诗歌与哲学的古老纷争_柏拉图_哲_省略_ilosophia_的思想史研究_张巍

·专题研究· 诗歌与哲学的古老纷争 ———柏拉图“哲学” (philosophia) 的思想史研究 张　　巍 　　摘 　要 : 苏格拉底在《理想国》的结尾指出 , 诗歌与哲学之间存在一场“古 老的纷争”。借助语境还原的研究方法 , 我们试图把“古老纷争”置放到柏拉图创 建哲学的思想史事件之中。柏拉图创建的哲学通过与其他两种“智慧”, 即诗歌和 智术的对立和竞争来界定自身。对立和竞争的焦点主要围绕教育 : 哲学被展现为 最佳的灵魂———城邦教育并足以取代诗歌和智术。柏拉图学园和对话录写作这两 个看似外在的形式从实践层面反映了柏拉图哲学观念的特质。 关键词 :“哲学”　教育 　柏拉图 　学园 　对话录 柏拉图的《理想国》对诗歌提出了两次著名的批评 : 第二卷和第三卷的批评旨在净化史诗 和悲剧诗歌并为理想城邦所用 , 而第十卷的批评则针对诗歌本身意欲将诗人从理想城邦中驱逐 出去。苏格拉底总结说 , 这是“诗歌与哲学的古老纷争”中的又一次较量。① 这两次诗歌批评经 常被学者从它们的上下文中孤立出来 , 仅仅作为柏拉图的“诗学”或“美学” 论文 政研论文下载论文大学下载论文大学下载关于长拳的论文浙大论文封面下载 加以研究。 然而 , 综观柏拉图全部作品 , 对诗歌的论述总是出现在一个更广阔的语境 , 诗歌并没有被视为 独立的哲学课题。② 单独研究柏拉图的“诗歌理论”乃至“诗学”, 容易把它与柏拉图哲学本身 割裂开来。③ 本文的目的在于从思想史的角度来考察这场“古老纷争”的焦点究竟何在以及它背 后的真正关涉。我们试图通过语境还原 (contextualization) 的方法来解答这个问题 : 简要审视 ·141· ① ② ③ 见《理想国》第 10 卷 , 607b。本文使用的柏拉图著作希腊文原版为 John Burnet 编辑的“牛津古典文 本” (Oxford Classical Text) : Platonis O pera , 5 vols. , Oxford : Clarendon Press , 1900 —1907. 中译文主 要采用了郭斌和、张竹明译本 (柏拉图 : 《理想国》, 北京 : 商务印书馆 , 1986 年) , 译文有时略作改 动。本文使用的其他古希腊作家的版本在第一次引用时注明 , 中译文一般由作者译自原文。 柏拉图对话中直接论及诗歌的主要有《伊翁》, 《理想国》第 2、3、10 卷 , 《法律》第 2、7 卷。此外 , 还有零星几处谈论诗人的灵感问题 , 见于《苏格拉底的申辩》、《斐德若》等篇。Christopher Janaway ( I mages of Excel lence : Platopis Critique of the A rts , Oxford : Clarendon Press , 1995) 对这些对话或段落 做了综述并勾勒出柏拉图“艺术批评”的轮廓。 古希腊“诗学”的真正创立者是亚里士多德 , 而非柏拉图 (参阅 Andrew Ford , The Ori gins of Criticism : L iterary Culture and Poetic Theory in Classical Greece , Princeton : Princeton University Press , 2002) , 但这并不意味着柏拉图有关诗歌的论述是在为亚里士多德的诗学做准备。事实上 , 柏拉 图有着与亚里士多德颇不相同的目的。在亚里士多德的“诗学”那里 , 诗歌与哲学不存在任何“纷 争”, 因为两者已经彻底分离。 了“诗歌与哲学的古老纷争”在《理想国》整体中的谋篇布局之后 , 我们首先把柏拉图建立的 哲学学园置放到古希腊教育的历史中 , 其次从柏拉图哲学与诗歌对抗的特殊方式 , 即对话录的 写作 , 来理解他所创建的 p hilosop hia。① 一、诗歌与哲学的古老纷争 贯穿《理想国》的主线是灵魂 (p sychē) 和城邦 (polis) 的类比。这个类比虽然众所周知 , 但通常对《理想国》的解读没有给予它应有的重视。② 在此 , 我们根据这个类比的进程把整篇对 话分作三个部分 : 第一卷为第一部分 , 提出主题 , 但没有用到类比 ; 第二至第九卷为第二部分 , 类比得到充分展开 ; 第十卷为第三部分 , 从类比返回主题。《理想国》的最后一卷与第一卷遥相 呼应 : 第一卷提出的问题是“什么是正义”, 这里正义是就个人而言的 , 涉及一个人应当以什么 方式来生活的大事 , ③ 而最后一卷的收尾神话———埃尔所讲述的有关灵魂在冥界为重生选择生活 模式的神话 ———又回到了个人灵魂。从这样的框架中可以看出 , 在第二至第九卷起作用的灵魂 和城邦的类比 , 其主要目的是为了用正义的城邦来阐明正义的灵魂。苏格拉底和他的对话者追 寻的是理想的而非现实的正义 , 他们的方法是创建一个理想的城邦并培育一颗理想的灵魂。④ 依 照类比关系 , 对灵魂中的正义的探索被放大为对城邦中正义的探索 , 其结果是 , 理想的正义在 城邦中体现为理想城邦的政体 (politeia) , 在灵魂中体现为哲学家的灵魂结构。⑤ 第二至第九卷包含了一个上升和一个下降的过程。下降的过程是第八和第九两卷 , 讨论了 理想城邦和理想灵魂的次第衰变 , 上升的则是第二到第七卷创建理想城邦经历的三个阶段 , 从 初民社会的第一阶段经由对“繁华城邦”进行净化的第二阶段 , 最终到达由哲人王统治的第三 阶段。这个上升过程既对应于城邦中的三个阶层 , 也对应于灵魂的三个部分。为了用理想城邦 的创建来彰显理想灵魂的产生 , 建立理想城邦的三个阶段引导出了教育、理想、灵魂的三个部 分。除了第一阶层 , 即生产者 ———他们对应的是人的灵魂中欲望的部分 , 在苏格拉底看来是只 可控制不可教育的 , 其他两个阶层———分别对应灵魂中情感和理智的部分 ———的教育占据了讨 论的中心。因为教育乃是整个上升过程的推动力 : 理想城邦的正义依赖于卫士和统治者的恪尽 职守 , 因此理想城邦的存亡系于这两个阶层的教育状况 ; 同理 , 离开教育 , 正义的灵魂亦无从 生成。 卫士和统治者的教育构成一个整体的前后两个阶段 : 从被称作 mousikē的“美育”和被称 ·241· 历 　史 　研 　究 2008 年第 1 期 　 ① ② ③ ④ ⑤ 对一些重要的希腊文概念 , 诸如 philosophia , paideia , muthos , logos 等等 , 本文在给出基本的中文释义 后 , 行文中经常使用其原文形式 (转化成拉丁字母拼法) , 目的是力图保留它们在古希腊文化中的丰富 含义。编辑过程中部分拉丁字母拼法的希腊文已译为中文。———编者注 有关这一类比的论述繁多 , 最近的论述 , 参见 G. R. F. Ferrari , Cit y and S oul in Platopis “Republic" , Chicago : University of Chicago Press , 2005 ; Norbert BlÊssner , “The City2Soul Analogy ," in G. R. F. Ferrari , ed. , The Cambri d ge Com panion to Platopis Republic , Cambridge : Cambridge University Press , 2007 , pp . 345 —385. 参见第 1 卷 , 344e、347e、352d。在批驳了几种流俗的“正义”观之后 , 第 1 卷的讨论虽然貌似失败 , 却 在谈话者中间达成了这样一个共识 , 即正义是灵魂的一种德性 (aretē) , 藉之能让人过上正义的生活。 苏格拉底强调 , 这是一条间接的路径 , 见第 2 卷 , 368d —369b , 参考第 4 卷 , 434d —e , 也就是说 , “间接地”从城邦的正义通往个人的正义。 哲学家的灵魂结构有时亦被称作 politeia (如第 9 卷 , 591e) , 这正是《理想国》希腊文原名 Politeia 的 双关之处。中译名《理想国》虽不确切 , 但已约定俗成 , 故本文沿用。 作 gymnastikē的“体育”进展到被称作 p hilosop hia 的“智育”。这个教育进程恰恰对应于 p hilo2 sop hia 词源上的两个词素 : 第一阶段集中在 p hilo 部分 , 被理解为它的更强化状态 , 即 eros (“爱欲”) ; 第二阶段集中于 sop hia (“智慧”) 。年轻卫士 (年满 20 岁) 的教育依循传统希腊教 育的分类 , 由“文艺教育”和“体育锻炼”两部分组成。① 对话者主要讨论的是“文艺教育”, 从第二卷 376e 一直持续到第三卷 403c。在这一大段讨论的尾声 , 苏格拉底明确指出“文艺教 育”的最终目标是“在于达到对美和高贵的爱”。② 不过 , 虽然“mousikē通过习惯教育卫士 , 以音调培养某种和谐 , 以韵律培育优雅得体 , 还以故事培养其他与此相近的习惯”, ③ 这些还都 不是“知识” (epistēmē) 。实际上 ,“知识”将成为第二阶段围绕着 sop hia 教育的核心 , 因为苏 格拉底把 sop hia 理解为一种特殊的“知识”。第二阶段的教育既以第一阶段为必要基础 , 又超越 了第一阶段 :“哲学”在此取代了之前“文艺”的位置。 那么 , 究竟何谓“哲学”? 从第五卷 474b 开始 , 苏格拉底对哲学家给以明确的界说。他的 出发点是在卫士教育中得到了协调的爱欲。哲学家灵魂中爱欲的对象不是智慧的一部分 , 而是 它的全部。智慧即真知 , 是有关“理念”的知识 , 特别是最高“理念”, 即“善的理念”。知识 的对象只可能是由“理念”构成的存在领域 , 而由感官事物构成的变易领域只可能是意见 (doxa) 的对象。哲学家出于对知识的爱欲“不会停留在意见所能达到的多样的个别事物上 , 他 会继续追求 , 爱欲的热情不会降低”, 直至他的灵魂从变易领域上升到存在领域 , 并且在那里 “与存在接近 , 交合 , 生出理性和真理。”④ 苏格拉底用著名的洞穴比喻生动地表现了灵魂的上升。虽然如何解释这个比喻历来众说纷 纭 , ⑤ 注释家往往舍近求远。其实苏格拉底已经为我们提供了他自己的解释。对洞穴比喻 ——— “受教育和不受教育对我们天性的影响”, ⑥ 苏格拉底倾向于对教育作彻底重新界定 : 但是我们现在的论证说明 , 知识是每个人灵魂里都有的一种能力 , 而每个人用以学习 的器官就像眼睛。整个身体不改变方向 , 眼睛是无法离开黑暗转向光明的。同样 , 作为整 体的灵魂必须转离变化世界 , 直至它的“眼睛”得以正面观看实在 , 观看所有实在中最明 亮者 , 即我们所说的善者⋯⋯于是这方面或许有一种灵魂转向的技巧 , 即一种使灵魂尽可 能容易尽可能有效地转向的技巧。它不是要在灵魂中创造视力 , 而是肯定灵魂本身有视力 , 但认为它不能正确地把握方向 , 或不是在看该看的方向 , 因而想方设法努力促使它转向。⑦ ·341· 诗歌与哲学的古老纷争 ① ② ③ ④ ⑤ ⑥ ⑦ Mousikē原意指的是缪斯女神们 (Mousai) 掌管的各种艺术 , 包括诗歌、音乐和舞蹈 , 而此三者常常 结合成一种综合艺术。希腊古风和古典时期的诗歌在不同程度上包含了音乐甚至舞蹈 , 统称为 mousikē。所以 , mousikē并不等同于现代意义上的“音乐”。有关古希腊文化中的 mousikē, 参见 P. Murray & N. G. Wilson , eds. , M usic and the M uses : The Culture of “Mousikē" in the Classical A thenian Cit y , Oxford : Clarendon Press , 2004. 第 3 卷 , 403c : ta tou kalou erōtika.这里 , erōtika 包含了 eros , 而 to kalon (“美和高贵”) 则是 eros 欲 求的对象。 第 7 卷 , 522a。 第 6 卷 , 490b。 最近 , Andrea W. Nightingale ( S pectacles of T ruth in Classical Greek Phi losophy : “Theoria" in I ts Cultural Contex t , Cambridge : Cambridge University Press , 2004 ,esp . , ch. 3)从古希腊文化角度做出的 解读 , 颇值得参考。她用 theōria (“观礼”) 这一古希腊文化习俗为模式来阐明洞穴比喻 : 灵魂是去朝 圣的 theōros (“观礼员”) , 去观看“理念”组成的神圣的 theōria (“景象”) 。 第 7 卷 , 514a : tēn hēmeteran phusin paideias te peri kai apaideusias. 第 7 卷 , 518c —d。 教育就是这种“灵魂转向”的技巧。它的象征是洞穴囚徒从可见世界的黑暗朝着可知世界的光 明的向上旅程。从“不受教育”到“教育”的旅途 , 即灵魂的上升 , 在本质上就是哲学的旅途。 简言之 , 对苏格拉底而言 , 哲学的本质与教育的本质合二为一了。① 如何实现哲学教育 ? 第七卷 (521c —541b) 详述了促使灵魂上升的课程安排。数学 (包括 算术、几何、天文学与和音学) 能够把灵魂从影像和感官事物的世界引领到理智的世界 , 但这 些学问仅仅是哲学教育中最高学问的预备。这最高学问就是辩论法。辩论法作为一种方法源自 苏格拉底通过对话进行的哲学实践。它能让理性抛开数学必须依赖的假设进入一个高于假设的 世界 , 即“理念”世界 , 直至“不被假设的万物之本原”, 即“善的理念”。② 可见 , 第二个阶段 的哲学教育以培养“对智慧的爱欲” (p hilo2sop hia) 为核心内容 , 在第一阶段中为协调爱欲而起 到重要作用的美育不再出现 , 换句话说 , 哲学成为灵魂的最高教育。 在以这样的灵魂与城邦的类比关系谋篇布局的《理想国》当中 , 值得注意的是 , 苏格拉底 对诗歌的两次批评处于不同的位置。第一次批评在理想灵魂 —城邦的创建之中、讨论卫士阶层 的教育之时 ; 而第二次批评则在创立之后 , 亦即讨论了哲学教育之后。③ 在创建之中意味着通往 哲学的道路必经由诗歌 , 在创立之后则意味着哲学已经取代诗歌成为灵魂 —城邦的最高教育。④ 因此 , 在第十卷里苏格拉底提出了两个哲学论点反对诗歌 , 最终将诗人逐出理想城邦。对理想 城邦和理想灵魂而言 , 诗歌必须遭到流放 , 只有“歌颂神明和赞美善人的颂诗”才被允许留下 , 甚至连许多人认为是整个希腊的教育者的荷马也不例外 , 尽管他是最高明的诗人和第一个悲剧 家。此刻 , 苏格拉底提起“诗歌和哲学的古老纷争”, 并向诗歌发起最后挑战 , 要求它证明自己 “不仅仅令人愉快 , 而且是对城邦 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 和人们的全部生活有益”。只有当它为自己申辩成功 , 才 会被允许从流放中返回。⑤ ·441· 历 　史 　研 　究 2008 年第 1 期 　 ① ② ③ ④ ⑤ 陈康在 1947 年发表的一篇题为《柏拉图〈国家篇〉中的教育思想》 (参见汪子嵩、王太庆编 : 《陈康 : 论希腊哲学》, 北京 : 商务印书馆 , 1990 年 , 第 49 —75 页) 的论文中 , 从历史的观点“确定柏拉图 《国家篇》中的教育思想的内容和确定这个思想和它以前的教育思想的关系” (第 49 —50 页) , 可供参 考。但由于作者没有突出城邦 —灵魂类比关系在整个《理想国》构架中起的关键作用 , 论述仅限于 《理想国》中的“教育思想”, 而没有把《理想国》本身提升到“教育哲学”的高度。所谓“教育哲 学”, 并非一种教育理论的更加冠冕堂皇的别名 , 而是教育之为哲学或哲学之为教育 , 即 philosophia 和 paideia 的本质交融 : 只有当教育赋予生命统摄其整体的意义之时 , 它才成其为哲学。 第 7 卷 , 532a —b。 实际上 , 第 10 卷前半部分 (595a —608b) 提及的“诗歌与哲学的古老纷争”是在逐步从灵魂与城邦的 类比返回“什么是正义”这个主导问题的过程当中 , 因此 , 这一卷的后半部分 (608c —621d) 回到 “灵魂不朽”的问题 , 并以“埃尔的神话”作结。 不少“分析派”柏拉图学者指出这两场讨论存在前后矛盾 , 比如第 2、3 卷的讨论里诗歌相当重要因而 必须接受仔细审查 , 而在第 10 卷的讨论里它的作用几乎又微不足道 (例如 , J ulia Annas , A n I nt roduction to Platopis “Republic ," Oxford : The Clarendon Press , 1981 ,第 14 章) 。然而 , 读出此类 “前后矛盾”是出于对《理想国》的辩证特性的忽视 (参阅 D. Roochnik , B eauti f ul Cit y : The Dialectical Character of Platopis “Republic ," Ithaca : Cornell University Press , 2003) 。正如年轻卫士的 教育在哲学家的教育中得到超越 , 对于爱欲协调必需的诗歌也在面向 sophia 协调了的爱欲即哲学中得 到超越。 第 10 卷 , 607b —608b。在这段文字里 , 哲学向诗歌提出的挑战并不停留在表面 , 而且也体现在苏格拉 底的措辞中。苏格拉底说 :“如果诗歌做不到这一点 , 他和他的对话者就要在心里对自己诵唱一遍自己 的理由 , 作为抵制诗之魅力的咒语真言 (epaidontes)” (608a) 。此前 , 苏格拉底已经解释过 , 只有关于 实在的知识才能作为符咒抵消诗歌的作用 (595b) 。这里所使用的词汇 (aidein ,epaidein ,pharmakon) 既是针对诗歌的讽刺 , 但同时也暗示哲学能够“吟唱”比诗歌更有魅力的“歌曲”。 这样 ,《理想国》把诗歌与哲学带入了复杂的竞争关系。哲学家既利用了诗歌又放逐了诗 人 , 取代他成为灵魂和城邦的最高教育者。我们认为 , 苏格拉底对诗歌的批评并不属于现代意 义上的美学或诗学范畴 , 在更宽泛的意义上属于哲学创立的思想史事件。何谓哲学创立的思想 史事件 ? 让我们首先回到哲学在古希腊诞生的历史语境。① 一般哲学史把爱奥尼亚的米利都学派 当作古希腊哲学的肇端。这其实是受到了亚里士多德的决定性影响 , 是亚里士多德为了证明其 哲学体系合理性而构建的“哲学前史”。爱奥尼亚的思想家称呼自己的研究为 historia , 而非哲学 (p hilosop hia) 。该词最初泛指文化修养 , 任何一个接受了传统教育的好学之士都可被称作 p hilosop hos。例如 , 希罗多德在描述梭伦与吕迪亚国王克洛伊索斯会面时 , 说这位国王称赞梭 伦的“智慧”, 认为他是为了“观礼”的缘故而从事哲学。② 克洛伊索斯所指的哲学当然不是别 的 , 而是周游列国 , 考察各国的风土人情 , 其目的正如希罗多德本人为撰写《历史》所从事的 旅行 , 是一种被称作 historia 的精神探索。再如 , 伯利克利在著名的葬礼演说中赞美雅典人 : “我们爱好美丽的事物 , 但没有因此而至于奢侈 ; 我们爱好智慧 , 但没有因此而至于柔弱。”③ 这 里的两个动词 p hilokalein 和 p hilosop hein 涵盖了整个雅典城邦独特的生活方式。正是由于这种 生活方式 , 伯里克利声称“所有的雅典公民都爱美并追求智慧”。显然 , “哲学活动” (p hilosop hein) 还不属于任何特殊的群体 , 而是泛指一切与文化和思想有关的活动。除此以外 , 哲学及其相关词还在公元前 5 世纪的文献中出现过几次 , ④ 但都是在上述宽泛的意义上使用的。 可以说 , 在公元前 4 世纪以前 , 哲学还没有取得特殊的专门的含义。 直到柏拉图的时代 , 哲学才开始逐渐指称一种特殊的精神活动和生活方式。这种历史性的 转变主要归功于柏拉图本人 , 正是通过其毕生的努力 , 哲学才得以创建。⑤ 贯穿柏拉图作品的一 个最重要的主题是对哲学的界定和对 p hilosop hos 的描绘 (特别见《苏格拉底的申辩》、《斐多》、 《会饮》、《理想国》、《智者》、《泰阿泰德》等篇) , 而《理想国》是柏拉图所有对话中最有代表 性的哲学创建之作。如上所述 , 它包含了最直接最具体的哲学的定义。⑥ 同时 , 这篇对话作为整 体而言又是柏拉图借用灵魂和城邦的类比奠定“哲学”的一次最集中的努力。《理想国》在柏拉 图的哲学思想和哲学对话中所处的中心地位 , 其原因也在于此。⑦ ·541· 诗歌与哲学的古老纷争 ① ② ③ ④ ⑤ ⑥ ⑦ 参阅 Andrea W. Nightingale , Genres in Dialogue : Plato and the Const ruct of Phi losophy , Cambridge : Cambridge University Press , 1995 ; Pierre Hadot , W hat is A ncient Phi losophy ? t rans. M. Chase , Cambridge , Mass : The Belknap Press of Harvard University Press , 2002. 《历史》, I. 30 : philosopheōn theōriēs heneken. Herodoti Historiae , Carolus Hude , ed. ,Oxford Classical Text , Oxford : Clarendon , 1927. 修昔底德 : 《伯罗奔尼撒战争史》, II. 40。Thucy di dis Historiae , Henricus Stuart Jones & Johannes Enoch Powell , eds. , Oxford Classical Text , Oxford : Clarendon Press , 1942. Heraclitus , D K B35 ; Herodorus , FGr H 31F14 ; Gorgias , D K B11. 13 , 等等。 有关谁首先在特殊意义上使用了 philosophia 这一术语 , 现代学者之间存在争论 , 参见 Werner Jaeger , A ristotle : The Fundamentals in the History of His Development , t rans. R. Robinson , Oxford : Oxford University Press , 1948 , 附录 II ; Walter Burkert , “Platon oder Pythagoras ? Zum Ursprung des Wortes ‘Philosophie’," Hermes , vol. 88 , 1960 , pp . 159 —177 ; R. Joly , “Platon ou Pythagore ? HÓraclide Pontique , f r. 87 —88 Wehrli ," Hommages ÂM arie Delcourt , Collection Latomus 114 , Brussels , 1970 , pp . 136 —148.我们倾向于 Burkert 的观点 , 即 Heraclides Ponticus 记载的毕达哥拉斯首创 philosophia 一词的轶闻 , 其实是柏拉图学派的回溯性虚构。 第 5 卷 473c 到第 7 卷 521b 是定义的核心 , 第 7 卷 521b 到卷末是定义的引申。 通过 Thesaurus L inguae Graecae 的检索 , 柏拉图在他的全部作品中总共使用过 philosoph 词根的词 357 次 , 最集中的是在《理想国》里 , 使用了 109 次。这可以从一个侧面证明《理想国》在柏拉图哲学观 二、柏拉图的学园与雅典城邦的教育 从上述对《理想国》的分析可以看出 , 柏拉图创建的哲学是一种新型的智慧并成为灵魂 — 城邦的最高教育 , 因此 , 不管它与传统意义上的哲学有多么不同 , 柏拉图的哲学不可避免地从 属于古希腊智慧和教育的历史。在柏拉图之前 , 主要有两种人自称拥有智慧并能以之授予城邦 而自居为城邦的教育者 : 诗人和智者。柏拉图“哲学”只有面对诗歌和智术才能真正地界定自 身。因此 , 在柏拉图对“哲学”观念的构建中 , 自始至终存在与这两种 sop hia 类型的对抗。为 了阐明这一点 , 我们首先来看这种构建的一个特殊的“外在”表现形式 , 即他的哲学教育的机 构化 : 学园。通过确定柏拉图的学园在雅典城邦教育史中的位置 , 我们将会认识到 , 学园的建 立在实践柏拉图哲学观念的同时 , 也与智者教育特别是伊索克拉底的演说术学校相抗衡和竞争。 耐人寻味的是 , 作为智者派教育的集大成者 , 伊索克拉底明言自己传授的并非其他 , 恰恰也是 哲学。 到了柏拉图和伊索克拉底生活的年代 , 雅典已经当之无愧地成为整个希腊的文化和教育中 心 , 但是直至古风时代晚期 (即希波战争以前) , 它的教育体制还没有被机构化 , 与许多其他城 邦相比并无太大差别。① 喜剧家阿里斯托芬在《云》的一段著名的辩词 (961 —1023) 里 , 让 “正义的逻各斯”赞美“旧式教育”, 声称是它“培育了马拉松的英雄”。② 希腊教育史家因此一 般把公元前 5 世纪上半叶雅典的传统教育称作“旧式教育”。③ 辩词里提到“旧式教育”由两个 部分组成 :“琴师”传授的“文艺”和“教练”传授的“体操”。柏拉图的对话《普罗塔哥拉》 为我们增添了另一些有价值的信息。④ 综合观之 , “旧式教育”的大致情况如下 : 在 7 岁左右 , 男孩开始到“摔跤学校”去跟随“教练”练习体操 , 同时到“文法教师”处学习“写字”和算 术 (希腊字母兼作数字) 。一旦学童学会了字母和拼写 , 老师便让他诵读诗歌作品 , 特别是荷马 史诗。几年后 , 他可以继续到“琴师”处学习抚琴 , 并练唱抒情诗。这样 , 学校教育在青少年 时期 (约 13 —14 岁) 便宣告结束。年轻人继续通过城邦的法律和习俗来教育自己 , 也就是说 , 通过实践政治生活 , 先是观察后是参与城邦的公共事务。需要强调的是 , 上述基础教育的实施 完全取决于学童家长的个人决定和经济状况。雅典城邦并没有建立起一套公共学校体系。城邦 似乎满足于以诗歌为本的基础教育 , 认为它足以胜任对未来公民的道德培养。⑤ 为什么诗歌在雅典的“旧式教育”中担此重任 ? 首要的问题是 , 在教育被机构化以前的古 ·641· 历 　史 　研 　究 2008 年第 1 期 　 ① ② ③ ④ ⑤ 念论述中的核心地位。 ①　斯巴达的“国家教育”体制当然与众不同 , 要另当别论 , 可参阅 H.2I. Marrou , Histoi re de lpiEducation dans lpiA ntiquité, Paris : Editions du Seuil , 1948 ,第 2 章 ; N. M. Kennell , The Gy mnasi um of V i rtue : Education and Culture in A ncient S parta , Chapel Hill : University of North Carolina Press , 1995. 《云》, 986。A ristophanis Commoediae , F. W. Hall & W. M. Geldart , eds. , Oxford Classical Text , Oxford : Clarendon Press , 1906 —1907. 参见 H.2I. Marrou , Histoi re de lpiEducation dans lpiA ntiquité,第 4 章。相关史料收集在 F. A. G. Beck , Greek Education : 450 —350 B C , New York : Barnes & Noble , 1964 ,第 4 章 , 图像资料见 F. A. G. Beck , A lbum of Greek Education , Sydney : Cheiron Press , 1975. 《普罗塔哥拉》, 325e —326d。 克里托丰 ( Clitophon) 在柏拉图同名短篇对话里道出了当时的公众意见 , 他说 , 这种由识字 (grammata) ,“文艺”和“体操”构成的教育被雅典人认为是“培养美德的完美教育” (407c) 。 风社会里 , 我们怎样理解教育 ?“教育”一词通常用来翻译古希腊语的 paideia。这个希腊词在现 存的文献中最早出现于公元前 5 世纪的诗人埃斯库罗斯和品达的诗篇里。① 它的含义还只是“养 育孩子”。自远古以来 , 对青少年的培养和训练就以各种方式存在着。教育人类学的研究能够帮 助我们从恰当的视角来考察希腊古风时期的教育。在许多传统社会里 , 教育职能主要是由一系 列的社会制度来承担 , 而学校教育 , 如果不是彻底阙如的话 , 仅仅是这许多制度中的一个因素。 所以 , 根据教育人类学的观点 , 我们可以把希腊古风时期的教育广泛地定义为文化传承和文化 获取的过程 , 它发生在一个非常复杂的社会制度网络里。这些制度渗透到古风城邦社会生活的 各个方面 , 包括军事训练、宗教组织、共餐组织、同性关系及音乐训练 , 等等。② 合在一起 , 这 个制度网络起到了教育年轻人成为城邦的正式成员的重要作用。因此 , 它构成了培养未来公民 的一种非教育机构的“公民教育”。 在上述具备教育职能的社会制度中 , 诗歌的作用举足轻重。对于古风时期的希腊文化而言 , 诗歌不仅是社会交往的一个重要方式 , 而且是“公民教育”的一个重要手段。传统的知识、价 值观念和行为准则主要以诗歌的形式保存并流传。最近几十年西方古典学的研究表明 , 直至公 元前 5 世纪中后期 , 古希腊文化的一个特征是它的“口传性”。美国学者荷林顿很有代表性地把 古风时期的希腊文化称作“歌曲文化”。按照他的定义 , 一种“歌曲文化”形容“这样一种社 会 , 它用来感受和传播它最重要的情感和思想的媒介乃是歌曲。”③ 如今得到广泛公认的是 , 古 风时期的希腊文化主要以口耳相传为基础 , 而诗歌是传播政治、社会和道德思想的首要方式。 诗歌遍及这个口头文化的方方面面 , 从小规模的代表贵族生活方式的会饮到涉及整个城邦的宗 教节日庆典 , 诗歌表演都是最重要的内容。因此诗人 , 尤其是最早的荷马与赫西奥德 , 在古风 时期一直被奉为整个希腊的教育者。④ 然而 , 公元前 5 世纪的下半叶出现了一群被后世统称为“智者”的巡回教师 , 首先向诗人 教育家的传统提出了挑战。智者们在希腊各地游历讲学 , 但最吸引他们并为他们的巨大成功提 供了舞台的城邦则非雅典莫属。“智者” ( sop histēs) 这个名称从动词 sop hizomai 派生而来 , 而 sop hizomai 又源自 sop hos。⑤ Sop hos 和 sop histēs 这两个名词曾经是同义词 , 比如在希罗多德那 里。⑥ 诗人、乐师、卜者和先知都曾被叫作“智者”;“七贤” (t he Seven Sages , sop hoi) 也被叫 作 sop histai。不过 , 到了公元前 5 世纪中期 , sop histai 这个词渐渐成为一个专门术语 , 用来指 ·741· 诗歌与哲学的古老纷争 ① ② ③ ④ ⑤ ⑥ 参见 Werner Jaeger , Pai deia : The I deals of Greek Culture , 3 vols. , t rans. G. Highet , Oxford : Oxford University Press , 1939 —1944 , vol. I , 475 , no. 1 ; vol. III , 298 , no. 71. M. Griffith , “Public and Private in Early Greek Institutions of Education ," in Y. L . Too ( ed. ) , Education in Greek and Roman A ntiquit y , Leiden : Brill , 2001 , pp . 23 —84. 该作者对这些起到教育作用 的社会制度做了精当的分析 , 并提供了丰富的参考文献。 John Herington , Poet ry into D rama : Earl y T ragedy and the Greek Poetic T radition , Berkeley : University of California Press , 1985 , p . 3. 希罗多德 (2153) 说 :“是他们 (指荷马与赫西奥德) 把诸神的家世教给希腊人 , 把他们的名字、尊容 和技艺教给所有的人并且描绘了他们的外形。”赫拉克利特 (D K B57) 也说 : “绝大多数人的老师是赫 西奥德。” 参见 Pierre Chantraine , Dictionnai re ∗t y mologique de la L angue Grecque : Histoi re des Mots , Nouvelle edition sous la direction de Alain Blanc , et al. , Paris : Klincksieck , 1999 , pp . 1030 —1031. “sophos”词 条还可参见 G. B. Kerferd , “The Image of the Wise Man in Greece in the Period before Plato ," in F. Bossier , ed. , I mages of M an in A ncient and Medieval Thought , Louvain : Louvain University Press , 1976 , pp . 18 —28. 如《历史》, 211129 , 214911 , 419512 等等。 称一群与众不同的职业教育家 , 包括普罗塔哥拉、高尔吉亚、普罗狄科和希庇亚斯等人。他们 声称自己拥有一种特殊的“智慧”, 并以之教授他人换取报酬。智者展示和传授的是何种“智 慧”? 普罗塔哥拉在柏拉图的同名对话里的观点颇具代表性。① 作为最早如此称呼自己和最受人 尊敬的智者 , 普罗塔哥拉定义他的“智术”为“成年人教育”, ② 他可以传授“德性”, 政治上的 卓越和成功 , 即“城邦术”。如同普罗塔哥拉 , 绝大多数的智者扬言教授的智慧正是这种“德 性”, 并将之明确地维系于城邦的公共生活。③ 为此 , 他们提供对处理公共事务有益并能导致在 城邦生活中获得成功的技能训练。尽管他们传授的技艺五花八门 , ④ 但占据其教育核心的课目无 疑是“说话”的技艺 , 即“演说术”。希波战争胜利以后 , 随着民主制度在雅典的逐步深入发 展 , 话语 (logos) 在几乎所有的公共生活领域占据了支配性地位 , 如公民大会、议事会和法庭。 在这些公共空间里 , 作为对话、辩论和说理的话语已经成为掌控社会关系的首要工具。而智者 教育恰恰顺应了对于掌握话语效力的需求。 虽然早期智者的演说术教育可以说是“高等教育”在古希腊的萌芽 , 但是因为他们的教学 没有固定地点 , 以及智者自身的流动性 , 这种教育难以为继。到了公元前 4 世纪 , 雅典的演说 家伊索克拉底首次将演说术教育机构化。伊索克拉底早年曾受业于高尔吉亚和普罗狄科。约公 元前 390 年 , 他在雅典的吕克昂 (L yceum) 附近开办了一所学校 , 并在那里教学长达半个世纪 之久。伊索克拉底的学校大获成功 , 吸引了雅典乃至整个希腊的大批杰出人物。尽管在他的许 多作品里 , 伊索克拉底费尽心思要把自己同智者区别开来 , 特别是与他同时代的“堕落”了的 智者 , 包括诡辩家和讼师 , 但从古希腊教育史的角度来看 , 他仍属于智者传统 , 或者更确切地 说 , 是这个传统的集大成者。 在他的两篇演说词里 , 伊索克拉底批评了对手 , 提出并解释了自己的教育 方案 气瓶 现场处置方案 .pdf气瓶 现场处置方案 .doc见习基地管理方案.doc关于群访事件的化解方案建筑工地扬尘治理专项方案下载 。《反对智 者》 ( Kat a S op hist as) 是在他的学校开办不久发表的 , 目的在于宣传其教学原则和方法。不过 , 这篇演说词只留下了残篇。伊索克拉底针对两类智者提出辩驳 , 澄清自己的教育与他们的教育 之间的区别。其中一类“智者”培养“对灵魂的关怀”。他们声称拥有真知 , 而非意见。显然 , 这类“智者”指的是苏格拉底及其弟子 , 很可能包括柏拉图。可惜的是 , 现存的残篇在作者宣 布要详尽地说明自己的教育方案时戛然而止。因此 , 我们需要参考另一篇演说词 , 即保存完好 的《关于财产交换的演说》 ( A nti dosis) 。这篇著名的演说作于伊索克拉底职业生涯的晚期 (公 元前 354 年) , 当时作者已年逾八旬。演说回顾了作者一生从事教育的职业生涯 , 并为之辩护。 辩护的起因 , 正如演说标题所指明的 , 是一场有关财产交换的诉讼。一位雅典富人 , 在接到了 出资建造一艘三层桨战舰并维持其一年开销的公益服务后 , 声称伊索克拉底比自己更富有 , 更 适合承担这一服务。根据城邦法律 , 伊索克拉底有两种选择 , 要么承担服务 , 要么与那人互换 财产。伊索克拉底为此事提出申诉 , 但在法庭上出乎意料的败诉让他得出结论 , 必须针对公众 持有的偏见为自己的品德、生活和教育做出辩护。⑤ 引人注目的是 , 他为这番“自我辩护” 设计 领导形象设计圆作业设计ao工艺污水处理厂设计附属工程施工组织设计清扫机器人结构设计 ·841· 历 　史 　研 　究 2008 年第 1 期 　 ① ② ③ ④ ⑤ 众所周知 , 柏拉图对智者充满敌意和偏见 , 因此用他的描述作史料时要格外谨慎。然而 , 学界一般认 为 ,《普罗塔哥拉》这篇对话有别于柏拉图其他有关智者的对话 , 其中他煞费苦心地为“智术”做了比 较忠实的刻画。 《普罗塔哥拉》, 317b : paideuein anthrōpous. 这显然是与传统的 paideia , 即儿童教育针锋相对。言下之 意 ,“智术”教育的是成年人 , 因此要比传统的 paideia 更胜一筹。 只有高尔吉亚是例外 , 他声称自己只传授“演说术”, 但他的“演说术”归根结底还是服务于城邦生活。 个别智者以博学著称 , 比如希庇亚斯的教学囊括了数学、音乐、天文、记忆术 , 甚至手 工艺 钢结构制作工艺流程车尿素生产工艺流程自动玻璃钢生产工艺2工艺纪律检查制度q345焊接工艺规程 。 《关于财产交换的演说》, 6 。Isocrates , t rans. G. Norlin & L . van Hook , 3 vols. , revised edition , The 了一个虚构的框架 : 在一场想象的审讯中 , 一位名叫吕西马库斯的人告发伊索克拉底 , 说他腐 蚀青年 , 教唆他们如何把没理的说成有理的 , 如何在法庭上强词夺理 , 违背正义而胜诉。若被 告有罪 , 控告人提起的刑罚是死刑。① 这场虚构的审判让听众很容易联想起柏拉图描述过的公元 前 399 年那场真实的审判。的确 ,《关于财产交换的演说》对柏拉图的《苏格拉底的申辩》多处 影射 , 这清楚地表明 , 伊索克拉底的自我辩护词与柏拉图的作品之间有着文本交织的关系。② 为什么伊索克拉底要以受审判的苏格拉底为原型 , 尤其是以柏拉图的《苏格拉底的申辩》 为《关于财产交换的演说》的潜文本 (subtext) ? 一个重要原因是与柏拉图竞争哲学的称号。为 自己的教育理论和实践争夺哲学的所有权 , 目的是把与柏拉图的对抗提升到平等的层次。换言 之 , 教育的竞争摆在了哲学的“竞技场”里上演。 在这篇演说词的序言里 , 伊索克拉底就已经宣告他将会“开诚布公地讨论哲学并阐明它的 效力”。③ 到了第 270 —271 节 , 他正式提出对哲学的定义 : 因为在我看来 , 既然某些人所谓的哲学并不与这个名称相匹配 , 由我来为你们定义和 解释什么是真正的哲学就是合适的。有关这个问题我的见解恰好很简单 : 由于凭借人的本 性无法获得真知 , 即那种我们一旦拥有便知道做什么和说什么的知识 , 我认为那些人可以 算作智慧的 , 他们依赖判断能够在大多数情况下发现什么是最好的 , 并且我称呼这样的人 为哲学家 , 他们从事的研究可以让他们尽快获致这种实用智慧 (p hronēsis) 。 首先 , 这个定义包含了对“有智慧者”和“哲学家”的区分。“有智慧者”是那些已经拥有依赖 于判断的实用智慧的人 , 而“哲学家”则是那些仍旧从事学习如何获致实用智慧的人。基于这 种差别 , 很显然 , 对伊索克拉底而言 , 哲学是实用智慧和判断的形成 , 因此依赖教育。其次 , 这个定义默认柏拉图哲学里真知和意见的对立 , 但故意将之倒转。伊索克拉底把真知的领域排 除在哲学的视野之外。在日常的社会生活和政治生活里 , 我们面对的是一个变动不居 , 模棱两 可的世界。对未来的先知先觉能力没有被赐予人的本性。因此这个世界里没有真知 , 一劳永逸 的真知 , 有的只是意见 , 随机应变的判断力。在另一篇名为《泛雅典颂词》 ( Panat henaicus) 的 演说词里 , 伊索克拉底形容真正受过教育的人是“那些意见的拥有者 , 他们见机行事 , 每当新 情况发生 , 总能合时宜地采取最有利的行动。”④ 可见 , 伊索克拉底的哲学把意见的领域界定为 自己的范围。这个范围当然等同于“城邦事务”、“政治活动”, 而在城邦的公共事务领域 , 与 “意见”相关的词汇恰好是“政治决策”的专用术语。⑤ 这种意见领域的哲学针对柏拉图的真知 ·941· 诗歌与哲学的古老纷争 ① ② ③ ④ ⑤ Loeb Classical Library , Cambridge , Mass. : Harvard University Press , 1991 —1998. ①　《关于财产交换的演说》, 15、30、75。 Andrea W. Nightingale , Genres in Dialogue : Plato and the Const ruct of Phi losophy , pp . 26 —40. 该作者 从古典雅典的社会政治语境角度对这两部作品之间的“文本间性” (intertextuality) 做出了细致的分析。 Josiah Ober , “I , Socrates ∗the performative audacity of Isocratespi A nti dosis ," in T. Poulakos & D. Depew , eds. , Isocrates and Civic Education , Austin : University of Texas Press , 2004 , pp . 21 —43. 该 作者也把这篇演说词解释成“对柏拉图哲学的殉道英雄所受审判的一次大胆的模拟和高度修辞化的 ‘错演’ (misperformance) 。” 《关于财产交换的演说》, 10。伊索克拉底在其全部作品里总共使用过 philosoph 词根的词 87 次 , 其中 34 次出现在这篇演说里 , 所以 , 它的重要性不言而喻。 《泛雅典颂词》, 30。 伊索克拉底继承了智者传统 , 把 doxa (意见、判断) 和 apatē(幻象、骗局) 与 epistēmē(真知) 和 alētheia (真理) 对立起来。这个传统的创始者为开俄斯岛的西蒙尼德 , 参见 Marcel Detienne , The M asters of T ruth in A rchaic Greece , t rans. J . Lloyd , New York : Zone Books , 1996 , pp . 111 —119. 领域的哲学提出了挑战。 伊索克拉底把位于意见领域的教育称作“基于 logoi 的教育” (tōn logōn paideia) 。他所传授 的是一种“城邦话语”, 一种属于城邦并以其福祉为鹄的的 logos。具体地说 , 他赞成三种形式 的“话语” (logoi) :“有关整个希腊 , 个别城邦和泛希腊集会的演说。”① 伊索克拉底相信 , 这类 涉及“希腊、君王和城邦的公共事务”的 logoi 不仅训练学生的口才 , 而且塑造他们的道德观 念。在他看来 , 雄辩和道德之间存在着直接的因果关系 , 因为“真实的、合法的、正义的 logos 是善良忠诚灵魂的外在表现。”② 他强调 , 演说家如果致力于光荣伟大主题的写作和演说 , 就会 把自己的心灵从不义和琐碎中解放出来 ; 与为了演说主题选择的给人教诲的榜样朝夕相处 , 会 使他的性格变得高贵。Logos politikos 一方面展示了演说者的美德 , 另一方面向听众灌输美德。 它培养的是天下公认的德性 , 而不是伊索克拉底的竞争对手 (主要指柏拉图学派) 教育他们的 学生去追求的那种德性 ; 那种德性被其他所有人忽视 , 就是在它的信徒之间也争论不休。③ 可 见 , 伊索克拉底把演说术从一门辩驳和论说的技艺改造成一种强有力的教育手段。“基于 logoi 的教育”因为有其道德功效而成为公民教育 , 它声称可以为所有的雅典公民积极参与民主政治 做准备 , 并能够培养他们在城邦生活中的领导才能。④ 伊索克拉底和柏拉图虽然在各自的著作里几乎从来没有提到过对方 , ⑤ 但他们之间针对教育 的竞争围绕着哲学而展开 , 绝非巧合。如果说前者继承了智者传统 , 坚定不移地把哲学置放于 城邦事务的世界 , 即意见的领域 , 那么后者则为哲学建构了一个形而上的世界 , 即真知的领域。 正如他的竞争对手 , 柏拉图也渴望为城邦服务 , 不过他对伊索克拉底从事教育的最终目的 , 即 雅典城邦的民主政治 , 提出质疑并加以拒斥。柏拉图要教育服务于一个高于现实的理想城邦 , 只有成为这个理想共同体的成员 , 参与它的活动 , 服从它的法律 , 才意味着真正的政治生活。⑥ 因此 , 柏拉图的哲学也在机构化的层面上与伊索克拉底的哲学相抗衡。大约在公元前 387 年 , 即伊索克拉底开办演说术学校之后三年 , 柏拉图在雅典近郊创建了他的哲学学校 ———学园。⑦ 作 为一个教育机构 , 学园不仅为众多课程的教学和研究提供了固定的场所 , 更重要的是 , 它是一 个由资深成员和年轻学员组成的得以实践一种特殊的哲学生活方式的共同体。 在这样一种生活共同体的建立之中交织着两条重要的线索 : 毕达哥拉斯团体和苏格拉底式 教育。从法律上而言 , 学园是一个“具有宗教性质的团体”, 一种供奉缪斯女神的膜拜组织。⑧ ·051· 历 　史 　研 　究 2008 年第 1 期 　 ① ② ③ ④ ⑤ ⑥ ⑦ ⑧ 《关于财产交换的演说》, 46。 《关于财产交换的演说》, 255。 《关于财产交换的演说》, 84。 参阅 T.