕才是仪式的目的 , 当娱神娱人的仪式结束 ,神愉悦、人高兴的时候 ,表 明人们意象中一种新的秩序的建立。从观察中发 现 ,神谕阶段在仪式中是最为神圣的 ,是人神交流的 一个高潮 ,当全体村民无论老少躬身而立 ,高高托起 供品 ,一手将酒祭洒 ,同时集体诵念祈颂文的时候 , 仪式进入最神圣的时刻。此时此刻 ,仪式所展演的 内容对于参与仪式的村民而言 ,就是一种实在 ,人们 以紧张的心情期待着 ,当神谕结束 ,人们从神灵神谕 中获取承诺的时候 ,人们紧张的心情释然了 ,神给了 人们安定、力量和对未知生活的信心。实际上仪式 与社会秩序之间有着紧密的联系 ,仪式所展演的就 是当地人意象中的秩序观念 ,仪式必须同社会秩序 和总体的文化联系起来才能获得恰当的理解。 神谕内容基本上涵盖了村民关注和焦虑的所有 现实问题 ,实际上 ,这正体现了仪式所具有的功能 , 回答了社区人民为什么举行仪式的问题。正如马塞 儿 ·莫斯所说 :“是大众舆论造就了巫师 ,并创造了 他所拥有的力量。是大众舆论使他懂得了一切并且 可以胜任一切 ,如果说自然对他再没有秘密可言 ,如 果说他从基本的光源、从太阳、从行星、从彩虹或者 从江河湖泊的最深处获得他的力量 ,那正是公众的 观念希望他如此。”[ 4 ] 二、仪式展演的文化、权利与秩序 人类学家布朗在论述宗教与社会的关系时说 : “任何宗教都是社会机器的一个重要或基本的部 件 ,都是一个复杂体系的一部分 ,凭借这个复杂体系 人们才能共同生活在一个稳定有序的社会关系安排 之中。”他还说 :“社会人类学的宗教研究就是要把 那些大量的宗教和宗教崇拜与它们各自的社会联系 起来加以研究。如果不把宗教放到它与其他社会制 度的关系中考察 ,我们就不能很好地理解宗教。”[ 5 ] 在把藏区的守护神信仰当作一个社会学上的事实加 以考察时 ,发现守护神与藏区社会有着紧密的结合 关系 ,人们把本区域内最高大、最雄伟的山峰建构成 区域社会的守护神而加以崇拜 ,但社会是按一定的 结构关系层层向外扩展的体系 ,作为与社会具有同 构和紧密映照关系的地方神它也会层层扩展 ,形成 自身的体系 ,并以一定的阶序关系而存在。因此 ,必 须把守护神置于其所依存的社会中做具体的考察分 析 ,才能从信仰的表象中透视其结构体系的轮廓。 “措哇 ”(族裔群体 )是热贡藏区人们最初级的 社会认同单位 ,是人们社会互助的基础单位。“措 哇 ”一般都有自己的守护神 ,它是一个族裔群体的 守护者。对于一个“措哇 ”群体而言 ,保护神是一个 可见的社会性标志 ,象征着“措哇 ”群体内部的统一 性 ,是“措哇 ”群体认同的标志。杜尔凯姆在研究图 腾与社会的关系时曾说 :“图腾所表达的和符号化 29 　第 34卷 索端智 :信仰与仪式中的文化、权力和秩序 © 1994-2009 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net 的是两类不同的事物。首先 ,它是我们称之为图腾 本原或神的外在可见的形式。其次 ,它也是一种名 为氏族的确定社会的符号。它是氏族的旗帜 ,是每 个氏族把自己和其他氏族区分开来的记号 ,是氏族 个性的可见标志。”[ 6 ]从民族志资料看 ,守护神与措 哇组织间的关系 ,具有涂尔干研究图腾所揭示的社 会学意义。守护神作为一种象征 ,具有对内和对外 两种社会性意义 ,对内它是人们共同体相互联系的 社会性标志 ,是一个群体共同的社会记忆 ;对外它体 现了与其它群体的文化和社会分界。“措哇 ”之上 的社会组织是“迪哇 ”(村落的意思 )。从“措哇 ”到 “迪哇 ”,人们的社会关系从血缘关系向地缘扩展。 村落守护神的功能在于它能够超越族裔守护神的局 限 ,是整个村民集体供奉和认同的符号。一个村落 是一个集体仪式单位 ,在一年一度的周期性祭祀仪 式中共同形成祭团开展仪式活动。村落之上人们更 大范围的社会关系便扩展到了社区的范围 ,热贡社 区在历史上就是一个相对内聚化的地方社会 ,社区内 部在结构上有紧密的联系 ,对外有着明显的地理和社 会的边界 ,人们对社区有着根深蒂固的认同。社区的 守护神叫“阿米夏琼”,它是整个热贡十二部共同的守 护神 ,热贡人称为“域拉加吾 ”( ) ,意为“地 方神之王 ”,所有的村落神和族裔神都是其属下 ,都 受其役使。与社区神的地位相对称 ,社区境内的众 山之尊便被精神化建构为是阿米夏琼神的象征 ,是 热贡这块土地的守护者和主人。被具像的阿米夏琼 神是一个骑马、着盔甲、手执长矛的武士形象 ,整日 巡游在热贡社区的上空 ,俯视着热贡大地。在神灵 阶序和体系上它是热贡社区所有村落神和家族神的 统辖者 ,位居金子塔型的神灵体系的顶端。 如果依热贡社区山神体系建构的文化逻辑把山 神体系进一步向外扩展 ,便到了超社区的安多藏区。 阿尼玛沁神被认为是整个安多藏区的守护神之王 , 安多藏区的一切守护神都受其役使。在隆务河流域 的田野调查中 ,当笔者问道“阿米夏群神 ”是否是最 大的地方神时 ,当地人的回答是 :“所有的地域守护 神都受阿尼玛沁管辖。”在一些佛教文献和民间守 护神的祈颂文中都说 ,阿尼玛沁有属下的伴神 360 多位 ,可见其属下是一个庞大的守护神体系。涂尔 干说 :原始宗教与实在有关 ,并且表达了实在 ⋯⋯。 所以说 ,人们还必须透过符号 ,找到它所表现的并赋 予其意义的那个实在。从对守护神建构的内在逻辑 中 ,我们看到守护神的地位和力量是和其所对应的 社会单位的地位相对应的 ,客体的自然本身是不存 在精神化力量的 ,它的社会力来自于主体的人对自 然客体精神化建构 ,本质上它反映的是社会的存在 , 是自然秩序和社会关系的相互映照和投射 ,隐喻的 是社会存在的秩序。涂尔干在讲到原始分类时说 : “分类是以最切近的、最基础的社会组织形式为模 型的。社会并不单纯是分类思想所遵循的模型 ,分 类体系的分支也正是社会自身的分支。最初的逻辑 范畴就是社会范畴 ,最初的事物分类就是人的分类 , 事物正是在这些分类中被整合起来的。因为人们被 分为各个群体 ,同时也要以群体的形式来思考自身 , 他们在观念中也要对其他事物进行分门别类的处 理 ,这样 ,最初这两种分类模式就毫无差别地融合起 来了 ,事物被认为是社会的固有组成部分 ,它们在社 会中的位置决定了它们在自然中的位置。”[ 7 ]从热 贡藏区民族志的资料中可以看出 ,藏区的山神体系 是一个社会分类的表象 ,一个从最切近的社会组织 层层向外扩展的体系 ,山神所象征的是大小不同的 区域社会 ,村落范围内的最高峰代表了村落社会 ,社 区范围内的最高峰代表的是社区 ,神灵与社会之间 是一种相互映照或同构的紧密关系。 从对社区文化的考察中 ,我们看到佛教和民间 守护神信仰是影响社区人民生活的两大意义体系。 在藏族文化的阶序中 ,地方神都被纳入佛教的体系 , 成为佛教的护法神 ,因此 ,在社区宗主寺隆务寺大经 堂的回廊中 ,阿米夏琼等地方神以佛教护法神的角 色出现 ,在大型“唐卡 ”像中阿米夏琼神以其社区地 方神之王的地位位居画像正中 ,骑马腾空身着盔甲、 头戴红樱帽巡游在热贡境内群山之上的当空 ,它可 以随时俯察其所辖的热贡大地上发生的一切 ,周围 是其属下热贡境内一方水土的保护神 ,各具姓名。 正如前文所说 ,佛教由于在历史上与社区政治权利 相结合 ,在社区政治和社会生活中拥有至高无上的 权威 ,以社区宗主寺为中心 ,佛教以政教结合的方式 对社区人民施加了广泛的影响 ;在观念和意识层面 , 佛教以政治权利推导自身的价值 ,教化社区人民 ,使 得佛教思想具有意识形态特征的正统性 ,成为一种 高层的传统 ;而守护神信仰则是藏族本土原生的文 化与象征 ,它与本土社会有着紧密的相融关系 ,根植 于高原本土的生态与社会 ,在民间社会有深入的信 仰基础 ,并且民间守护神因为与人们实际生活的紧 密联系 ,使得它在当地人民生活中具有独特的功能 , 尽管它受到佛教正统思想的持续影响和压力 ,但仍 然在民间社会有着深入广泛的基础。在长期的历史 发展过程中 ,佛教和民间守护神信仰发生了一定程 度的整合和并接 ,由于佛教的普世性和绝对正统地 位 ,在社区权利和文化网络中处于支配的地位 ,因 39 青海民族学院学报 (社会科学版 ) 2008年 1月 　 © 1994-2009 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net 49 　第 34卷 索端智 :信仰与仪式中的文化、权力和秩序 © 1994-2009 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net 灵 ,佛教承认其存在 ,但不能把其视为皈依对象 ,因 为它们本身还未能摆脱生死轮回的困扰。这种祭祀 以白、红两种颜色分类 ,其象征意义体现了佛教的观 念 ,是佛教的观念在民间守护神体系上的投射 ,分类 的原则是佛教的善恶观。“嘎日却 ”仪式是对已经 具备一定善根的守护神和佛教诸神的祭祀仪式 ,而 “玛日却 ”是对低等的守护神的祭祀仪式。因为阿 米夏琼神是已修练至第八级的神、阿尼玛沁神是到 了第十级的神 ,都已到了出世的境界 ,已具备相当的 善根 ,因此它们都已放弃原先喜欢血肉供的习惯 ,而 改为素食供养 ;而处在第四级的阿尼拉日神和同层 次的村落神则大多以血肉和牲祭供养。佛教在贬低 民间神灵地位的同时还把原有的一些较大的神灵调 伏皈依成为佛教的护法神。从热贡社区而言 ,社区 宗主寺 ———隆务寺的护法神中有社区最大的两位山 神即阿米夏琼、阿米年钦和超社区的阿尼玛沁神 ,从 一个村落来看 ,朗加村的寺院中村落守护神阿尼拉 日神和阿妈勒姆神是寺院的护法神。在这十个层级 的神灵体系中 ,族裔神的层级最低 ,而超社区的阿尼 玛沁神的层级最高 ,到了出世的境界 ,级别越高越具 有佛教意义上的善根。 这样的观念表象在守护神祭祀仪式中得到了充 分的表达 ,首先在“勒如 ”仪式中 ,守护神的代言神 巫 ———“拉哇 ”( )的诞生和神谕等行为能力受佛 教的控制。“拉哇 ”原则上应由普选产生 ,任何人都 有通神的能力 ,只是谁更具天赋而已。但在实践中 “拉哇 ”产生的最后决定权掌握在佛教高僧手中 ,当 一个村落从数十位青年中遴选出几位“生具异秉 ” 者后 ,交由寺院活佛确定 ,并且要在活佛前进行附体 的实验 ,接受活佛的询问 ,最后确定是否是真正的 “拉哇 ”,而且活佛要举行“开启神门 ”的仪式 ,当地 人称为“拉果歇 ”,象征佛教在与守护神关系上的阶 序与权威。一般情况下 ,“拉哇 ”在附体状态时 ,没 有开口宣喻的能力 ,只有个别的“拉哇 ”才在仪式中 用语言上祝于神 ,下传神谕于民 ,而这种能力也需要 活佛加持才行 ,当地人称为“开喉 ”。“拉哇 ”在神谕 中也自认为是受佛的重托 ,守护一方水土。2004年 六月“勒如”祭神仪式中 ,吾屯村“拉哇 ”开口神谕 , 说“大家放心 ,地里的庄稼 ,林中的树木 ,每家的家 畜的安全包在我身上 ,如若出现什么差错 ,那么 ,我 就有负喇嘛交给我的使命 ! 出门打工的人能挣到 钱 ,挖冬虫夏草的人也会有好运 ,出门画画的艺人我 保证财源广开 ,如若我不兑现承诺 ,那我就有负喇嘛 给我的使命 ! ⋯⋯”。其次 ,人们接受了文化的这 种阶序观念 ,而且表现在一般行为表象中。每到六 月“勒如 ”祭神仪式期间 ,村民们都沉浸在祭神的喧 闹仪式中 ,大家集中在神庙中既娱神又娱人 ,象过节 般欢腾 ,但这里从来看不到僧人的身影 ,他们从不参 与保护神的祭供仪式 ,也很少观看守护神祭祀仪式。 在访谈中 ,佛教僧人们普遍认为 ,他们所归依和从事 的事业是一种普世的善业 ,是利济众生的高尚事业 , 为了这样的事业他们六根清净 ,舍弃了世俗的欲念 , 出家修炼 ;而民间守护神虽也有与人为善的一面 ,但 无论级别有多高 ,他们仍然属于外道 ,“六根不净 ”, 不具备佛教意义上的“善根 ”。佛教僧人认为佛教 的事业和僧人本身在地位上是高于民间守护神的。 因此 ,民间守护神信仰及其仪式完全表现为民间俗 人群体的信仰和活动 ,具有完全的民间性质 ,僧人对 这样的仪式不屑一顾。 佛教在文化阶序中的地位体现在社区集体表象 的各个方面 , 1998年与隆务寺毗邻的四合吉村翻修 神庙 ,神庙位于村后的山腰上 ,村民们想让村庙显得 气势非凡 ,但是在修建村庙时 ,村民们却一致认为神 殿绝对不能在高度上超越毗邻的隆务寺。在访谈中 村民们说新修的神庙的神殿在高度上比隆务寺最高 佛殿低 1米 ,没有超过隆务寺 ,体现出人们观念中的 文化阶序。 佛教原本是外来文化 ,守护神体系是藏族本土 的一个信仰体系 ,二者是两个不同的象征体系 ,但 是 ,佛教在传入藏族本土的过程中不断适应藏族本 土社会 ,吸收藏族本土文化的因子 ,进而发生文化并 接 ,形成一套整合的阶序关系和结构 ,这种阶序结构 成为藏族整体文化模式的内在结构。从热贡社区的 田野资料中可以看出 ,虽然守护神体系依然以其特 殊的功能和与本土社会的紧密相融在民间社会存 在 ,且具有深厚的基础 ,但是社区人民由于受到佛教 思想的深入影响 ,接受了佛教的宇宙观安排 ,而且由 于佛教思想的意识形态化 ,在文化的阶序结构中佛 教占据支配地位 ,守护神体系也就成为佛教安排的 秩序关系中属于其支配的一部分。 参考文献 : [ 1 ] [法 ]爱弥尔 ·涂尔干 ,著. 渠东、汲喆 ,译. 宗教生活的基本形式 [M ]. 上海 :上海人民出版社 , 1999: 42. 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(责任编辑 　陈柏萍 ) The Culture , Power and O rder in the Beliefs and R ites ———Thought on the R ite of L eru in June in L ongwu R iver Va lley Suoduanzhi Abstract:Anthropology thinks that beliefs are concep tive system, the rites are behavioral show of cultural con2 cep tion, Studying beliefs must pay attention to rites. The rites exerts a symbolic illustration’s influence on the cultur2 al power and order in showing the local cultural concep tion. This article, in the light of investigating the worship gods in June of the Zangs in Longwu R iver Valley, analyzes the show of local culture, power and order in beliefs and rites from the cultural show of rites. Key words: rite; culture; power; order (上接第 80页 ) Q ingha i Folk Festiva l Dance and Sacr if ic ia l Dance in Zhou D yna sty L I Zhi - x in Abstract:Q inghai folk festival dances have same fundating with Zhou Dynasty’s dance when peop le offered sacrifices to Gods. Basic formation and numbers of peop le are all most the same . Some dance have the sim ilar stagep rop. They m ight be the same source. Modern Q inghai folk festival dance are developed by mainly basing on the ancient dance when peop le offered sacrifices to Gods and absorbing the content from Nuowu and Baixi. Key words: folk festival dance; sacrificial dance in Zhou Dynasty; the ancient sacrifices dance 69 　第 34卷 索端智 :信仰与仪式中的文化、权力和秩序 © 1994-2009 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net