〈作為性命之學的經學——理學的經典詮釋〉

作為性命之學的經學──理學的經典詮釋 楊儒賓∗ 摘 要 以理學內涵為主的宋代經學發生了一場典範的革命，理學的經學觀和漢 唐的迥異。它們的特色就形式而言，在於「四書」的地位取代「五經」，「孔 顏」的地位取代「周孔」。就實質內涵而言，則在於「性命之學」的介入，「性 命之學」一詞意味著一種超越的人性論，落實到工夫論上，即有「復性」的 主張。「性命之學」延伸到道德領域之外時，即有「全體大用」的論述。「全 體大用」依體用論的觀點而來。本文從教義(道)、聖人、經典三種新典範的 形成，探討理學的經典詮釋之特色。本文的結論為理學的聖人與經典基本上 是性命之學的體現，兩者皆強調「人與深層自我的關係」在道德實踐上居有 優先性。但深層的自我會碰觸到意識與存在的關連問題，因此，體用論的思 考會自然升起，體用論也是理學經學的基本概念模組。 關鍵詞：理學、經典詮釋、性命之學、復性、體用論 ∗ 作者為國立清華大學中國文學系教授，E-mail: rbyang@mx.nthu.edu.tw。 長 庚 人 文 社 會 學 報 2 : 2 ( 2 0 0 9 ) , 2 0 1 - 2 4 5 長庚人文社會學報．第二卷第二期 ．202． 學苟知本，六經皆我注腳。1 ──陸九淵 宗經之儒，雖宗依經恉，而實自有創發，自成一家之學。2 ──熊十力 1. 前 言 理學是儒家傳統極重要的一環，理學講的學問自然以先秦儒學為宗，他 們很自覺的想恢復先秦孔孟思想的精髓，這是毫無異議的。但即使對宋明理 學最友善的學者也很難否認：宋明理學與先秦儒學之間，仍有相當明顯的差 異。這種差異說是調適而上遂的發展也好，說是「陽儒陰釋」或「受佛老刺 激」也好，先秦與宋明兩個階段間的儒學氣味頗有差異，這應當是很明顯的。 差異說很容易帶出正當性的詮釋問題，宋明後的經學史的一個主要議題確實 也與理學經典詮釋的正當性問題有關，理學家的經學著作常被質疑是否偏離 了孔孟的精神？是否有意無意地偷渡到佛老的國度？但本文所謂的兩階段 儒學差異說只是現狀的描述，不必然牽涉到正統意識籠罩下的正偏真偽的價 值判斷。正統意識與當代學院的文化氣氛不合，清代的漢宋之爭或民國新儒 家(如牟宗三先生)的新判教經典詮釋模式，當代學人每視之為無關學術的明 日黃花。筆者倒不認為如此，相反的，筆者毋寧認為他們的論辯有相當重要 的理論價值，如果經學仍有生命的話，這種哲學詮釋性的工作是必須要與時 推移地不斷重作的。但立論不同，言各有當。本文的論點雖然不可能不觸及 到理學經典詮釋作品與原典文義的差異之面向，也很難不作價值判斷，但焦 點卻是落在理學內部的共相上面，希望由此共相折射出理學家的基本關懷。 筆者認為造成先秦與宋明兩階段儒學的風格頗有差異的原因固然多 端，但主要的原因當是從宋代後，一種強調「天道性命」的觀點被引了進來， 一種體現先天的普遍性人性被視為學問的終極價值，這個核心的因素帶動了 1 《象山先生全集》(臺北：四部叢刊初編縮本，臺灣商務印書館，1979)，卷 34，頁 1。 2 熊十力，《讀經示要》(臺北：洪氏出版社，1978)，卷 2，頁 109。 作為性命之學的經學──理學的經典詮釋 ．203． 儒學價值體系全盤的翻轉。環繞著「天道性命」以及其家族概念，理學家在 工夫論上也走向了不同的道路，「復性」成了主要的關懷。連帶的，他們對 「聖人」的性格與「經典」的性質也作了相應的解釋。筆者這些解釋卑之無 甚高論，可以說是非常主流的詮釋路線，但這條主流的詮釋路線應該還可以 再詮釋。同調異曲，即使相同的樂譜都可以演奏出殊相紛紜的樂章的。 本文將分別從教義、人格(所謂聖人)以及經典典範的轉移入手，探索理 學家注解經典的特色。本文所以選擇教義、聖人以及經典三個概念下手討 論，乃因筆者相信教義—聖人—經典三位一體，這樣的構造是有相當的普遍 性的，不僅一家一派為然。劉勰《文心雕龍》以原道—徵聖—宗經作為「文 之樞紐」，3 此「文」固可指義文學，但實質上也可指為文化之總稱。巴特(Barth Karl)在《教會教義學》中，宣稱上帝之言有三重：耶穌、《聖經》和宣道。4 耶穌自然可算是耶教的聖人；《聖經》和「宗經」的概念重疊；宣道和「原 道」的概念也有近似之處。上帝的三言與劉勰所說的「文之樞紐」可說兩兩 相當。佛教也有所謂的三寶：佛、法、僧。佛者，固為佛教之聖人也；法則 可視為佛教之道；而僧與經的關係雖有神聖文本(經)與傳播此神聖文本者(僧) 之差異，其實質內容仍是相同的，同樣衍繹「佛經」之旨趣。佛教的「三寶」 也呼應了劉勰「文之樞紐」的主張。筆者相信：道—聖—經三者一體呈現， 不僅中土如此，也不僅上述的世界性宗教如此，恐怕許多的宗教也都如是看 待。5 因此，我們探討一代經學風氣之變遷時，由此「樞紐」入手，當可收 探驪得珠之效果。 由於宗教的「信仰」特色使然，各大教的道—聖—經三者之內涵都很容 易被神祕化，以致於本質化，其論述很容易被視為永恆哲學的福音。儒教的 3 「文之樞紐」還有緯書以及《離騷》兩項，這兩項與本文的主旨不相干，所以不予討論。 4 參見巴特(Barth Karl)，何亞將、朱雁冰譯，《教會教義學(精選本)》(香港：香港三聯，1996)， 第 1、2兩章。 5 道—聖—經此格式對一些不具經典或文字地位不太受重視的宗教如西伯利亞的薩滿教或日 本的神道教等，當然不適用。本文所用的此一格式之適用範圍是有限制的，它大體適用於 有教義體系的宗教，筆者無意將它當成「宗教」的本質性定義。 長庚人文社會學報．第二卷第二期 ．204． 哲學家曾說過：「天不變，道亦不變」；聖人則是「先天而天弗違，後天而奉 天時」。6 但就史實觀察，事實卻大不然，任何大教的道—聖—經的地位與內 容常是起伏不定的，儒家亦不例外。表面上看，儒家之為「教」，其性格和 一般的體系性的世界大教不太一樣，因此，它的「聖人」如何算，不像世界 性宗教的創教者那般明確。但也正因為如此，所以儒家的聖人典範如有轉 移，它突顯的意義即更值得重視。一般認為從「周孔」到「孔孟」的典範轉 移，乃是宋代儒學的一大特色，筆者基本上同意此觀察的視角，但認為其聖 人人選應當是「孔顏」而非「孔孟」，箇中問題應可再細論。 聖人的地位不是一成不變的，經典地位也不是一成不變的，它的升降乃 是所謂的「正典化」現象的效應所致。「正典化」大概是許多大教都發生過 的文化現象，儒家也不例外。儒家自從在戰國時期編成六經之後，經的範圍 不斷擴大，先後有「七經」、「九經」、「十三經」之目。在儒門這些為數極夥 的典籍中，何者為主，何者為輔，何者為了義，何者為不了義，每個時代的 判準不會相同的。籠統說來，宋代以前，儒家的正典是五經；宋代以後，五 經的地位則被《四書》所取代。五經是三代文化的結晶，《四書》是哲學突 破時代的產物；五經是文化傳統的共慧，《四書》則是儒學成家後的集結； 五經的聖人以周公為代表，《四書》則以孔孟為核心。若此諸義，言者已多， 本文也同意這種看法。但筆者的討論將以《四書》加上《易經》這五部理學 家特別重視的經典為主，這五部經典可以方便的稱作「新五經」。「新五經是 新聖經」可以說是本文討論的前提，「新五經」取代「舊五經」，此事不僅關 聯儒家經典地位的競爭而已，它事實上代表了一種價值觀極大的轉彎。 經典和聖人可視為具體性原理的體現，這種具體性的象徵所以會發生典 範轉移的現象，乃因作為普遍性原理的「道」的內涵發生了質的異變。儒家 的經典基本上在先秦時期已經建構完成，漢代以後的儒學活動可以說集中在 6 「天不變，道亦不變」出自《漢書‧董仲舒傳》(臺北：四部備要本，中華書局)，卷 56， 頁 14-15。「先天而天弗違，後天而奉天時」出自《易‧繫辭傳》。兩說同樣是永恆論的語言。 作為性命之學的經學──理學的經典詮釋 ．205． 對原始儒典的整理與重詁。7 漢代以後的經學史是條複雜的歷史動脈，曲徑 支道不少。方便說來，我們可以分成漢唐儒學模式與宋明理學模式兩種。漢 唐儒學與宋明理學兩者同樣是儒學的分支，因此自然具足了共同的象徵符 號，也分享了相似的內容。但筆者認為在唐宋之際，儒學發生了一場天道性 命觀的革命性變化，此後，儒典的意義就轉變了。兩階段的經解活動在結構 上，不能說沒有重疊之處：漢唐儒者的經解模式很注重文化的問題，但也有 其氣化宇宙論與氣化人性論的形上關懷；理學家的經解風格不同，但同樣關 懷形上與文化領域的事事物物。兩者的差異在於：理學家轉換了這種形上關 懷的理論基礎，一種以「復性」為核心的性命之學正式躍上了歷史舞台。這 樣的性命之學介入了儒家的經典詮釋，造成了舊瓶裝新酒的效果。儒家經典 的文字之票面價值雖一如其舊，但它的內涵卻是不折不扣的新創造。 理學是個複雜的思想體系，複音重唱，互文衍義，它自然有許多的詮釋 面向可談。但筆者認為：新正典(《四書》加上《易經》)的興起、新聖人典範 (孔顏與堯舜)的形成、新義理(復性說)的介入，這是理學家經典詮釋活動共 同接受的架構。從經典詮釋史的角度著眼，理學家雖然彼此間常有思想爭 議，但他們對儒家經典的共同想像卻相當強。理學文化中常見到的理論烽火 幾乎沒有燒到孔顏、堯舜的象徵地位，也幾乎沒有質疑過《四書》與《易經》 的經典本質，理學家擁有共同的詮釋間架。相對於理學內部的共享結構，理 學家的經典詮釋間架與漢唐儒者所理解者卻大不相同，也與後來的清儒所理 解者頗異其趣。理學經典詮釋的爭議面與共享面其實同樣的重要，但自 19 世紀末，從西方引進的大學、學報等新的學術機制建立之後，學院內學者的 儒學研究常側重理學內部的差異面，「理學的經學」此大共名的共享成分遂 被稀釋掉了。本文將轉個方向，轉而探索理學家共同分享的詮釋成分，希望 多少能見證儒學史上的此段大事因緣。 7 馮友蘭的《中國哲學史》(臺北：臺灣商務印書館，1993)稱呼漢代以後的哲學活動為「經學」 期，其說有合理的一面。 長庚人文社會學報．第二卷第二期 ．206． 2. 性命之學的興起 近代西洋思潮的轉變，往往起源於對當時主流思潮、尤其是宗教的批 判。理學的興起，情況與之類似，它既批判舊儒學，也批判當令的佛老之學。 理學的重要語彙背後，幾乎每個詞語都有相對應的佛老概念與之角力，也有 它繼承的前代語彙作為再創造的資源。理學文化的形成是條艱鉅的奮鬥歷 程，從兩漢到五代的千年間，除了極少數的豪傑之士外，一般的儒者已不會 使用儒家的語彙思索人生終極關懷的問題。理學家就在這片既熟悉又陌生的 土地上，憑藉理論爭辯的連綿烽火，連續奮鬥好幾代，才在東亞大陸上重新 樹立起儒家的赤幟。 本文上一節提到理學核心思想的「道」、「聖」、「經」諸概念與前儒理解 者大異其趣，如果我們要找出造成此差異的核心因素的話，筆者認為莫過於 「性命」兩字。「性命」是帶有特殊的中國思想風土性格的詞語，其內涵涵 蓋身心兩面，也涵蓋從形上到形下的領域。這麼重要的核心概念如何被帶進 理學的論述，很難三言兩語論定。如要簡單的勾勒其主軸，我們不妨說：理 學家將聖人詮釋成充分體現此「性命」的人格，將儒家的經典詮釋為「性命 之書」。而「聖」與「經」所以可以如此理解，乃因「聖」與「經」被視為 一種「性命之學」的具體體現，「性命之學」可以說是一種新的「道」。理學 內容多端，但最顯著的要點，也是它和其他儒學派別最容易區隔的特點，同 時也是和佛老思想爭鋒最激烈的焦點，當在此「性命之學」的思想上面。萬 流歸宗，理學的經典詮釋可以說是圍繞著此一核心而展開的連續性之精神運 動。 「性命」一詞溯源甚古，它挾歷史長河而下的語義積澱當然也很複雜。 魏晉之後，它可說是三教共享的語彙，是韓愈所說的「虛義」。但理學的性 命之學是有本有源的，它最重要的經典依據當是《易經》的「窮理盡性以至 於命」、《中庸》的「天命之謂性」、以及《孟子》所說的：「盡其心者，知其 性，知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也；夭壽不貳，修身以俟 之，所以立命也。」《易經》、《中庸》與《孟子》所說的這些話語，誠然是 作為性命之學的經學──理學的經典詮釋 ．207． 儒家思想史上非常重要的文獻，然而，這些文獻該如何解釋，並非沒有歧異。 理學興起前，漢唐諸儒解釋這些所謂「性命之學」的語句，大體依循氣化宇 宙論的模式解之，他們也有氣化論模式的「性命之學」之關懷。但依據理學 家後出轉精的理解，前儒的解釋終究落在氣邊事，智不窮源。理學家不滿意 這種素樸的自然主義的解釋模式，他們覺得儒門原本即有一套安身立命之 學，這套學問和以往佛老所擅長的心性形上學領域重疊，但儒門提供更完美 的圖像，其內容更符合他們理想的世界秩序。這套學問並非藏之於名山，就 像許多新興宗教的創始者發現聖典的傳奇一般。相反的，儒門的性命之學乃 眾所共見，它就存在於儒家原有的經典當中。只是經典僵化了，儒家「性命 之學」的生機被遺忘了，它有待後儒為之招魂，乃得重生。 唐代中葉後的李翱，即是首位成功扮演招經典之魂的儒者，他作〈復性 書〉，從「性命之學」的角度界定儒家經典的本質。〈復性書〉的理路因為借 徑蔥嶺，因此，其論點難免受到後儒譏彈。但這篇文章所顯現的大方向，同 代學者，未之能先；後世儒者，也鮮少能偏離其徑。在〈復性書‧上〉，李 翱即提到「性者，天之命也」、「誠者，聖人性之也，寂然不動，廣大清明」 云云，這種論點在今日看來已成常談，但在當日，卻是破天荒之談，李翱顯 然將「性」提升到後來儒者所說的「天地之性」或「義理之性」的層次。這 種論點在以往的儒家傳統中能不能找到源頭呢？李翱認為是可以的，不但如 此，他還認定儒家的《易經》、《中庸》、《大學》、《孟子》本來就是性命之學 的主要來源。可惜這種傳統斷掉了，大家視而不見，直待千百年之後有李翱 其人者興起，乃重新恢復這種極珍貴的文化遺產。天下滔滔，吾誰與歸！李 翱感慨道：「嗚呼！性命之書雖存，學者莫能明，是故皆入於莊、列、老、 釋。不知者謂夫子之徒不足以窮性命之道，信之者皆是也。」8 李翱因此發 憤撰寫〈復性書〉，以證明儒家原本有性命之學，這套學問即見之於作為性 命之書的儒典上。〈復性書〉的呼籲是有代表性的，我們不妨說：李翱長歎 的「嗚呼」一聲，預啟了後世理學家共同的呼喚；李翱看待經書的眼光，也 8 《李文公集》(臺北：四部叢刊初編縮本，臺灣商務印書館，1979)，卷 2，頁 8。 長庚人文社會學報．第二卷第二期 ．208． 開拓了後世儒者看待儒家經典的眼界。 在宋代理學興起之前，儒教雖然與佛老並稱為三教，但儒與佛老大體上 有種不言自喻的分工模式，亦即儒家(或儒教)扮演維持世間倫理的角色，而 佛老則擔負起和安身立命有關的宗教義務。這種分工通常以「內—外」對舉 的形式表現出來。內外如果以區域劃分，則此世界之內者為儒學，此世之外 者為佛老。所以儒是「方內」，佛老是「方外」；儒是「世間法」，佛教則是 「出世間法」。如果以性質分，則反而身心之內者為佛老，而身心之外者為 儒學，所以佛老為「內學」，儒為「外學」。這種分工也常以聖俗或真俗對分 的情況顯現，依此劃分，則佛老為聖學或聖諦，儒學為俗學或俗諦。 佛老兩者如再細辨，彼此思想的異同未嘗不可再分，佛道兩教在歷史上 的相處並不總是愉快的。但對照於儒家所居的位置，它們都自認為自家站在 一種獨擁宗教性真理的位階上。對理學家說來，儒家價值體系被設定在「方 內」已夠難堪，更糟的是，這種劃分還被許多第一流的儒家知識分子所接受。 即便歷代反佛的著名儒者，從傅奕到韓愈，他們反佛的立場事實上還是站在 這種業已先入為主的內外之別上的，只是他們不認為所謂的「方外」之學獨 佔真理的成分而已。但從李翱以下，這種宗教秩序的安排逐漸受到挑戰。當 儒者不再滿意這種劃分，也不認為佛老所居的「內學」或「方外」位置真能 窮盡「性命之學」的真理時，他們就要介入佛老一向擅長的學問領域了。 從宋儒的眼光來看，李翱的思想帶有太多佛教的色彩，仍需要批判。但 這是後出轉精後的嚴格眼光之所見，如論思維模式，李翱所說的「性命之學」 及「性命之書」所展現的架構，其實是很清楚的為後來的理學家所繼承。在 張載與程伊川著作中，我們已可看到他們在現實的氣質之性之外，另立超越 的人性之論述。但在朱子之前，「性命」云云，儒者並沒有作出太多的解釋。 南宋後，理學的人性論才完整的展開。我們知道依據典型的朱子學的理解， 性有兩種，命也有兩種。性有兩種，乃是一以氣言，一以理言，這兩種性在 張載的用法中，即是天地之性與氣質之性；在後代朱子學者的用法，即是義 作為性命之學的經學──理學的經典詮釋 ．209． 理之性與氣質之性的分別。9 至於兩種「命」，一是以氣言之「命」，凡作為 不可避免的限制性因素通常隸屬此種「命」；但朱子說：還有一種以理言之 「命」，如「天命之謂性」的「命」。10 朱子所說的「性命」，重點當然都落 在以理言之的詞目。而以理言之的「性命」兩字，更細分的話，其重點無疑 落在「性」字上面。因為「命」的原始意義是作動詞用，其字義本身沒有具 體的內容，具體的內容在「性」字。依朱子義，「性」表示人之所以為人的 超越性本質，所謂「性即理」也，所以性命之學意指一種對人的本質的自我 認識。 「性即理」是程伊川提出的著名命題，朱子對此一命題有極高的評價， 認為其說「顛撲不破」，「從古無人敢如此道」。11 後來的陸王學派對此一格 言作了改造，「心即理」取代了「性即理」之說。有關「性即理」與「心即 理」之間的差別，學者言之者多矣，到了牟宗三先生手中，這兩者間的實質 差異被作了最徹底的檢證。筆者很難不同意「性即理」與「心即理」兩說間 有極大的差異，否則王陽明力反朱子的格物窮理模式，而以致良知之說取代 之，其作用即會變得無著落。但當我們強調兩者間的差異時，不宜忘掉：這 是從理學系統內部衡量的視角所致。他們的差異性是建立在他們彼此擁有共 同核心的關懷之前提上面的，而這樣的共同核心卻是理學系統外的其他儒家 學派所沒有的。 「性即理」與「心即理」共同分享的核心在「理」此一因素，「理」雖 是中國傳統古老的語彙，但到了理學家手中，它才搖身一變，具備了超越性 的本體之意。理學家認定在人的本質的最深處，也可以說在世界的最根源 處，有一最根源性的規範或秩序。理不是建構的，更不是外加的，它是內在 於世界與內在於行為的規範因。我們如果將「理」與佛教的「空」或道教的 「無」作一對照，即可曉得不管理學的那一派，他們都堅持世界的「誠明」， 9 義理之性與氣質之性這組典型的劃分當始於朱子門人陳埴，參見楊儒賓，《儒家身體觀》(臺 北：中央研究院中國文哲研究所，1996)，頁 364-365。 10 參見陳淳，《北溪字義》(臺北：藝文印書館，1966)，卷上，頁 1-13。 11 黎靖德編，《朱子語類》(北京：中華書局，1994)，卷 59，頁 1387。 長庚人文社會學報．第二卷第二期 ．210． 他們從《中庸》借來的這個語彙意味著一種本體論意義的真實無妄。 另一共同分享的核心要素在於程朱—陸王的心性論概念指的都是一種 超越的、或準超越的源頭，此事斷無可疑。即便程朱是從「氣」的角度界定 「心」，但這樣的「心」畢竟是極特殊、極靈敏的氣，它是心性論而非一般 的理氣論的架構下的語彙，心性論架構下的心才稱得上「氣之靈也」。「氣之 靈」的心可以「統性情」，工夫的極致也可達到「天理流行」的境界。如果 「心」只是一般的「氣」，它如何達到「天理流行」的境界，此事真費猜疑。 朱子學中的「氣之靈」與超越的心(道心)之關係，歷代儒者爭議的關鍵在此 「理」是否能動，此問題關連甚大，本文無暇處理。但可以肯定的是：朱子 的心不能視為心理學的或認識論型的，它至少有準超越的地位。12 總而言之，「性即理」及其修正類型「心即理」的提出，在儒家思想史 上具有劃時代的意義，因為這顯示儒學的修養論變成是以自我本性的體認作 為最高的目的，自我本性乃是一種終極性的存在與規範之原理。而自我本性 的體認之動力不是來自於本性之外的源頭，而是本性自己提供，這種道德內 在的動力論在王學系統中，固然最明顯。即使程朱所述，其實仍是仁義內在 說的一種次型。13 程朱的「格物窮理」說常被批判為「求理於外」，「求理於 外」的真實意思也就是異端標籤極明顯的「義外」之說。但筆者認為如果我 12 唐君毅先生非常重視朱子心性論系統下的「心與氣」之殊異性，他主張：「氣之靈」只是朱 子言心的一個面向，另一個面向如「所覺者知之理」不宜忽略不講，兩者至少合觀，才算 完整。筆者認為唐先生的觀察很值得重視，但其說的澄清力道不足，如要為朱子的心性論 爭地位，其論證仍可再補充。如果我們引進朝鮮性理學中李退溪的「理發」或任聖周的氣 論，朱子學中的「理」之性格未必沒有一種動而無動的動能，牟宗三先生對朱子之理所下 的「存有而不活動」的著名論斷或可有再討論的空間。唐君毅先生之說參見《中國哲學原 論‧原性篇》(香港：新亞研究所，1968)，頁 378-384。 13 這個問題和「自律道德」「他律道德」的解釋模式有近似之處，自律—他律的解釋模式出自 康德，牟先生援之以判朱學系統的屬性。筆者對自律—他律道德之說不能讚一詞，但至少 從朱子學的觀點來看，他們不但不能接受對方陣營所下的「義外」的標籤，他們實質上也 反對「義外」的理論觀點。主要的理由在於：不管「窮理」的過程是否需「即物」而得， 不能只是返身自證。但理遍一切，它的本質乃在內也在外，所以沒有「求外」的問題，這 是朱子學的特殊規定。在羅欽順與王陽明的著名辯論中，羅欽順已一再提及此義。 作為性命之學的經學──理學的經典詮釋 ．211． 們不贊成程朱的格物論，最多我們只能批評其說「已費轉手」，不能說其心 性論本身不能提供實踐性的氣之動能。 理學家說的對人的自我本質的體證，實即為對本性的回歸，這樣的工夫 論即是所謂的「復性」。「復性」說也是帶有很強的佛老氣息的哲學語彙，顧 名思義，我們很容易聯想到老子「吾以觀復」或莊子「復其初」的韻味。然 而，「復」不見得是一種逆返的復，理學家很容易指出《易經》有名的〈復 卦〉就不是這樣的主張，〈復卦〉強調：象徵萬物之初的一爻並非寂靜虛無， 而是一種純陽之動。此純陽之動會逐步，亦即一爻一爻地向上體現，動能越 來越強，它會轉化生為個體必然不可免的「陰」之侷限(氣質之私欲)，最後 達到圓滿的結果。14「復性」可以說是理學工夫論中的核心概念，明中葉後， 江右、東林、蕺山諸學派皆將「復性說」提升到理論的核心宗旨之地位。如 實說來，何止王學後學如此，王陽明本人未嘗不是如此。也不只王陽明及其 後學堅信「復性說」，朱子思想的整體結構也可以說建立在「復性說」的基 礎上。諸家的「復性說」誠然不會一致，因為理學既有分系，理學各系內的 「復性說」就不可能沒有分歧。朱子的「復性」要建立在「格物窮理」的歷 程上，江右學者則主張「歸虛—守寂」，兩者的出入即極大，但這無礙於他 們的「復性說」都指向了一種本體論意義的圓滿人性之回歸。江戶中期大儒 伊藤東涯批判理學，其主要切入點即落在「復性說」上。15衡量「復性說」 在理學工夫論中的核心位置，我們不得不承認伊藤東涯選擇的切入點是很恰 當的──雖然其批判的論點能否成立，總是會有爭議的。 如果我們把性命之學──「復性說」作為理學的核心議題的話，那麼， 它與漢唐儒者的關懷之差異，即不難想像而知。我們從司馬談〈論六家要 14 此程伊川所以說：「人說：『復其見天地之心』，皆以謂至靜能見天地之心，非也。〈復〉之 卦下面一畫，便是動也，安得謂之靜？自古儒者皆言靜見天地之心，惟某言動而見天地之 心。」參見《河南程氏遺書》，《二程集》(北京：中華書局，1981)，冊 1，卷 18，頁 201。 類似的意思也見於程伊川對〈復卦〉「復其見天地之心乎！」的注解，參見《周易程氏傳》， 《二程集》，冊 3，卷 2，頁 819。 15 參見〈復性辨〉一卷，此文收入井上哲次郎‧蟹江義丸共編，《日本倫理彙編‧ の古學派 部‧ 中》(東京：育成會，1908)，卷 5，頁 210-215。 長庚人文社會學報．第二卷第二期 ．212． 旨〉、班固《漢書‧藝文志》以迄韓愈的〈原道〉篇，可以看出這幾位有代 表性的大儒都認為儒家之要義在於社會倫理與文化價值體系，也就是落在以 三綱五常與禮樂教化所展開的文化世界上面。韓愈所謂：「其文《詩》、《書》、 《易》、《春秋》，其法禮樂刑政，其民士農工賈，其位君臣父子師友賓主昆 弟夫婦，其服麻絲，其居宮室」16 是也。換言之，「文」的展現也就是「道」 的展開。文、道的關係在理學家的論述中，可以很複雜，但漢唐儒者所論， 則相對的粗淺。簡言之，漢唐儒者雖然也有氣化論的天道性命之關懷，但智 不窮源，他們從來不問「性即理」、或「盡心知性」之類的問題，他們的道 德實踐焦點不在於對自我的本質作超越的體證，而是在一種由文化傳統所體 現的世界中作倫理的奉獻。 我們把理學的性命之學的實踐稱作心性論的模式，而把漢唐儒者的模式 稱作社會文化的實踐模式，這是兩種不同價值抉擇的途徑。不同的途徑不一 定相反，也不一定不相干，相反的，兩者的關係可能極密切。但這無礙於我 們可把漢唐與理學模式當作兩種理想類型，而這兩種理想類型是建立在本體 論的區分上的。理學的經典詮釋最顯著的特質即在於它作了心性論的轉向， 此心性論轉向包含了程朱學的性理學轉向與陸王學的本心(良知)學轉向。由 於有了心性論的轉向，儒家的經典從此可以成為儒者追求安身立命之學的經 典依據。經典跨越了方內—方外的界限，重新恢復了「究天人之際、通幽明 之故」的固有版圖。 3. 體用論的思考 我們上節將漢唐儒學的經學與宋明理學的經學當成兩種理想類型，前者 是歷史文化導向，後者是心性形上學導向。兩者取徑不一，性質也可以說大 不相同，兩者未嘗不可視為兩套不同價值取向的學問。事實上，傳統的儒學 16 〈原道〉，《朱文公校昌黎先生文集》(臺北：四部叢刊初編縮本，臺灣商務印書館，1979)， 卷 11，頁 3。 作為性命之學的經學──理學的經典詮釋 ．213． 中人看待這兩套學問時，因所嚮不同，他們往往即將對方的儒學貶得很低。 在朱子學者眼中，永嘉—永康的功利之學或世俗儒學的學問不但微不足道， 它們應該是妨礙了道，其偏差與佛老相同，世俗儒學與佛老這兩種取徑截然 不同的學問同樣有異端的嫌疑。17 而在反理學的儒者眼中，理學不折不扣是 陽儒陰釋或陽儒陰道的思想，它根本就是異端，所以不該隸屬儒學的範圍。 中國的氣學與日本的古學在這點上的立場非常鮮明。然而，上述「漢唐儒學」 與「宋明理學」兩種理想類型的學問之差異與其說在有無心性形上學或歷史 文化的因素，還不如說：其差異乃在這兩種因素的性質以及彼此間關係之結 構，而不是有無的問題，因為至少理學從來不缺乏對政教倫理的關懷。 眾所共知，理學極鮮明的規定，乃是其「性命」不能孤守虛靈，理學的 心性不會是孤立的城堡。恰恰好相反，幾乎毫無例外的，理學各宗派都主張 社會文化的層面也屬於性命之學的內涵。從孔孟以下，儒家成德的概念即包 含了對社會文化價值的證成，這是儒家核心的價值，群儒共信的理念。理學 家的工作是將性命之學與倫理教化的關係，解作一種內在的連續性之互相涵 攝之關係。所謂的互相涵攝，意指性命之學的內涵要在倫理教化事件中顯 現，而倫理教化事件的本質也要在性命之學當中體現。倫理事件是有厚度 的，性命之學不是作為倫理教化的後設說明，倫理教化也不是僅作為性命之 學用以證成的「方內」事件，而是兩者本不可分。道遍內外，作為人的本質 的性理在一種超越的視野籠罩下，它與萬物的本質有種詭譎的同一的互滲 性。 「性命」帶有很濃的意識哲學的涵義，倫理教化則常被當作政治社會學 的領域。由於身體在空間感的定位作用中扮演關鍵性的角色，身體之內者常 逕稱為「內」，身體之外者為「外」，所以意識性與社會性很容易被劃歸為人 17 在朱子學者眼中，儒門的敵人有二，一是佛老心學這類虛無的學問，象山之學包含在內； 一是世俗的功名利祿之學，其中包含科舉與永嘉永康學派的主張。所謂：「海內學術之弊不 過兩說：江西頓悟，永嘉事功。若不極力爭辨，此道無由得明。」所說即是此意。引文參 見李幼武編纂，《宋名臣言行錄外集》(臺北：景印文淵閣四庫全書，臺灣商務印書館，1983)， 卷 12，頁 13。從朱子以下，此學派中人雙線作戰的模式已成傳統。 長庚人文社會學報．第二卷第二期 ．214． 的內與外的範圍。如用傳統的術語講，性命之學可當作「內聖」領域的事務， 倫理教化則可當作「外王」領域的事務。然而，從理學家承繼的理氣論世界 觀來看，「內聖」與「外王」的「內」「外」不是語詞表面的指涉那般，可在 空間的格局中一刀兩斷，分得一清二楚，因為兩者不是空間語彙。「外」當 作為「內」的一種內在關係來處理，它是內在於「內」的另一個面向。因此， 嚴格說來，沒有外於內聖的外王領域可言，所有的實踐原則上都是己分內 事。18 對外王的關懷是儒學的核心價值，籠統說來，漢唐與宋明儒者在這點上 不會有爭議。爭議在於宋明儒者會嘗試尋找外王的依據，此依據即為前儒所 說作為「源頭活水」的性命之學。源頭活水不會離開它流過的水域，性命之 學因此也可以說要遍佈在各種學問領域當中。性命之學與其他學問的關係， 理學家常用「體」與「用」這組概念解釋之，「性命之學」是體，其他學問 是用，體與用不可分，因此，一切學問原則上都是體之展現。「體—用」是 存有論意義上的客觀存在的結構，學者如果能朗現之，此學即是「明體達用」 之學；至於能充分實踐出來的體用之學就是所謂的「全體大用」之學。19「體 用論」是理學經典詮釋的基本原則，抽離掉此一主軸，理學的經學世界即破 碎不成片段。 「性命」與「體用」都是理學文獻中的核心概念，大體說來，前者偏向 從個體性發言，後者則從存有論著眼。由「性命」引申而來的「性命之學」 帶有很濃的修煉氣息，「體用之學」則偏向於一種本體論式的解說。性命之 學原本用以解釋人何以存在以及應該如何存在，但人的存在之說明很容易踏 入萬物存在的性天交界的玄秘領域，所以此學的範圍遂大幅突破，不再為三 界之內所拘囿。當「性命之學」由個人的安身立命向世界的本源之領域擴散 18 陸象山有 名言 关于文明礼仪的名言关于文明的名言关于礼貌的名言名言下载创新有关的古诗文名言 如下：「宇宙內事乃己分內事，己分內事乃宇宙內事」。其言參見〈年譜〉「紹 興二十一年辛未先生十三歲」條，《象山先生全集》，卷 36，頁 5。劉宗周的〈體認親切法〉 亦有言曰：「通天地萬物為一心，更無中外可言」，(臺北：中央研究院中國文哲研究所，1996)， 冊 2，頁 463。兩說的旨義皆可從此點切入。 19 「全體大用」之學也可以用「一」與「分」描述之，這就是「理一分殊」的架構。 作為性命之學的經學──理學的經典詮釋 ．215． 時，我們馬上發現原來作為超越主體內涵的學問會發生質的變化，亦即「性 命之學」變成了超主體性的學問，它的領域和本體論的範圍重疊了，而且不 多也不少。這樣的學問可稱作「體用之學」，「體用之學」的「體」字有心體、 性體、道體的涵義。雖然理學家常主張：根本上說來，本體唯一，無二無三。 但落到現實世界來講，不同的學派側重之「體」不同。陸王重心體，程朱重 性體，北宋儒者重道體，筆者認為體用論的核心內涵當是道體。道體創造， 遂有萬物之繁盛，此中即有「全體大用」之學。 「體—用」也是一組隱喻，心體、性體、道體的「體」字都是從「個體」 引申而來的。心體、性體、道體這些具備玄秘的存在是有其作用的，就像任 何個體皆有其用。依一般的思考，我們不會將「用」視為「體」的內在因素， 但這樣的思考是必要的。體用論的「用」字可解為「功用」、「屬性」，我們 如用海德格 (Martin Heidegger)的話講，不妨說：所有的器物都有「利向性 in-order-to」的構造，物之「用」乃內在於物性者。沒有抽象的無利向性的 關係之物，他說：「屬於用具的存在的一項總是一個用具整體。只有在這個 用具整體中那件用具才能夠是它所是的東西。用具本質上是一種“為了 作……之用的東西”。有用、有益、合用、方便等等都是“為了作……之用” 的方式，這各種各樣的方式就組成了用具的整體性。」20早期中國典籍如《易 經》、《荀子》等處所用的「體」或「用」大體類似這種用法，21朱子論「體 用」關係時，也時常提及器物及其利向性。這樣的解釋雖是常識，但很有說 服力。理學傳統已觸及「物」與利向性的關係之議題，但竊以為此議題要到 明末，其義理才顯現得更為清晰，茲不細論。 至於典型的玄學性的體用論的思維模式當起源於魏晉之際，它變成理學 的重要觀念則始於北宋諸儒，尤其是程伊川。體用論的語言在此際的表現大 體見於兩個領域，一是政教領域，一是心性形上學領域。前者見於胡瑗授學， 20 參見海德格(Martin Heidegger)著，陳嘉映、王慶節合譯，《存在與時間》 (北京：三聯書店， 1987)，頁 85。 21 參見蔣年豐，〈從海德格與沙特的器具哲學到《易傳》器具世界的形上結構〉，此文收入《清 華學報》，新第 19卷，1期，1989年，6月，頁 39-49。 長庚人文社會學報．第二卷第二期 ．216． 講究明體達用之學，而其「體」指的是人倫、禮樂之義；「用」則指政教措 施。此一用法在後世未曾斷絕，明清兩代的《經世文編》所說的體用，即有 此內涵──理學家通常也會將政教領域意義的體用當作一種次要的類型。但 本文所說的體用論不屬於此類型，本文所說的體用論屬於正統理學家所說的 「超越性本體及其展現」意義的學問。 如果「性命之學」與「體用之學」的超越依據相同，而前者偏向個體， 後者遍於一切存在界的話，我們可以了解：為什麼在理學經典詮釋的範圍 內，「體用之學」的重要性會逐漸趕上「性命之學」，至少兩者的意義渾不可 分。因為儒家依人倫價值與文化價值起家，作為價值體系載體的五經原本即 是文化世界事物的總集結。《詩經》展開的是文學的世界；《書經》展開的是 政治世界；《三禮》展開的是宗教精神的世界；《易經》展開的是精緻的玄理 世界；《春秋》顯現的則是歷史的世界；如果再加上業已散亡的《樂經》，圖 像就更清楚了，因為此經展現的是藝術的世界。儒家的六經之實質內涵可以 說是文化世界的縮影，此縮影的文化世界之意義為何，前賢能予以合理說明 的機會並不多，體用論的思維模式帶進來後，六經的意義遂產生了質的突 破。六經作為文化世界的總集之地位仍然不變，但它們爾後有了超越的依 據，它們被視為是道體在此世不同領域的展現。 北宋時期的張載、邵雍都表達過形上學體用論的意思，但論點最重要、 影響也最深遠的當是程伊川所說。他在〈易傳序〉中所說的：「體用一源， 顯微無間」，22 更可視為理學體用論的經典名句。而程伊川此段話所以會成 為經典性的名句，最根本的原因乃是朱子介入，大力闡釋的結果。朱子的體 用論與理氣論是孿生兄弟，同一思維下的產物，體—用與理—氣都是不雜不 離的結構：「體用一源者，自理而觀，則理為體，象為用，而理中有象，是 一源也。顯微無間者，自象而觀，則象為顯，理為微，而象中有理，是無間 也。先生後答，語意甚明，子細消詳，便見歸著，且既曰：『有理而後有象』， 則理象便非一物，故伊川但言其一源與無間耳，其實體用顯微之分，則不能 22 《周易程氏傳》，《二程集》，冊 3，頁 689。 作為性命之學的經學──理學的經典詮釋 ．217． 無也。」23 類似的語言在其著作與語錄中不斷出現，其頻率之高，恐遠遠超 出前代的任何思想家。從朱子後，理學家思考問題，已很難擺脫體用論的架 構。陳榮捷先生將體用論視為新儒學的「思維型範」，24 良有以也。 回到經典詮釋與體用論思維的關係，我們發現此思維模式首先暢發於對 《易經》的解釋，此首發不是偶然的。因為六經當中，《易經》此書的構造 最具符號哲學的意味。這一本書以八個自然意象、兩兩重疊，組成一瀰天蓋 地的象徵系統，用以解釋天地萬物。而此八個自然意象又被視為與作為本源 的「太極」、「乾元」、「道」有化生或衍生的關係，所以整部《易經》很容易 視為表現「體用一源」的經典。 不只《易經》的詮釋依體用論模式展開，我們看到兩宋後的理學家解釋 經典時，大體都採用了類似的詮釋模式。我們且以王陽明之說為例，他說： 「禮」是天理之節文，人事之儀則，是構成社會生活的規範因，所以《三禮》 乃是「志吾心之條理節文者也」。《春秋》記載歷代興亡之史，善善惡惡，微 旨甚繁，所以其書當然可設為表現了「全體大用」之學：「《春秋》也者，志 吾心之誠偽邪正者也」。《尚書》起自唐虞，下至春秋，國之典謨，俱見此書， 所以「書也者，志吾心之紀綱政事者也」。《詩經》所述一國之事，乃繫乎人 心之本，此書豐富的情感表述，也是有本有源的：「《詩》也者，志吾心之歌 詠性情者也」。六經表現了文化，但卻是心體展現的文化，所以王陽明總結 道：「六經者非他，吾心之常道也。」25王陽明于理學體系中隸屬心學，所以 將六經義理內收到「吾心」。如屬於「性即理」一系者，通常即會以「性理」 代替「吾心」，但他們背後依循的詮釋原則是一致的。 六經如果是「全體大用」之學，《四書》同樣也是「全體大用」之學， 23 朱熹，〈答何叔京‧三十〉，《朱子文集》(臺北︰德富文教基金會，2000)，冊 5，卷 40，頁 1475。 24 陳榮捷，〈新儒家範例：論程朱之異〉，此文收入《朱學論集》(臺北：臺灣學生書局，1988)， 頁 78-86。 25 以上引文參見王陽明，〈稽山書院‧尊經閣記〉，收入《王陽明全集》(上海：上海古籍出版 社，1992)，上冊，頁 254-256。 長庚人文社會學報．第二卷第二期 ．218． 理學家眼中的的《四書》與六經的本質是一致的。如果有差別的話，乃是《四 書》更切於人倫日用，用功少而收效快。換言之，《四書》的性命之學的內 涵更濃厚些，所以在實踐程序上，更有優先性。但如論經書的本質，理學家 總認為《四書》與六經並無差別。我們閱讀朱子的《四書集注》時，即不難 發現「性命之學」與「體用論」互滲互入的情形。比如《論語》展開的是聖 人豐富的生活世界，句句皆可法。但朱子注〈學而〉篇第二章，即明言學習 乃是為了「復其初」也。如《中庸》「天命之謂性」以下固是「性命之學」 的綱領，但此書「放之則彌六合，卷之則退藏於密」，所以仍是不折不扣的 體用論之表現。26《大學》的「明德」與「致知」常被視為性命之奧旨，但 此書卻是理學家最喜歡強調的「全體大用」之學的典範。孟子的情況亦類似， 其性論說與仁政論皆可被詮釋為「性命說」與「體用論」的模型。《四書》 雖由四部儒典組成，其內涵卻被視為是同一的本質之展現。 理學的經學內容當然家家不同，但筆者認為其差異中卻有大本大宗。此 大本大宗的實質內涵當在「復性說」與「全體大用之學」。前者可視為理學 的終極關懷，後者則是體用論此基本「思維型範」的展現。這樣的內涵是種 在人間世奮鬥的超越論的思想體系，它使得儒家原本重視的社會文化價值體 系從此有了「本體論」的意義，程、朱、陸、王在這點上是沒有異議的。朱 子以《四書》為儒門聖經，陸、王也從不懷疑。理學家藉著經典詮釋世界， 也轉化世界。禮樂倫理從此有了本體的保證，因此，儒者在此世的奮鬥，就 變成了一種立體的承體起用之事業，再也不能用貶義的「外學」或「方內之 事」界定之。相反的，理學家認為真正的安身立命之學只能從他們界定的儒 典中尋覓其理據，再返身內求，於當下之倫理結構中得之。就像程伊川說他 的兄長程明道之悟得真理是從六經中得到的，而這樣的真理之特徵在於「明 於庶物，察於人倫。知盡性至命，必本於孝悌；窮神知化，由通於禮樂。」27 道化的人倫與文化的世界就是終極意義的世界，此外無他。 26 「放之」一聯乃程明道語，但朱子引入《中庸章句集注》中，自然是贊成他的觀點。 27 這是程伊川為其兄程明道所作的行狀中的文字，文收《河南程氏文集》，卷 11，引見《二程 集》，冊 2，頁 638。 作為性命之學的經學──理學的經典詮釋 ．219． 4. 聖人與道統 理學的經典詮釋扎根於「天道性命」之說，亦即心性形上學的領域之上， 性命之學充滿了濃厚的超越論的涵義。然而，人能弘道，非道弘人。在實踐 的次序上，人具有萬物無可比擬的優先性，道總要以精神的姿態逐層透顯出 來的。相對於漢儒的「知天道即知聖人」，理學家反過來主張「知聖人則知 天道」，聖人是道的體現者。準此，則道非不可見，因聖而可見。反過來說， 當道的內容改變時，聖的內涵自然而然也就跟著改變了。 「聖」這個詞語的語義是與時變化的，從巫史時代到諸子時代，其內涵 頗有變遷。但至少在「儒家」成家時期，「聖」早已是儒門最高的人格概念， 孔、孟、荀諸大儒對此皆有所敘述。孔子之前，文獻不足徵，「聖」字的語 義變史較模糊，但漢字是活化石，其字往往保留了最始源的意義。考現行的 「聖」字為形聲字，其義符從「口」從「耳」，壬聲。說到「口耳」，我們很 容易聯想到荀子的批判之聲：「口耳之間則四寸耳」。荀子論人之為學，當首 重其大，因此，他重「心」此一「天君」，而對口耳之學則如此不屑。但這 四寸之間的兩個感官在先史時代卻具有極重要的作用，《白虎通德論》云：「聖 者，通也，道也，聲也。道無所不通，明無所不照，聞聲知情。與天地合德， 日月合明，四時合序，鬼神合吉兇。」28這段話語雖出自漢人之口，但考量 先秦典籍及宗教史上薩滿的作用，我們有理由相信：早期的巫即是早期的 聖，早期的聖王即是祭政一致的執行者。這種帶著極濃宗教神祕氣息的人， 其寧馨兒的資格乃在他有極佳的感通能力。他所感通的對象乃是他界的鬼 神，而他憑恃感通的管道首先即是其非凡的聽力；其次，乃是他以口說傳達 他界訊息的能力。聖人「聞聲知情」的記載在春秋時期的文獻如《左傳》、《國 語》中尚可見到，我們如果了解從堯舜以至文王，他們都可聽到「上帝」的 聲音，也有佈達他界奧義的能力，即可了解「聖人」與「聽力」及口說的「發 28 班固，《白虎通德論》(臺北：四部叢刊初編縮本，臺灣商務印書館，1979)，卷 6，頁 5。 長庚人文社會學報．第二卷第二期 ．220． 聲」能力是分不開的。29 如果早期的聖人即是祭政一致的大巫，我們可看到他與春秋以後的聖人 之異同。東周之後，理性精神抬頭，環繞在巫教時期的一些神祕因素大概再 也無法作為推動歷史向前的力量。然而，聖人與超越界聯繫的神祕力量卻始 終沒有被排除在外。孟子的主張最明顯，他的「聖」概念含有深層的道德意 識之喚醒或流行之義，他說的「大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神」、「君 子所過者化，所存者神，上下與天地同流」諸說，無疑給理學家相當大的啟 示。至於孔子，他心目中無為而化的聖人，其內涵實與遠古聖顯(hierophany) 所鍾的聖人相去不遠，《論語‧堯曰》篇的聖人傳授圖像固然可用道德法則 解釋，但從「曆數」、「上帝」之言，也可看出其論點的遠古巫教源頭。更值 得注意的是孔子本人，孔子自言不語怪力亂神，但他生前，已匯聚眾多神祕 傳說於一身，他是中國神話史上不可缺少的一章。30即使看來和神話思維最 不可能沾上邊的荀子，情況依然如此。眾所共知，荀子的道德觀與政治關係 特別密切，他理解的聖人充滿了理性的秩序建構之精神。31然而，我們如觀 察他對聖人的形容，他所用的「如天」、「神明」、「如神」之語彙，無不充滿 了上古聖王的回響。由以上所述，我們不妨說：儒家聖人不會是泛泛而論的 所謂的理性精神的代表，毋寧相反，聖人的神祕感應力量從來沒有脫離儒家 的宅第，另立門戶。 先秦儒家的「聖人」觀與原始巫教的聖人觀既有承襲，也有突破的一面， 深沈的道德意識、倫理的架構與理性的成分無疑是先秦儒學新加進去的內 容。理學家自認其學越過漢唐，直紹孔孟。漢唐的聖人觀可不論，我們如比 較宋明與先秦兩階段的聖人觀，不難發現原始儒家所重視的道德意識、倫理 29 且看郭沫若如何解釋聲音、聽覺與聖人的文字關連：「古聽、聲、聖乃一字，其字即作『耳 口』，從口耳會意，言口有所言，耳得之而為聲，其得聲之動作則為聽。聖、聲、聽均後起 之字也。聖從耳口，壬聲，傳於耳口之初文，符於聲符而已。」《卜辭通纂‧畋遊》(臺北： 大通書局，1976)，頁 489。 30 參見袁珂，《中國神話史》(上海：上海文藝出版社，1988)，頁 69-70、157-163。 31 荀子說的聖人其實相當接近聖王，聖王要「盡倫」兼「盡制」，亦即「聖王」是在倫理關係 與政治秩序意義上，兩者皆要充分體現其體系本質的完美人格。 作為性命之學的經學──理學的經典詮釋 ．221． 價值與理性的精神，確實為理學家所全盤接受。但因為理學家是身處在玄 學、佛學大盛以後的儒教學者，所以他們立下最高的人格典範時，不能不吸 收前代佛道精粹的人格模式。他們將主體性的「聖」字與本體界的終極存在 (理、太極、道體)作了實質的結合，聖人、性命、天道再也無從分隔。 理學之聖人觀是有共通性的，落實到具體的實踐步驟來講，此聖人觀的 前提乃是他們主張一種聖學，一種聖人可學而至的學問。人的道德實踐活動 中心從此由外轉內，返身自得。聖人可學，此義現已成為陳說，但在當日發 聲的場合卻是石破天驚的。「聖人可學」之說見於《通書》，周敦頤說及此義 如下：