儒教傳統與毛澤東的共產革命-劉季倫

國立政治大學歷史學報第21期 中華民國九十三年(2004年) 五月 頁99-134 敢教日月換新天 ：儒教傳統與毛澤東的共產革命* 劉季倫 ** 本文旨在探究毛澤東領導的共產革命之傳統淵源。在中國的文化傳統中，「人為構成說」：相信人間 的種種政治、社會秩序，都可以由得人們去人為地計劃與建構——一直是一個關鍵的信念。本文即討論這 套信念所隱涵的一個特質：「直接性」。也就是說：相信人可以超越他自己的「片面性」、「個別性」與 「相對性」，直接 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 現「普遍性」、「終極性」與「絕對性」，而不需要任何 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 、法律等等建制，以為其 中介。同樣的，人也不是任何更神聖的力量——如基督教的上帝、或者黑格爾式的「理性」——等等，在 歷史中展現「普遍性」、「終極性」與「絕對性」時的中介。在這套信念中，人本身就扮演了相當於基督 教「上帝」或是黑格爾式的「理性」的角色。本文討論了這套觀念叢在現代中國的國家建制上的表現，從 而析明這套觀念叢對於中國共產革命所具有的形塑作用。 關鍵詞：人為構成說、直接性、毛澤東、中國共產革命 * 本文由國科會計劃(NSC 91-2411-H-004-031)資助完成。初稿曾經於2003年10月10日在香港中文大學「思 想史上的個人、社會與國家」研討會上報告，我要向我的評論人任劍濤先生(廣州中山大學教授)致謝。 另外，本文由兩位匿名審查人審查。因為他們的指正，使得我在某些問題上想得更加周全，也使得我 修正了一些可能引起誤會的表達方式。我要向他們道謝。如果文中還有甚麼我未曾察覺到的問題，當 然應由我自己負責。 ** 國立政治大學歷史學系副教授。 ．100． 國立政治大學歷史學報第21期 為有犧牲多壯志，敢教日月換新天！——毛澤東1 傳統秩序的崩潰與「人為構成說」 在傳統中國人的心目中，世界是一個合諧的、活生生的、相對穩定的大秩序與大生 命，而人類在本質上屬於這個大秩序、大生命。人生在世，他的責任就是有識於此一大 秩序、大生命而與之相連接。 這套大秩序與大生命，不只是涵蓋著自然世界，也包羅著人文世界。人間的社會、 政治中種種分化、種種結構，都是這套宇宙大生命與大秩序的有機組成部份；它們被合 理化為宇宙萬物秩序的反映。從天子、士大夫一直到庶人，全都應該各安其位、各安天 命、也可以各得其所。儘管每個人在社會、政治上的地位並不相等，但對於這一大生命、 大秩序的認同與配合，卻使他們每一個人都得到與宇宙息息相關的滿足感：惟有在這一 套自然暨人文秩序裏，人才能夠確認他自己、發現他自己。 到了五四時代，這套關於宇宙秩序(包括自然秩序與人文秩序)的符號系統，面臨了 大挑戰，五四諸君子斥責它是一個瞞天大謊，只是天子與士大夫這些既得利益者，為了 使臣民順服，而硬給捏造出來的。易白沙說：「大盜竊國，既製造民意，復製造天意， 一部廿五史莫不如是。」2 在五四新文化運動中，傳統中國的一切價值，都備受質疑。黑格爾對於啟蒙運動的 描寫，完全可以借用來描寫這個時代：所有「單只是既定的存在著的東西」( the merely “positive”)，「都必須經過人的決定，不允許任何結構在這決定之外存活；無論這類結 構是基於萬物的本性、上帝的意志、還是源遠流長以至於神聖無比的法律」。 這種意見在當時是相當流行的。 3由時間、 經驗、傳統所遺留下來的任何東西，都必須重新審視、檢驗，裁奪，以定其去留；否則 就沒有資格存在下去。這正是五四運動的一大特徵。胡適(1891-1962)借用尼采的話說： 「現今時代是一個『重新估定一切價值』(Transvaluation of all values)的時代」。4蔣夢麟也 觀察到：在五四運動以後，青年們「事事要問做甚麼，就是對於事事懷疑」。5 1 毛澤東，〈到韶山‧七律〉，收入：毛澤東著，易孟醇注釋，《毛澤東詩詞箋析》(長沙：湖南大學出 版社，1986)，頁186。 Vera Schwarcz 2 易白沙，《帝王春秋》(長沙：岳麓書社，1984)，頁56。 3 Charles Taylor, Hegel and Modern Society (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 105. 4 胡適，〈新思潮的意義〉，收入氏著，《胡適文存》，第1集(台北：遠東圖書公司，1975)，頁728。 5 見陳獨秀，〈自殺論〉，收入氏著，《陳獨秀著作選》，第2卷(上海：上海人民出版社，1993)，頁54。 敢教日月換新天 ：儒教傳統與毛澤東的共產革命 ．101． 指五四新文化運動是「中國的啟蒙運動」，6 在懷疑一切「既定的存在著的東西」的底層，流貫著的是一種信念：相信人間的種 種秩序——政治的、社會的等等，都可以由得人們去人為地計劃與建構，舊的、不合人 意的秩序可以加以改變與轉型，並重鑄成新的、更合於人意的秩序。流行於五四新文化 運動中的這種信念，也就是林毓生所謂的「人為構成說」(anthropogenic constructivism)。 不是沒有道理的。 7 斬碎三千愁世界， 基本上，五四新文化運動中的那一代人，無論他們明白支持的是那一種立場，持守的是 那一種信念，他們的立場與信念底層，都程度不一的流貫著「人為構成說」這種預設。 其中最極端的一批人的態度，不妨套用Omar Khayyam的詩句來形容： 從頭收拾舊須彌。8 他們想要做的，就是讓一切天翻地覆，從頭來過。 這種信念，與F. A. Hayek的想法，是大相逕庭的。Hayek相信：大社會中種種互相鉤 連的組織、縱橫交錯的網路，也就是他所謂「延遠的人類合作的秩序」(“extended order of human cooperation”)，是不斷「自生自列」(“self-organising”)而成的，並不是人為計劃的 結果。9 從20世紀初那個時代脈絡來看，「人為構成說」正是為了回應當時中國所面對的那 一大難題而出現的：如何在傳統秩序崩潰以後，重新建立新的秩序？人力在這個重新建 立的過程中，又可以發揮甚麼樣的作用？ 這套「人為構成說」，固然令Vera Schwarcz聯想起歐洲18世紀的啟蒙運動。但它卻 源自於儒家傳統中一個源遠流長的思想因子。正是因為在那個年代裏，支撐傳統宇宙(自 然暨人文)秩序的那套符號系統崩潰了，這個思想因子才能夠擺脫傳統符號系統對它的限 定與制約，它以全新的面貌出現，並開始發揮新的作用。原本在傳統的符號系統裏，「人 為構成說」的功能是建立、支持並鞏固那套傳統宇宙秩序(當然，即使在傳統世界中，「人 為構成說」也始終具有挑戰現實中不合人意的人文秩序——自然秩序則是不可能挑戰 6 參看Vera Schwarcz, The Chinese Enlightment:Intellectuals and the Legacy of the May Fourth Movement of 1919 (Berkeley: University of California Press, 1985)一書。 7 Lin Yu-sheng, The Crisis of Chinese Consciousness: Radical Antitraditionalism in the May Fourth Era (Madison: the University of Wisconsin Press, 1979), 51-54. 8 這是波斯詩人Omar Khayyam的詩，我取的是黃克孫的譯筆。見Omar Khayyam著，Edward Fitzgerald英 譯，黃克孫衍譯，《魯拜集》(The Rubaiyat)(台北：書林，1987)，頁102。 9 見F.A.Hayek著，謝宗林、黃耀輝、陳元保、承志平譯，《不要命的自負—社會主義的種種錯誤》(The Fatal Conceit: the Errors of Socialism)(台北：遠流，1995)，頁1、6、11、21。 ．102． 國立政治大學歷史學報第21期 的——的潛能)；但在20世紀初那個年代裏，「人為構成說」卻超出了它原本的極限，它 促使那一代的許多人相信：事在人為，只要經由適當的努力，就可以在這個世界創造出 一個全新的秩序，一個美好的世界，一個烏托邦。10 以下接著討論「人為構成說」這套信念的一個關鍵的性質——「直接性」。 「直接性」與「間接性」：歷史觀上的差異 在中國傳統的符號系統裏，「人為構成說」這套信念，最典型的表述方式，當然是 《大學》一書中的說法：「格物/致知/誠意/正心/修身/齊家/治國/平天下」，這是一座從「內 聖」到「外王」，不斷層層上昇的階梯。「格致誠正修」，是「齊治平」的基礎。「『個人』 的因素」是「社會與道德秩序之形成的原動力」；而且，這種情形早已經在歷史上發生 過了，傳統儒家相信：「世界的社會、政治和道德秩序是英明君主和古聖先賢有意創造 的。」11 這套信念相信人性中私欲的成份是一種變數，而不是一種常數。朱熹就「大學之道， 在明明德」解釋道：「明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。 但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏。然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其 所發而遂明之，以復其初」。 12王陽明也就「大學之道，在明明德」一語闡發，勸人要「無 私欲之蔽」。13「私欲」可以經由「格致誠正修」而去掉，也就是所謂「存天理，去人欲」。 這套思路，與西方的霍布斯(Thomas Hobbes，1588-1679)一路的想法大不相同。在霍布 斯看來，人的欲望是我們在進行道德上的論證時，無從逃避、應當認真面對的既定的事 物；它必然存在，所以不在理性可以裁判以定其去留的範圍之內。14 但傳統儒家卻覺得「人欲」是可鄙的，可以透過「格致誠正修」的功夫而越減越少， 對儒家而言，人欲是個可以不斷減少的變數。 對霍布斯而言，人 的欲望是個常數。 把人的欲望當成是個常數的看法，在西方逐漸發展成：人的自私、甚至是人的邪惡， 10 參看張灝著，陳正國譯，〈轉型時代中國烏托邦主義的興起〉，見《新史學》，14.2，頁1-42。 11 參看Lin Yu-sheng, The Crisis of Chinese Consciousness: Radical Antitraditionalism in the May Fourth Era, 51-54。另外也請參看陳弱水〈「內聖外王」觀念的原始糾結與儒家政治思想的根本疑難〉一文中對於 林毓生提出的「人為構成說」的說明，見《史學評論》，3(台北：華世出版社，1981.03)，頁104。 12 朱熹，《大學章句》，收入氏著，《四書集註》(台北：中華書局，1983)，頁1A。 13 王陽明，〈大學問〉，收入氏著，《王陽明全集》(台北：文友書店，1972)，頁89。 14 Charles Taylor, Hegel and Modern Society, 74. 敢教日月換新天 ：儒教傳統與毛澤東的共產革命 ．103． 都具有正面推動歷史的作用，也因此而有了存在的餘地。無論是亞當斯密(Adam Smith， 1723-1790)所謂「看不見的手」(個人的自私，經由「看不見的手」的擺佈，而間接地成 就了公眾的利益)，或孟德維爾(Mandeville，1670-1733)所謂「個別的惡，公共的善」、「群 眾中的至惡者也對公共利益提供過一些貢獻」，都是這種發展的典型。15 甚至在黑格爾(G. W. F. Hegel, 1770-1831)的歷史哲學中，人的欲望也有其正面的、推 動歷史的作用。Jon Elster曾經指出，亞當斯密(Adam Smith)所謂「看不見的手」與孟德 維爾(Mandeville)所謂「個別的惡，公共的善」這兩種想法，與黑格爾的歷史哲學是可以 相容的。 對於傳統儒家而 言，類似亞當斯密與孟德維爾的這種想法幾乎是難於理解的。 16 黑格爾曾有如下的警句：「在僮僕眼中沒有英雄。但不為了英雄不是英雄；倒為了 僮僕不過是僮僕」。他進一步論證何謂「英雄」(也就是他所謂「具有世界史意義的個人」 [ World-historical individuals])：「人總得吃喝，總會交些朋友與故舊，不免會有稍縱即逝 的激情，也當然會有情感的爆發」；但我們不能從狹窄的一面來理解他。英雄之所以偉 大，不在小處，而在大處。黑格爾以為這樣的英雄「不會沉溺在種種企求中，任由它們 來分了自己的心；他只注目於惟一的目標，不及其他」。 但甚至連這樣的「英雄」，在他身上，也還看得到「人欲」。對於蠅頭小利，黑格爾 的英雄當然不屑一顧；但那倒不是因為他輕視物質利益。他的「大欲」(master-passion)、 他的「病態的欲念」(morbid craving)，他的貪，使得他想席捲四海；戔戔小利，他還根 本看不上眼呢。17 15 Jon Elster, Making Sense of Marx (New York: Cambridge University Press, 1994), 109. 我的審查人之一，針對我在這裏的說法，有如下的意見：「關於Smith、Mandeville的見解，……在斯 二子的著作中，『看不見的手』、『個別的惡，公共的善』等論述中，政治家與『紳士們』的行動與 角色，扮演了極重要的、最終的份量。」他說的確實是對的，但我並不認為他的說法就完全推翻了我 在此處的陳述。所謂「看不見的手」、「個別的惡，公共的善」，強調「自私自利的人的行為後果， 往往也構成了促進演化的因素之一」，相信「(健全的制度)……使得即使是壞人，在他們追逐各種事務 以滿足自己的私慾時，也為公共的好處做了事」。(這是F. A. Hayek的話，請參看林毓生在〈魯迅政治 觀的困境〉一文中對於西方社會與政治哲學史上這種觀念的討論；收入林毓生，《政治秩序與多元社 會》，頁270-271。)此說與「政治家與『紳士們』的行動與角色」那個說法並不衝突，倒是可以相輔相 成的。不過，我原來的說法確實太過簡化，而我的審查人的意見倒可以作為這裏的補充。所以我把他 的話錄下，並向他致謝。另外，也許並不算多餘的，我要強調此處談到這個問題的原因，是為了與傳 統儒家做個對照。 16 Jon Elster, Making Sense of Marx, 109. 17 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, J.Sibree, trans., The Philosophy of History (New York: Dover Publications, 1956), 31-32. ．104． 國立政治大學歷史學報第21期 對黑格爾而言，歷史的主體，始終是「理性」 (“ reason” )暨「世界精神」 (“World-spirit”)；歷史的目的，就在於「理性」暨「精神」的自我實現，「理性暨精神 的實現其自身」(“reason [Spirit] realizes itself”)。而個別特定的人或所謂「英雄」，從 頭到尾，都只能是「理性」暨「世界精神」的工具；他由「理性的機巧」(“the cunning of reason”)操弄著：他為了自己的利益(他的片面性與特殊性)而與人對立、爭戰，也為 此而「受到報應，招致損失」。在這同時，「理性」卻得以藉由他的行動而展現於歷史中： 他的戰鬥，使「理性」不須自己出頭與任何勢力開戰，反而超越了種種衝突；他為了他 滿足一己的「大欲」與「病態的欲念」而進行的不自覺的行動，成全了理性的計劃；他 也因為自己的片面性與特殊性而遭報應與受損失。但他卻開脫了「理性」，使「理性」 毫髮無傷；他的片面性與特殊性，以及片面性與特殊性的最終被否定掉，是具有普遍性 的「理性」，最終得以實現的必要條件。「必須透過特定物及對該特定物的否定，普遍性 才得以實現」(“It is from the special and determinate and from its negation, that the Universal results.”)。18 即使一個人追慕的是宗教或道德這類高尚的理想，他的境界「遠非世界史上的喧囂 所能及」；但「在這塵世中的所有訴求，無論有多高尚、多光榮，總有一種更高級的存 在凌駕於它們」：「世界精神的訴求，永遠凌駕於一切特殊的訴求之上」；「(世界精神)只 會有限度地讓那些個別的、特殊的東西來分享(自己的「普遍性」)，只要那些個別的、 特殊的東西仍然是屬於那個別的、特殊的領域，它們就始終會被這『特殊性』所牽連、 拖累」。 19 這些歷史中的行動者(agents)，這些特定的人物、「英雄」，對於自己在歷史中的行為 具有甚麼意義，並不見得能充份意識到——他只能「透過一層玻璃，見得模模糊糊」(當 然，他會比一般人多一些難以言宣的使命感，因為他個人的目標恰好與「理性」的目標 相合)。對黑格爾而言，「人永遠不明白自己當下作為(的真義)」，「我們全都陷在一齣我 們並不真正理解的戲劇裏，充當其中的演員。只有當這齣戲演完了，我們才能明白始終 在進行著的，到底是甚麼」。套句黑格爾的比喻：「米諾娃的貓頭鷹(按：此處是指我們對 也就是說：在這個世界裏，任何個別的、特定的、片面的事物，都不可能完整 地表現「世界精神」的「普遍性」。 18 參看Georg Hegel, The Philosophy of History, 32-33；及Charles Taylor的討論，見 Hegel and Modern Society, 99, 123。 19 Georg Hegel, The Philosophy of History, 37.此處有一段文字，不見於J.Sibree的譯文。我參考了李榮添譯 疏，《歷史之理性：黑格爾歷史哲學導論述析》(台北：學生，1993)，頁247。 敢教日月換新天 ：儒教傳統與毛澤東的共產革命 ．105． 歷史的後見之明)，只有當夜幕降臨之際(按：也就是戲劇落幕時)，才會振翅飛翔」。20 在傳統儒家的符號系統中，「大欲」與「病態的欲念」(用儒家的語言來說：「私欲」)， 決不可能產生這樣的作用。上文中已經指出，《大學》中的信念是：「世界的社會、政治 和道德秩序是英明君主和古聖先賢有意創造的。」 21 我自鑄了一組詞彙，以說明傳統儒家與亞當斯密、孟德維爾乃至於黑格爾這兩組觀 念之間的差異：「直接性」與「間接性」。對於亞當斯密、孟德維爾乃至於黑格爾這一個 系統而言(下文姑且只以黑格爾為例來展開討論)，作為「特定物」的人(即使是「具有世 界史意義的個人」亦然)，不但不可能全面地表現「普遍性」與歷史發展的終極意義，甚 至連完整領會這「普遍性」與終極意義也是辦不到的。在涉及到終極的、普遍的、絕對 的層次時，人的能力相當有限，他只能「間接」地表現、局部地領會；或者倒過來說， 「普遍性」以及歷史的終極意義，不能「直接」、而僅能「間接」地由人表現出來。在考 慮到作為「特定物」的人與「普遍的、終極的、絕對的東西」(如道、「理性」[reason]、 「精神」[geist]、上帝等)之間的差距時，僅僅把人看作是這「普遍、終極、絕對者」的中 介、客體與媒介，任由「理性的機巧」操弄著，而曲折地、間接地成就了「理性」；這 種對人的限制的認識，我稱之為「間接性」。 而聖君與聖人都是有德之人，都已 經擺脫了「人欲」與「私欲」之蔽。 但就是在西方，這種「間接性」的傳統也並不始終是主流。「間接性」的傳統，到 了馬克思(Karl Marx，1818-1883)，就產生了大幅度的改變。馬克思把黑格爾的「自我設 定的『精神』」(self-positing Geist)轉換成了人；原本「精神」才能具有的用以自行創造 出自己的「體現」(embodiment)的力量，也被馬克思轉而賦與了人。結果就是：在馬克 思的理論中，人的自我創造的自由，達到了前無古人的程度：只要克服了「異化」 (alienation)， 人就可以一躍而進入一個新世界，在那裏，人人得以從事自由的自我活動。 惟一的限制，就是那尚未完全臣服於人，但其防線總在節節敗退的自然。到了此時，人 (當然不再是黑格爾所謂的「具有世界史意義的個人」，卻搖身一變，以「無產階級」的 身份出現)乃可以「直接」地表現、全面地領會歷史的終極意義。22 20 Charles Taylor, Hegel and Modern Society, 122-123。黑格爾的比喻，見Georg Wilhelm Friedrich Hegel, T.M.Knox, trans. Hegel’s Philosophy of Right (Oxford: Oxford University Press, 1976), 13。 譯文根據：黑 格爾著，范揚、張企泰譯，《法哲學原理》(北京：商務，1995)，頁14。 人——此處指「無產 21 Lin Yu-sheng, The Crisis of Chinese Consciousness: Radical Antitraditionalism in the May Fourth Era, 51-54. 22 這裏關於黑格爾到馬克思的思想發展之討論，請參看Charles Taylor, Hegel and Modern Society, 143-145, 150。 ．106． 國立政治大學歷史學報第21期 階級」——，不再是任由「理性的機巧」所操弄著的工具了，而今，他也不再需要間接 地、曲折地來成就歷史中的「理性」；現在他變成了「第一個歷史主體」，「這個主體能 夠使自己從基於『理性的機巧』的歷史發展觀念中所包含的愚味無知和虛假的意識辨證 法中解放出來」。23 在西方世界，從「間接性」到「直接性」的發展，恰好與基督教傳統的俗世化乃至 衰微的過程相一致，馬克思乾脆就指宗教為「人民的鴉片」。 他不再只是模模糊糊地意識到「理性」的存在，此刻的他，已經可以 完整地理解、乃至於展現、進而促成歷史中的「理性」。相信人終究可以「直接」表現 「普遍性」、「終極性」與「絕對性」，相信事在人為，人本身就是主體，而不是「普遍、 終極、絕對者」的客體，這種對人的能力的高估，我稱之為「直接性」。 24事實上，基督教的上帝， 作為「普遍、終極、絕對者」，既壟斷了表現、掌握「普遍性」、「終極性」與「絕對性」 的權力，也規定了人只能「間接」地接近這個層次。25 23 S. Avineri，〈意識和歷史：黑格爾與馬克思的理性之機巧〉，收入W. Steinkraus編，王樹人等譯，《黑 格爾哲學新研究》(New Studies in Hegel’s Philosophy)(北京：商務，1990)，頁140。原譯者把“the cunning of reason”譯作「理性的狡獪」，我改為「理性的機巧」。 直到黑格爾也還是如此。此所以 Jon Elster指黑格爾的歷史哲學是「一種俗世的神義論」(a secular theodicy)。Elster以為： 24 見馬克思，《黑格爾法哲學批判》〈導言〉，收入《馬克思恩格斯全集》，第1卷(北京：人民出版社， 1956)，頁453。 25 由於篇幅所限，且並非本文題旨所在，所以以下對於「間接性」在西方世界出現的宗教背景之說明， 只能是相當粗糙的說明。 早期的基督教舊教「看到了社會秩序的病態，以為它因罪而模糊不清，並且由於暴力、法律、死刑、 戰爭、私有財產，以及貿易的關係而和那真正的理想衝突，而其所以接受了此制度，一部份是作為對 罪的懲罰，一部份為對罪的規戒」。見Ernst Troeltsch著，戴盛虞、趙振嵩譯，《基督教社會思想史》 (The Social Teaching of the Christian Churches)(香港：基督教文藝出版社，1988)，頁198-199。大體而言， 基督教舊教——起碼是早期的教會，Thomas Aquinas以後則另當別論——把這一個塵世，看作是被人類 的罪惡玷污、敗壞的所在。要尋找神，就必須徹底撤退、離棄這個塵世。 相反的，「新教倫理」以為神的力量藉由信徒而貫注進入這一個世俗的世界。所以，世俗事務與神聖 事務是統合起來的。信徒的生活並不需要遁世，倒應該順從上帝的道，使自己成為上帝的工具，以整 頓這一個塵世(見Ernst Troeltsch著，戴盛虞、趙振嵩譯，《基督教社會思想史》，頁394-403)。 就此而言，儘管舊教、新教都是一種「間接性」的信仰(上帝壟斷了「超越的、普遍的、絕對的」「本 體界」[上帝本身就是「本體界」]；而人只能藉由上帝的幫助，曲折地、間接地接近、乃至於表現那「超 越的、普遍的、絕對的」「本體界」)。然而，舊教的教徒，並不在塵世中尋找神的印痕。他們必須徹 底放棄這一個塵世，遁入教會內部以尋找上帝——換言之，「間接性」並不在塵世中尋求表現。 相反的，宗教改革以後的新教徒，卻必須以「入世苦行」(inner-worldly asceticism)的方式，整頓這個塵 世。所以，「間接性」就必須在塵世尋求表現。因此，「歷史是人的行動的結果，但卻不是人的設計 的結果」(見下文的討論)這種說法，只能夠出現在宗教改革以後的世界，而不能出現在在此以前的舊教 的世界。因為，只有新教才考慮到神意如何在此世表現的問題。 對於這一個問題的進一步反省，肇因於錢永祥先生的課問，特此致謝。 敢教日月換新天 ：儒教傳統與毛澤東的共產革命 ．107． 在萊布尼茲(Leibniz，1646-1716)那裏，歷史既有一個目的，也有一個創造者——也就是 上帝。但到了黑格爾，一方面，在他的歷史哲學裏，上帝已經俗世化為只有在歷史中才 能自我實現的「理性」暨「精神」了；另一方面，作為歷史中的「行動者」的人，由於 他只是「特定物」，而不可能是上帝，所以，儘管他行動於歷史之中，卻不能夠清楚認 識他自己的行動的真實意義：人只能是不自覺的歷史的「行動者」。在歷史裏，也只能 存在著未能具現的意圖，尋覓著行動者的行動，以及不繫屬於任何主詞的動詞。26 在中國，類似黑格爾「理性的機巧」(也就是我所謂的「間接性」——人只能間接體 現歷史的「理性」[reason])的想法，似乎只有明末清初的王船山(1619-1692)曾經明白道 破過。他在《讀通鑑論》卷一，指出「天」假借秦始皇的私心以行「大公」之機巧：「秦 以私天下之心而罷侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不測，有如是乎！」 直到 到了馬克思身上，當超越性的上帝被完全褫奪了權力，連祂本身的存在也遭受質疑時， 我們才看到：在此同時，人的自由達到了前所未有的高度，神的力量轉給了人，他可以 自己「直接」去過問那普遍的、終極的、絕對的層次了。 27但 王船山顯然更推崇那些身負延續道統、學統的使命的人，當「天下紛崩，人心晦否之日， 獨握天樞，以爭剝復」的偉業。28 凡是基於理性的道德律令而自發的行為，不惟不是被動的為天所假借利用並加以 否定的工具，而且乃是絕對的自身肯定，「獨握天樞」，「拯天之衰」的剛健的行 為。一是天理、理性的負擔者把握者，甚至當天理晦否微弱，天下紛亂無真是非 之時，是理性的拯救者保持者，他自身即是目的(按：這是我所謂的「直接性」)。 賀麟比較王夫之這兩種想法的不同，他指出：「前者(即 「天假其私以行其大公」)是理性用機巧假借他物，曲折以求實現。後者(即「獨握大樞， 以爭剝復」)是理性自身的支柱，直接的表現」；這兩種形態，正好相應於我所謂的「間 接性」與「直接性」。賀氏又說： 一只是工具，被理性利用之假借之，同時又懲罰之廢棄之，以達到理性的目的(按： 這是我所謂的「間接性」)。29 類似「天假其私以行其大公」(「理性的機巧」、「間接性」)的說法，在中國是比較罕見 的；這應該是因為此說為人的「私欲」開了一扇方便之門。中國人期待的、崇敬的，都 26 Jon Elster, Making Sense of Marx, 109. 27 王夫之，《讀通鑑論》(台北：河洛出版社，1976)，頁2。 28 王夫之，《讀通鑑論》，頁275。 29 賀麟，〈王船山的歷史哲學〉，見賀自昭(即賀麟)，《文化與人生》(台北：地平線出版社，1973)，頁 126。 ．108． 國立政治大學歷史學報第21期 是「獨握天樞」，「拯天之衰」的聖賢(「直接性」)。即使是賀麟，儘管稱揚黑格爾「理 性的機巧」之說，為「最重要創新」，30而且認識到「一切重大的現代化的公共事業的發 展，不是建築在純公無私的道德理想上，而是建築在假私濟公的理性機巧上」；但他仍 然主張要「對治自私」，而達到「超私歸公」的境界。31在不具備超越的上帝之信仰， 而 且相信人本身與天道之間具有「連續性」32 正是這種「直接性」的傳統，使得「人為構成說」展現為一種歷史觀，並在五四新 文化運動中產生了鉅大的作用。 的中國，這無寧是相當自然的事。 33無論是左翼的魯迅(1881-1936)(「精神界的戰士」)34與 毛澤東(1893-1976)(「若以慈悲為心，則此小人者，吾同胞也，吾宇宙之一體也。吾等獨 去，則彼將益即於沉淪，自宜為一援手，開其智而蓄其德，與之共躋於聖域。」)，35還 是右翼的孫中山(1866-1925)(「諸君要在政治上革命，便先要從自己的心中革起」)36與胡 適(「你要想有益於社會，最好的法子莫如把你這塊材料鑄造成器」)，37 就此而言，人性中私欲的成份不但是個「變數」，而且還是個「自變數」；而那因著 人性中私欲成份的縮減(這是在「內在世界」中發生的改變)而越來越好的「外在世界」， 則是個「因變數」：它隨著私欲這個「自變數」的多寡而變得更壞或更好。 他們都相信：如 果歷史要向著正面發展，人(無論是個人或集體)本身就必須先有向著正面的、或大或小 的變革。人本身必須先經過轉化，才能夠創造光明的未來。 從「間接性」的傳統看來，人在歷史中所能造就的，是相當有限的：「歷史是人的 行動的結果，但卻不是人的設計的結果」。38 30 賀麟，〈王船山的歷史哲學〉，收入氏著，《文化與人生》，頁123。 然而，「直接性」的傳統，相信事在人為。 由於把人的能力高估了，所以，如果善良的意志不是歷史朝向正面發展的充份條件，它 31 賀麟，〈論假私濟公〉，收入氏著，《文化與人生》，頁131、134。 32 這是借用杜維明氏所鑄詞：「存有的連續性」(the continuity of being)。轉引自張光直，〈連續與破裂： 一個文明起源新說的草稿〉，《九州學刊》，總第1期(香港：中華文化促進中心，1986.09)，頁1-8；索 引在頁3。 33 五四新文化運動儘管有反傳統的一面，但並不意味著它就與傳統真能夠一刀兩斷了。這是林毓生在他 的《中國意識的危機》(The Crisis of Chinese Consciousness)中首先提出的，現在早已經成為定論了。在 林毓生的這部書中，通篇都論證了五四新文化運動與傳統既對抗，又千絲萬縷、分割不斷的關係。 34 魯迅，《墳‧“摩羅詩力說”》，《魯迅全集》，第1卷(北京：人民出版社，1995)，頁99-100。另參 看劉季倫，〈魯迅思想中浪漫主義化的進化論〉，收入《五四運動八十週年學術研討會論文集》(台北： 國立政治大學文學院，1999)，頁225-260。 35 毛澤東，〈致黎錦熙信‧1917年8月23日〉，《毛澤東早期文稿》(長沙：湖南出版社，1995)，頁89。 36 孫中山，〈革命軍的基礎在高深的學問〉，收入《國父全書》(台北：國防研究院，1966)，頁993。 37 這是胡適引用易卜生的話，參看胡適，〈易卜生主義〉，收入《胡適文存》，第1集，頁643。 38 參見Jon Elster, Making Sense of Marx, 27。 敢教日月換新天 ：儒教傳統與毛澤東的共產革命 ．109． 起碼也是個必要條件。只有善良的意志，才可能造成完滿的結果。邪惡的行徑，則除了 會造就惡劣的後果外，別無其他可能，它不可能具有意想不到的，導向總體利益、甚至 是導向善的作用。換言之，善有善報，惡有惡報；這是一個在倫理上保持著理性的世界。39 正統的儒者，也許也會想到道家式的「塞翁失馬，焉知非福」。但他們除了不斷去強調 道德典範移風易俗的作用以外，沒能夠從結構上去設想：人的私欲，可能為社會帶來意 想不到的整體的利益。如林毓生所指出的：儒家的信念中預設了一種「理性主義式的宇 宙」，「在其中，意圖是可以獲得實現，得到當初的意圖想得到的結果的。」40 正是這種信念，才使得五四新文化運動中的這些人物，相信他們善良的意志，最終 可以帶來令人安慰的結果。 毛澤東的「大我」表現出來的「直接性」41 接著我們要以毛澤東為例，來討論「直接性」在他的思想中如何表現。毛澤東神化 了他自己暨他的人民，並深信他自己與人民可以合而為一，變成一而二、二而一的東西。 這一群由他領銜的人民，可以造就出一個偉大、光輝的新世界。我們於此處省略了對於 五四新文化運動中其他人物的思想之討論，但我們不能迴避毛澤東思想，因為這套思想 在後來的歷史發展中確實發揮了極大的影響力；為了理解毛澤東領導的中國共產革命之 傳統根源，我們必須妥切探究他的思想中隱藏著的秘密。 此處必須先指出：傳統儒家的「人為構成說」(從個人在品德上的鍛鍊，一直到形成 39 我們且看看韋伯的看法與「直接性」傳統的看法有多麼不同、多麼針鋒相對：韋伯(Max Weber，1864-1920) 是這樣觀察這個世界的，「一個這樣子的無理性世界，充滿著無辜的苦難、沒有報應的不公、無法補 救的愚蠢」；「不要說整套世界史的過程，就是日常經驗每一次沒有保留的檢驗，都明白顯示……生 命遵循的乃是完全另外一套補償和報應的原則」：「『善因必有善果，惡因必有惡果』絕對不是實情； 反之，情況往往正好相反」；「這個世界是魔神所統治的」。韋伯這樣批評道：「不知道這一點的人， 在政治上實際是個幼童。」參看Max Weber，〈政治作為一種志業〉，見錢永祥編譯，《學術與政治─ ─韋伯選集(I)》(台北：遠流出版社，1991)，頁230-231。 40 參看林毓生，〈魯迅政治觀的困境〉，收入氏著，《政治秩序與多元社會》(台北：聯經，1989)，頁267-269； 另見林毓生，〈論梁巨川先生的自殺〉，收入氏著，《思想與人物》(台北：聯經，1983)，頁216-217。 41 由於本文的主題並不只是毛澤東思想，所以以下的討論只能夠點到為止。讀者若有興趣看看我對毛澤 東思想的完整 分析 定性数据统计分析pdf销售业绩分析模板建筑结构震害分析销售进度分析表京东商城竞争战略分析 ，請參看以下兩篇文字： 劉季倫，〈青年毛澤東的思想與現代中國極權主義的誕生〉，《國立政治大學歷史學報》，18(台北， 2001)，頁63-130。 劉季倫，〈毛澤東自己的革命〉，《中國歷史學會史學集刊》，34(台北：中國歷史學會，2002.06)，頁 177-230。 ．110． 國立政治大學歷史學報第21期 社會、政治和道德上的秩序。其步驟是「格致誠正修齊治平」，其最高理想是「內聖外 王」)，背後隱藏著一種有主有從的人際關係。推動這整個過程的主體，也就是所謂「聖 君」或「聖人」，是主體；而被「聖人」或「聖君」拯救的「草民」或「小人」，則是客 體。「聖人/聖君」與「草民/小人」之間的關係，並不是對等的敵體，卻如同父母之於子 女。以牟宗三的說法來說明：兩者之間並不是一個「對列之局」(Co-ordination)，而是一 種「隸屬關係」(Sub-ordination)。42套用《論語‧顏淵》中的話來說，就是：「君子之德 風，小人之德草，草上之風必偃」。「草民/小人」並不是主體，他們，如牟宗三所指出的， 「永遠是在被動的潛伏狀態中，而為上面的風所披靡，所吹拂，永遠是在不自覺的睡眠 狀態中。照儒家言，是在德化的吹拂中」。43 「人為構成說」中隱藏的這種「聖人/聖君」與「草民/小人」之間的「隸屬關係」， 其「存在理由」(raison d'etre)當然是在傳統中國社會裏始終存在著大量「不識不知，順 帝之則」的農民，他們占中國人口比例的百分之80、90以上，大部份是文盲，幾乎沒有 甚麼主體意識。他們除了等著被「聖人/聖君」的德化之風所吹拂，並沒有條件或意願， 去主動從事甚麼政治活動。這種社會條件，一直到毛澤東的時代，也沒有甚麼改變。魯 迅的《阿Q正傳》，就是為這樣的農民樹碑立傳。毛澤東本人，也曾經指出：「現在的中 國，可謂危險極了。不是兵力不強財用不足的危險，也不是內亂相尋四分五裂的危險。 危險在全國人民思想界空虛腐敗到十二分。中國的四萬萬人，差不多有三萬九千萬是迷 信家。迷信鬼神，迷信物象，迷信運命，迷信強權。全然不認有個人，不認有自己，不 認有真理」。 作為客體的「草民/小人」，永遠處在作為主 體的「聖人/聖君」德化之風的吹拂下。 44 捉來的人一多，被殺的頭腦簡單異常，無法自脫，但殺人那一方面卻似乎有點寒 了心。幾個本地有力的紳士，……便一同向憲台請求有一個限制，經過一番選擇， 該殺的殺，該放的放。每天捉來的人既有一百兩百，差不多全是無辜的農民，既 不能全部開釋，也不忍全部殺頭，因此選擇的手續，便委託了本地人民所敬信的 天王，把犯人牽到天王廟大殿前，在神前擲一竹筊，一仰一覆的順筊，開釋，雙 這些「迷信家」大部份都是農民。沈從文筆下也有對於這些「迷信家」農 民的描寫。據他的回憶，在辛亥革命的易代之交，他的故鄉的農民們，於官兵捉拿「造 反」者時，被隨便抓了來殺掉充數。原先「每天必殺一百左右」；後來： 42 牟宗三，《政道與治道》(台北：廣文書局，1979)，頁52。 43 牟宗三，《歷史哲學》(台北：學生，1980)，頁187。 44 毛澤東，〈陳獨秀之被捕及營救〉，《毛澤東早期文稿》，頁305。 敢教日月換新天 ：儒教傳統與毛澤東的共產革命 ．111． 仰的陽筊，開釋，雙覆的陰筊，殺頭。生死取決於一擲，應死的自己向左走去， 該活的自己向右走去。一個人在一分賭博上既占去便宜三分之二，45因此應死的 誰也不說話，就低下頭走去。46 毛所生活的時代，大部份的中國人，差不多都是處於「不自覺的睡眠狀態」中的農民， 他們是毛所謂的「迷信家」，是那些在天王廟前擲筊以定生死的農民；他們如同蟲豸一 般生，也如同蟲豸一般死。在統治者壟斷了「三綱五常」的解釋權，又有權有勢的時候， 這些「草民/小人」們任人欺壓，無法、也沒想到要反抗；有朝一日，等這些「草民/小 人」之中的少數人乘變而起，最後坐了龍廷，為官為府的時候，他們又快行己意、作威 作福，沒想到要負責。如此這般，一直要到下一波造反興起，改朝換代為止。這就是所 謂「一治一亂若循環」。這樣大量的「永遠是在不自覺的睡眠狀態中」的農民，一方面 是像毛澤東這種革命者「為一援手」 47的對象，一方面也是類似毛這種革命者出現的必 要條件：只有這樣的缺乏主體意識的「草民/小人」，才能被吸納進毛的「大我」48 與許多人的理解不同的是：毛澤東青年時期的思想(所謂「唯心主義」階段)，其實 甚至到了他的「唯物主義」階段，也仍然留存著。 之中。 他們與毛之間的關係，並不是「對列之局」，而仍是「隸屬關係」。 49後者對於前者的關係，並不是單純 的拋棄(discard)，倒是一種「奧伏赫變」(Aufheben)，一種「揚棄」——毛的「唯物主義」， 一方面「取消」了他的「唯心主義」，一方面又「保存」了、「提昇」了那「唯心主義」。50 青年毛澤東以「我」、「己」、「個人」為萬事萬物的原點：「人有我性，我固萬事萬 念之中心也，故人恆以利我為主」；「人類固以利己性為主」；「吾於倫理學上……主 所以，要理解毛一生行事的意義，就應該回到青年毛澤東的時期，去探究他的早期思想。 45 按：依照機率來算，應為四分之三(「一仰一覆的順筊」，共有兩種可能的組合)；也就是說：有四分之 一的機會會被殺掉。沈從文算錯了。這「一百兩百」的四分之一，約是25人或50人。換言之，一天下 來，要殺25到50人，前後總共殺了「約一個月，方漸漸減少下來」。據沈從文估計，就這一地，就殺 了「幾千無辜農民」。 46 沈從文，《沈從文自傳》(台北：聯經，1987)，頁24-26。 47 毛澤東，〈致黎錦熙信‧1917年8月23日〉，《毛澤東早期文稿》，頁89。 48 毛澤東，〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》，頁141-143。 49 毛澤東從他所謂的「唯心主義」階段，走向了「唯物主義」的階段；從而開始了他的思想「馬克思主 義化」的過程。這個轉折的關鍵時間，據他自己的說法，大約是在1920年前後。參看Edgar Snow著，李 方淮、梁民譯，《紅星照耀中國》(Red Star Over China)(石家莊：河北人民出版社，1992)，頁116。 50 Walter Brugger編著，項退結編譯，《西洋哲學辭典》(台北：先知出版社，1976)，〈德意志觀念論〉(‘German Idealism’)條，頁172。我藉用了Brugger對德文 ‘Aufheben’ 一詞的解釋。‘Aufheben’ 兼具「取消」、「保 存」與「提昇」等義。 ．112． 國立政治大學歷史學報第21期 張：……個人主義，一切之生活動作所以成全個人。」51 只有「利己主義」才是真情，而「利他」卻只是虛偽：「真者，善也；偽者，惡也。 實行利己主義者，念雖小猶真也；借利他之名而行利己之實者，則大偽也」。「持粹然之 利他主義者，其毫無根據，所不待言」。 52 但毛澤東顯然並不打算做個自了漢。他固然從「我」、「己」、「個人」出發，不過， 依他看來，「我」、「己」、「個人」的成熟與完成，卻不能固步自封，僅止於此而已。「我」、 「己」、「個人」的成熟與完成，有待於步步擴大，直到包羅了「人類」、「生類」、「宇宙」 而後已：「由利己而放開之至於利人類之大己，利生類之大己，利宇宙之大己」；「吾人 苟放大眼光，而曰人類一大我也，而曰生類一大我也，而曰宇宙一大我也，亦何必諱言 自利哉？亦何必自利之非佳哉」？自其發端而言之，就是「我」、「己」、「個人」；自其 終點而言之，就是「人類」、「生類」與「宇宙」。套用毛澤東自己的話來說，這是把「我」 發展成「大我」，把「個人主義」發展成「精神之個人主義」。 主張「利他」的，在毛看來，非偽即妄。 53毛澤東並不反對「我」、 「己」、「個人」的自私自利；恰恰相反，他甚至大力主張「我」、「己」、「個人」的自私 自利。但這已經不是一般意義上的自私自利了。他把「我」、「己」、「個人」擴大到無限， 擴大到包羅萬有，擴大到「人類」、「生類」與「宇宙」全都成為「大我」的一部份。於 是，這個「大我」的自私自利，就是他對於自己的能盡其性，就是對於「人類」的盡人 之性、對於「生類」的盡物之性，乃至於對於全「宇宙」的參贊化育。54毛澤東的「大 我」，於是可以氣吞六合，無所不包。他本人也就從原本只具有「個體性」的「我」，轉 而變成展現「普遍性」的「大我」了。此所以他主張：「我之界當擴而充之，是故宇宙 一大我也」。55 正因為如此，毛澤東相信：「我」才是世界的中樞：「世界固有人有物，然皆因我而 有，我眼一閉，固不見物也」。也正因為如此，他當然可以說，他這個具有擴展成「大 我」潛能的「己」，就是一尊「神」：「服從神何不服從己？己即神也，神(原註：應作「己」) 51 毛澤東，〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》，頁141、146、203。 52 毛澤東，〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》，頁143、240。 53 毛澤東，〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》，頁141-143、151。 54 「能盡其性」、「盡人之性」、「盡物之性」與「參贊化育」，都是《中庸》上的話。原文是：「唯 天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可 以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」參看朱熹，《中庸章句》，見朱熹，《四 書集註》，頁16B。毛澤東「我類」、「生類」、「宇宙」云云的這一段文字，與《中庸》上這段話的 血緣關係，是明顯可見的。 55 毛澤東，〈講堂錄〉，《毛澤東早期文稿》，頁589。 敢教日月換新天 ：儒教傳統與毛澤東的共產革命 ．113． 以外尚有所謂神乎」？56 就在這裏，我們看到青年毛澤東的思想，與傳統儒家「格致誠正修齊治平」那套「內 聖外王」的格局，具有多麼親近的關係。毛澤東自己其實也是知道這一點的，他說：「予 思吾儒家之說，乃是以利己主義(倫按：此處所謂「利己主義」，當然是包含了「人類」、 「生類」與「宇宙」的「大我」之利己主義)為基礎。如……『先修身而後平天下』，『先 親親而後仁民愛物』可