_返乡_与_开端_关于海德格尔的荷尔德林阐释_王歌

江苏社会科学 2007年第 期江苏社会科学 2007年第 期江苏社会科学 2007年第 期江苏社会科学 2007年第 期江苏社会科学 2007年第 期江苏社会科学 2007年第 期江苏社会科学 2007年第 期江苏社会科学 2007年第6期 JiansuSocialSciences 为什么偏偏是荷尔德林? 1934年在终止弗莱堡大学校长职位后,海德 格尔越来越多地在文章中援引荷尔德林,这些文 章 1951年———即战后五年授课禁令结束———后 陆续发 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 。几十年之久,他的荷尔德林阐释不断 发生偏移和深化,与转向(Kehre)后的思想细密地 编织在一起。海德格尔为何从哲学史文本转向 诗?为何偏偏选择荷尔德林?海德格尔说他的思 与荷尔德林的诗有着“不可或缺的必然关联”[1]。 如何理解这种“思的必然性”,如何理解荷尔德林 的诗“蕴含着诗的规定性而特地诗化了诗的本 质⋯⋯他乃是诗人的诗人”[2]? 如果我们一味追随海德格尔的阐释语汇,就 很可能被“海德格尔化”,陷入词语自身的丛林和 矩阵,而未必真正理解他;如果用通常的哲学语 言来解释海德格尔,则更容易将敏感而细微的思 想钙化———概念化、对象化,陷入海德格尔想通 过“思”所回避的。其实除了哲学史的梳理,不存 在“通常”的哲学语言,海德格尔认为,艺术家将 真理带入艺术品,同样,哲人需要把真理带入语 言。思的追问体现在语言本身的追究中,思的条 件与语言的条件相联系,而诗是建立语言的过 程,“语言本身就是根本意义上的诗”[3]。如若用非 诗的现成语言再现现成事务,就会有悖于对“成 其自身”(Ereignis)生成过程的强调,这也是海德格 尔通过“诗”思考和表达的原因。语言之本质并不 仅仅在于成为理解的工具,那只是语言本质的一 个结果而已。语言不是僵死的产品,而是生产过 程[4]。正如“诗”一样,语言在“思”中也不应沦落为 有用之器,他提出“不消耗词语⋯⋯词语经由诗 人的使用,才成为并且保持为词语。”[5]只有词语 不被工具化、对象化、存在者化,与语言息息相关 的“存在”才会保持为存在。 有学者批判,海德格尔的荷尔德林阐释没有 遵守任何学术范例,考据不严谨,阐释断章取义。 应该说,海德格尔自己清楚这一点,所以他才声 明“无意于成为文学史研究论文和美学论文”[6], “返 乡 ”与 “开 端 ” ———关于海德格尔的荷尔德林阐释 王 歌 内容 财务内部控制制度的内容财务内部控制制度的内容人员招聘与配置的内容项目成本控制的内容消防安全演练内容 提要 本文考察海德格尔阐析荷尔德林时的“返乡”和“开端”。呈现两个概念在海德格 尔文本中的交织,“返乡”的空间性与开端的时间性具有的同构能够帮助理解海德格尔的“存在” 概念,理解“诗”与“思”间的亲密。 关键词 荷尔德林诗的阐释 开端 时间性 返乡 空间性 王 歌,北京大学哲学系博士后 100871 28 哲 学 研 究江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学哲 学 研 究哲 学 研 究 在《致荷尔德林———希腊之行》一书中,他开宗明 义,反对将荷尔德林单一进行宗教的、美学的、政 治的、心理的或是象征的解读[7]。至于断章取义, 可以说,“存在”是海德格尔几乎处理所有文本的 基本出发点和终点。这种固执也可以理解为专注 和深入,因为没有思是一劳永逸的。他不是通过 阐释再现已知的真理,而是希望以“在(Seyn)之真 理性”的方式来呈现荷尔德林,如同荷尔德林通 过自己的诗所呈现的那样。诗歌很难与概念和系 统相融,因为一旦系统作为思的成果,要传达知 识时,追问与求知将被中断。海德格尔认为,善于 体系的黑格尔、谢林,以及那个时代无法理解荷 尔德林,无法理解他模棱两可的诗句中保持的清 醒。荷尔德林不兜售现成的机智,而是痛苦地投 身于寻找。“寻找‘真’比界定全部‘真’的本质都 要重要”[8]。 本文将考察的是:海德格尔在阐析荷尔德林 时采用的“返乡”和“开端”两个概念。返乡是诗歌 中常见的概念和主题,就如同开端对于哲学的重 要,海德格尔称“第一开端的历史就是形而上学 的历史”[9]。呈现以上两个概念在文本中的交织, 或许可以便于我们理解海德格尔的诗与思之间 的联系。 故乡概念 《返乡———致亲人》是荷尔德林的一首诗,海 德格尔 1943年为了纪念荷尔德林逝世百年专门 写了文章。在了解海德格尔如何阐释“返乡”之 前,我们先考察一下,荷尔德林的诗中“故乡”的 含义。 什么是故乡?“出生之地即故乡的土地。”[10]不 仅于此,故乡是荷尔德林的基本生命情感之一, 在各个时期、不同的诗歌语境中,故乡有不同的 意义。地域上从小到大:母亲的家———内卡河流 经的尼尔廷根(Nürtingen)———施瓦本地区———祖 国德意志———西方之国,欧洲(Hesperien)。宾德 认为家园在荷尔德林那里非常具象:大地———空 间原则、阳光———时间原则、苍穹(大气)———精 神原则构成了故乡的三个要素[11]。纵观荷尔德林 成熟时期的诗歌,故乡浓缩了直观形态的庇护空 间;古希腊神话象征的力量之源;精神性的以爱 为特征的交互关系。而在荷尔德林精神错乱期的 诗歌中,已经没有故乡的字眼儿[12]。 在海德格尔那里,家园大地没有那么具象。 依据他的阐释,故乡不是现成的。离乡才有故乡, 漂泊流离才有返乡之旅,所以“漫游异乡本质上 是一种返乡”[13]。于是,故乡通过别离而被建立起 来,兼有了亲近与疏远的意味。就连“返乡者到达 之后,却尚未抵达故乡”[14],因为故乡不是一个地 理上的现成处所。由于太熟悉,它显得锁闭,所以 “近在咫尺,已经与你相逢”[15],都几乎未被察觉。 只有在运思作诗时,故乡才显现出来。 家园的另一个特征是与神性相关联:诗中 “家园天使”、“岁月天使”和“神圣的天父”,分别 与大地、阳光、天穹("ther)对应,被海德格尔称为 “众神”。为什么是复数的众神,而不是单数的一 神———上帝?依照他的阐释,“‘上帝之缺席’,决 定着我们的时代⋯⋯这意味着,不再有上帝显明 而确实地把人和物聚集在他周围”[16];也意味着 “塑造上帝的力量的丧失”[17];同时也说明人的生 活缺乏基底(Grund),人身处无底深渊(Abgrund)。 人是上帝的退场肇事者,因为人退离了上帝的周 围。尽管如此,海德格尔认为,我们不必惧怕这种 无着无落、无根无据,相反要把持住这个深渊,忍 耐上帝缺失的煎熬,避免理性仓促地铺设和开 采,在悉然理解的博学与庸常中博得个心安理得: 可是人,别无它法,必须保持无畏 独自面对神,唯有单纯将他庇护, 无需武器,无需心机, 直到神之缺失发挥效力。[18] 荷尔德林传达的不是上帝,而是神性[19]。他没 有把神性理解为颠扑不破的整体,而是理解为我 们所缺失的基底。上帝已经退场,而众神尚未到 来。诗人要通过诗,呈现塑造神的力量,在深渊处 建立这个基底,并在此基础上,把相互依赖的人 与神,聚集在无尽的关联中。“(天、地、神、人四方 中)若没有其他三方,任何一方都不存在。他们无 限地相互保持,成为它们之所是,根据无-限的关 系而成为这个整体本身。”[20]众神的神性不是基督 教上帝的特质,也不是永存的神性,而是转瞬即 逝的神性。“上天的一切(allesHimmlische)都转瞬 消逝,但并非徒然”[21]。这意味着,众神在诗人的诗 中只是暂短地降临、又逃逸,他们始终要隐匿自己。 诗人介于被上帝遗弃的状态———即他本质 上无力建立原初的上帝———和奠基众神的神性 之间。在上帝的“不再”降临和众神“尚未”到来面 前,诗人如同半神,介于人与神之间,踏入人迹尚 未企及的地域。作诗是无害、无利、而无邪的事, 使诗人得以远离日常的积习,几成异类。海德格 尔将诗与诗歌相区别:诗歌作为文学题材,更多 的是抒发最内心最自我的悲欣,而诗则超越了诗 歌,它作为创建者、奠基者,跃入人之外的规定。 29 江苏社会科学 2007年第 期江苏社会科学 2007年第 期江苏社会科学 2007年第 期江苏社会科学 2007年第 期江苏社会科学 2007年第 期江苏社会科学 2007年第 期江苏社会科学 2007年第 期江苏社会科学 2007年第6期 JiansuSocialSciences 作为神的信使,诗人要么不得不承受卡桑德拉似 的尴尬———不被人听信;要么“作为神灵的传达 者,他必定早早离去。”[22] “对诗人来说,‘至高之物’与‘神圣者’是同 一东西,即明朗者。作为一切喜悦的本源,它乃是 ‘极乐’。”[23]这极乐正是故乡与诗人相互给予的。 如何解故乡是“朗照者”与极乐的本源?这与海德 格尔的存在哲学有什么关联? 空间性是理解其中关联的关键。海德格尔强 调“家园”赋予的场所,“岁月”设置的时空,两者 都提供了空间。而精神性的“天父”通过流通的大 气譬喻,家园的气氛是明朗而欢快的(aufger$umt undaufgeheitert)。“明朗”德文指整饬出空间,而 “欢快的源始本质是对本源之切近的亲熟。”[24]由 此可见,故乡提供一个让存在成其自身的场所, 还乡是回归本质、回归本源的生活。 海德格尔曾引用《道德经》第十一章:“三十 辐(辐条)共一榖(车轮中心的圆木),当其无,有 车之用。埏(用水和泥)埴(制作陶器的粘土)以为 器,当其无,有器之用。凿户牖(门窗)以为室,当 其无,有室之用。故,有之以为利,无之以为用。” 海德格尔用他自己的概念翻译了这段文字,把 “有”译成“存在者”(Seiendes);把“用”译成“存 在”(Sein)。最后两句译得信马由缰:“存在者给予 有用性,非存在者确保存在。”[25] 对象化的存在者是器,是工具,可以被概念 把握;而海德格尔称为“无”的“存在”则与“有”相 伴而生,“有/存在者”如同容器,腾出空儿,敞开了 空间,使车之用、器之用和室之用,得以发生效 用,成其自身。存在包含“虚无”的成其本质(We- sungdesNichts),“无/存在”是“敞开”(dasOf- fene),是疏朗处(Lichtung也译林间空地、澄明), 是明朗者(dasHeitere)。“明朗者允诺给每一事物 以本质空间,使每一事物按其本性归属于这个本 质空间⋯⋯满足于本己的本质。⋯⋯明朗者在其 并不引人注目的显露中逗留。它无所 要求 对教师党员的评价套管和固井爆破片与爆破装置仓库管理基本要求三甲医院都需要复审吗 ,绝非一 个对象(Gegen-stand),但也不是‘一无所有’。”[26] 海德格尔认为家园指的就是这样一个空间,赋予 寻找家园的人们以处所,使之享有并满足于其本 质。在德文的语境中,空间、明朗、欢快自然地被 编制在一起,成为故乡的基调。 守护故乡的秘密 “诗人的天职是返乡,惟通过返乡,故乡才作 为达乎本源的切近国度而得到准备。”[27]之所以故 乡近在咫尺,我们却视而不见,是因为切近本质。 最为本质的东西由于朴素,总是最顽强地躲避我 们的视线和思想,因而“与本源的切近乃是一种 神秘。”[28]这句话听起来很晦涩,是个德文的文字 游戏,在德语中其关联显而易见:秘密(Geheim- nis)由家园(Heim)衍生出来,本来指家中的,非公 众的。在海德格尔看来,“我们决不能通过揭露和 分析去知道一种秘密,而是惟当我们把秘密当作 秘密来守护,我们才能知道秘密”[29]。秘密兼有显 与隐、知与尚不知的特点。如果全然不知,就没有 秘密可言了。秘密的若有若无,避免了成为可以 被牢牢把持的存在者。它既要求寻找和追问,也 需要克制粗暴的揭露。我们不能祛除晦暗,因为 看似适度的追问所展开的维度,并非大功告成, 确凿无疑,存在之谜处处显露其本质[30]。秘密是遮 蔽和去遮之间的动态相持。它的存在说明寻找和 追问尚未被中止。 既然不知道秘密的究竟,我们如何知道有秘 密呢?海德格尔说必须有一个首先返乡的人来言 说秘密。“诗意创作乃是一种发现、寻找”[31]。而寻 找故乡寻找秘密的难题在于,被找寻物的若有若 无、若即若离。从根本上说,寻找的过程既非“无 中生有”,也非猎奇发现,而是在寻思与作诗的过 程———在返乡之旅中———使被找寻物呈现出来。 如果发现物过于生疏,以至于我们不知其为 何物(也可能因为过于熟识),那我们又如何表达 这个不曾被道出过的秘密呢?“神如此亲近/而难 以把握。”[32]“呼唤高处的神明?神厌弃不妥当的东 西,/我们的欢乐似乎过于渺小,不能把握住神。/ 我们不得不时常沉默,神圣的名字付诸阙如,/心 在击打,而言语却迟迟难发”[33]。这发语之前的踌 躇正是“永远缄默的追问”[34],“不可说”是“尚不可 说”,它与“可说”毗邻。海德格尔在关于赫拉克里 特的边注中写着:“一切可见的来自不可见 的———一切可说的来自不可说的———一切闪现 来自自行遮蔽。对希腊的本质来说,自行遮蔽者 比无遮者更为切近;后者乞灵于前者。”[35]可见诗 人的沉默并非无言,而是对道说的酝酿。 说出秘密乃是“命名”的力量:“命名并不在 于,仅仅给一个事先已经熟知的东西装配上一个 名字,而是由于诗人说出本质性的词语,存在者 才通过这种命名,而被指说为它所是的东西。这 样,存在者就作为存在而被知晓。诗乃是用语言 创建存在。”[36]命名接近于诗的本质。“诗意地命名 意味着:让高远之物本身在词语中显现出来,而 不光是道出它的居所”[37]。什么时候需要命名?全 新的生命、全新的事物需要命名。命名中没有约 30 哲 学 研 究江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学哲 学 研 究哲 学 研 究 定俗成,也没有非本质的日常闲谈,而是需要不 断寻找。诗人之所以踌躇,就是因为要寻求和推 敲“本质性的词语”。诗人不是使用语言再现存在 者,而是让存在的真理———让不可见者显现出 来,道出不可说者。 如果说“神只是通过遮蔽自身而在场”[38]的 话,那么诗人不是简单地显现了神,而是显现神 的遮蔽。海德格尔认为命名由于能显示,把东西 召唤到近处,所以有所“解蔽”。但是不论把东西 从远处召唤到近处,或者从近处召唤到远处,被 命名的名称与被召唤者之间都有距离。荷尔德林 称“自古以来,诸神的语言就是暗示”[39],这道出了 语言的窘境和出路。名称甚至必须是幽暗的。“作 为解蔽着的召唤,命名同时也是一种遮蔽”[40]。命 名建立最直接的联系,但并不阐明,阐明是人运 用自己的机智建立的关联,所以命名亦显亦隐。 命名“从不是‘学说’、不是‘学科’,更不是什 么赤裸裸的象征,命名是开端性的知识”[41]。它不 是象征,因为狭义的象征把特性相似的东西联系 在一起,关联是全新的,而词与物是现成的。命名 不能把现有的名称赋予一个全新的事物。它是双 重的创建:既创建语言,也创建存在。 海德格尔多次援引荷尔德林《怀念》中的诗 句:“得以存留的,由诗人创建。”命名既创建、又 持存。海德格尔认为这句诗是点题点睛之句。“怀 念”(Andenken)即人本来的思(Denken)[42],本是对 往昔的追忆,是追本溯源。但是这个原初并非曾 在,需要通过怀念被再现、发现。由于怀念,被怀 念的事物才得到了创建,并由此被保存下来。 要说明的一点是:海德格尔所说的命名,不 是诗人天才般的自创,自语。“只有作为对话,语 言才是本质性的”[43]。因而我们需要相互倾听。对 话的语言保证了人作为历史性的人而存在的可 能性。 本文提到的故乡是“诗意安居的家园”,莱特 (K.Wright)曾批评这个概念,认为它充斥着战后的 接受史。这种阐释的文本基础主要是《荷尔德林 诗的阐释》,而该文本脱离了历史和政治背景。莱 特着重八十年代出版的海德格尔在纳粹时期进 行的荷尔德林阐释———包括全集第39卷、第52 卷和第53卷———她认为,海德格尔所谓“诗意的 安居”不过是“在德意志的此在”。“他对荷尔德林 诗歌的阐析从来不是非政治的”[44]。海德格尔曾在 1959年特意强调,不要狭隘地理解荷尔德林的 “祖国”与“民族”:因为祖国(dasVaterland)构词 上可理解为“我父之国”,父指至高的神———生命 与命运的施与者上帝。“民族”(dieNation)在拉丁 文中有出生地之义[45]。海德格尔认为,荷尔德林 “既非‘祖国的’讴歌者,也非‘宗教’‘体验’的宣 扬者。”[46]尽管如此,海德格尔依然难逃嫌疑,他试 图使自己的哲学逃离是非评判,脱离社会和政 治。而这种回避本身就有悖于“此在”。这是海德 格尔思想的软肋。 未来的开端 “故乡最本己和最美好的东西就在于:唯一 地成为与本源的切近———此外无它。所以,这个 故乡就天生有着对于本源的忠诚。⋯⋯还乡就是 返回到本源近旁”[47]。尽管海德格尔把返乡与回到 本质、本源、开端等同起来,本文从奥德赛似的诗 意“还乡”到形而上学的开端看上去还是有些突 兀。可是如果可以论证“开端”在时间上构成一种 回转(kehren),它同“返乡”空间上的回转一样建立 起敞开之域,那么两者就会具有某种同构性。 海德格尔写于 1941年的《论开端》(Anfang) 里,“开端”、“存在”、“在”、“决断”、“没落”(Unter- gang)、“成其自身”、“本源”、“真理”等概念构成了 回旋曲,一个迷宫。“开端只存在于开端处”,“另 一个开端是开端般开端着的开端。”[48]海德格尔称 这种同义(?)反复,语词上绕圈子,不是权宜之计, 也不是缺憾,而是思的操练。他说“踏上这条道 路,乃思想的力量;在这条道路上停留,是思想的 节日。”[49]这也是很多学者对海德格尔晚期哲学嗤 之以鼻的原因。那是海德格尔自身的狂欢节。 论及开端,我们通常要问:“什么开始了?” “发生(ereignet)了什么?”,海德格尔则回避这种 发问,这样就预设了存在者。他问是否存在着虚 无(Nichts)发端的开端,虚无的成其自身?至于这 个虚无是与存在者相伴而生的虚无,还是存在发 生前的混沌虚无,我们尚不清楚。海德格尔区分 了“开端”与“开始”(Beginn):开始是有主语的,什 么什么开始了;而开端不是其它什么东西的开 始,甚至也不是自身的开始,因为那样它将会被 误解成制造或者诱因。 海德格尔认为第一开端的历史就是传统形 而上学的历史,它们都基于什么是存在者/实存的 问题,基于自我的存在和意识。“在存在者中永远 找不到开端”[50]。海德格尔要跳出存在者,考察比 存在者更为本质的存在,比存在更原初的“在” (Seyn)。在他看来,开端的思考没有设定一个被给 定的自我,或是直接的表象,“这样一来,非但不 会赢得自身性(Selbstheit),反而会彻底失却和扭 31 江苏社会科学 2007年第 期江苏社会科学 2007年第 期江苏社会科学 2007年第 期江苏社会科学 2007年第 期江苏社会科学 2007年第 期江苏社会科学 2007年第 期江苏社会科学 2007年第 期江苏社会科学 2007年第6期 JiansuSocialSciences 曲它。”[51]自我无法在反思中“成其自身”。因为自 身性是生存的方式,而不是现成的存在者。只有 从常人的沉沦中自拔,才能赢得自身性。“没有时 间存在于‘在’之前或者之后,以便作为分类的时 间段。无时间(dasZeitlose)不是永恒,而是开端处 于进入遮蔽的隔绝状态中。这是对言语的拒 斥。”[52]我们无法想象时间之外,在时间之外永恒 也无法存在,因此我们无法在时间的边缘处人为 地设定“第一开端”。“第一开端”总是不断遮蔽自 身,回避人各种祛遮的企图。它需要“重新被置入 晦暗,以便能被另一个开端如其所是地把握”[53]。 海德格尔没有给出“第一开端”的新处方。哲 学提出的常常是难解之题。而新问题的提出,常 常不意味着之前问题的解决,而是之前问题的消 解。它们不再重要,不再有意义或者说“意蕴”。因 此海德格尔认为,对“第一开端”的思考提出要求 是“糊涂”的(verirrt),因为错误的要求来自对真理 本质的误解[54]。海德格尔指出两种对开端的思考 不妥当的期待:如果期待开端的思考能直接作 答,想要由此缩略追问,那么就高估了它;反之, 若是以通常的表象(Vor-stellen)为建立开端的力 量,就低估了对开端的思考[55]。 尽管海德格尔批判了之前所有的形而上学, 但是他承认,第一开端的历史并非徒劳,全然失 误,只不过那种沉浸于过去的考古般的史学考察 (historischeBetrachtung),需要被迎向未来的历史 思索(geschichtlicheBesinnung)所代替。他强调的 “开端”不是“第一开端”,而是“另一个开端”。前 者是史学的回溯,后者是历史的前瞻。 应当如何理解“另一个开端”的时间性?很明 显,它并不是时间最初的开端。这与海德格尔对 时间的理解有关。海德格尔区分了两种时间:积 极的和庸常的。“庸常的时间”把时间理解为现成 的“现在序列”(Jetztfolge),由“现在”、“过去”和“将 来”构成,它们遵循先后次序,如河流一样永不停 滞,不断消逝,不可回转[56]。这种虚构的无始无终 的线性时间既有悖于“此在”的有限性,也将“现 在”过分现成化了。Grondin认为,海德格尔指出 的“积极的时间”是为了严肃对待时间的有限性, 但他没能系统地详述什么是“积极的时间”,只是 对“庸常的时间”进行了历史现象学的解构[57]。尽 管如此,我们还是可以理解,海德格尔希望时间 不仅仅是被给定的,而是能对存在有意义———有 充满关联的意蕴。如果说“庸常的时间”以“现 在”为中心的话,那么“积极的时间”则着眼于“未 来”———尚未来的和将要来的。 海德格尔称“另一个开端”是更开端的,它无 法比“第一开端”更早,而是更晚。为什么更开端 的开端属于未来?海德格尔这样解释:“只有此 在———如同我曾是/在般(dasGewesene)———存在, 此在才能在将来来临到自身。此在其实将在未来 成其本来自身。”[58]本质(Wesen)在德文中有曾是 的含义,而过去曾经怎样,对未来没有意义,只有 现在我的存在,我的成其自身,才会在将来成为 我的曾在,成为我的本质。因而“未来是一切生发 历史(Geschehen)的开端。”[59] 开端不会发生在追溯过往上,而是一种对未 来有意义的当下决断。海德格尔曾引用荷尔德林 《莱茵河》中的诗句:“你如何开始,也将如何停 留”。这并不是说,开端一劳永逸地规定了停留。 “另一个开端”不是一次性动词,而是持续性动 词。海德格尔认为,“开端在进程中展开本质”[60]。 “‘开端’、‘成其自身’都是‘运动’和‘生成’的名 字”[61]。“只要开端保持在到来中,开端就在场 着。⋯⋯开端越是切近地保持在那种可能性之 中,即:它能够到来,并且在其到来中带出和发送 出它在自身那里保持的东西,亦即无限的关系, 则开端就越是持久的开端。”[62]开端要求适度 (Verhaltenheit),它指克制和停留,18世纪之前还 有保存之意,同时也有关系(Verh$ltnis),合比例 的,均衡的意思。 开端包含着尚未实现的可能性———即一种 “悬而未决”,既是危机,也是时机,得当机立断。 “过渡到另一个开端,需要做出决断”[63]。在这种意 义上,开端也是终结。但是海德格尔避免终结 (Ende)这个一次性概念,而是采用包含时间进程 的“没落”(Untergang)。没落与开端是同步的。决 断并非一了百了,而是“无限关系”之间的冲突。 和谐的“冲突”(Agon)使得开端得以保持。 “返乡”和“开端”在海德格尔那里既相近,也 相异。若是“开端”通过时间性解释存在,“返乡” 则更突出空间性。但是两者都有折返,两个概念 相得益彰。“返乡”———既是回到本源近处,回到 本质性的此在,回到“开端”处,使相互依赖的天 地人神四方聚集在无尽的关联中。如果说“漫游 异乡本质上是一种返乡”的话,那么上面的“返 乡”其实是一种“出发”———另一个开端。在海德 格尔那里,没有现成的“故乡”与“开端”。只有在 无限的寻思与作诗的过程中,“故乡”和“开端”初 现端倪,又自行隐匿。而两者的晦暗都需要得到 呵护,它保持着遮蔽和去遮之间的平衡,使得寻 32 哲 学 研 究江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学哲 学 研 究哲 学 研 究 找和追问继续下去。“《返乡》并不是关于返乡的 诗歌,相反地,作为它所是的诗,这首哀歌就是返 乡”[64]。与传统形而上学地追根溯源相比,文学文 本的还乡更符合海德格尔的“思-路”(Gedanken- gang)[65],即不是思考结果的概念把握,而是过渡性 (!bergang)的思考之路。 回到开头的问题———为何称荷尔德林是“诗 人的诗人”?海德格尔这样解释: 因为他在开端的远远超前的意义上,自 己创建着存在。 将其言说出来,是他本性的意愿。 他是源自诗之本质的诗人。诗是神圣之 言。 这个诗之本质绝无仅有———既不能回 溯到之前,也不能为未来当作本质之像来树 立。[66] 注释 [1]1966年海德格尔接受《明镜》周刊采访,该采访于 1976 年海德格尔逝世后才被发表。摘自《海德格尔全集》第 16卷,第 652-683页。 [2][36][39][43]海德格尔:《荷尔德林和诗的本质》,摘自《荷 尔德林诗的阐释》,《海德格尔全集》第 4卷,孙周兴译,北京 2004,第36页,第45页译文有改动,第50页,第42页。 [3][5][49]海德格尔:《艺术作品的本源》,摘自《林中路》,孙 周兴译,上海译文出版社2004,第62页,第34页,第3页。 [4]参阅海德格尔:《走向语言之途》,摘自《在通向语言的途 中》,孙周兴译,〔北京〕商务印书馆2004年版,第244页以下。 [6]海德格尔:《荷尔德林诗的阐释》,增订第四版前言。 [7][34][42][46]海德格尔:《“怀念”与“记忆女神”》,(“An- denken”und“Mnemosyne”1939年),摘自《论荷尔德林———希腊 之行》,《海德格尔全集》第 75卷,由 CurdOchwadt出版,法兰克 福2000,第5页,第13页,第15页,第7页。 [8][17][59]参阅海德格尔:《哲学的基本问题》,《海德格尔全 集》第 45卷,“弗莱堡 1937/38年冬季学期讲座稿”,由 vonHer- rmann出版,法兰克福1992年第2版,第 27页以下,第 90页,第 36页。 [9][51][53][54][55][63][65]海德格尔:《哲学文集———论成其 自身(Ereignis)》,《海德格尔全集》第 65卷,由 vonHerrmann出 版,法兰克福 1994年版,第 87节第 175页,第 30节第 67页,第 88节第 176页,第 24节第 60页,第 60页以下,第 89节第 177 页,第3页。 [10]荷尔德林:“1800-1804年诗歌”,摘自《荷尔德林全集》 斯图加特6卷版,FriedrichBeissner主编,斯图加特 1946-1962, 第2卷,第102页。 [11]参见“我茕茕孑立,而你,云端之上的/父国之父,强大的 苍穹!还有你/大地与光!你们三者合一,主宰并爱着,/永恒的众 神,我与你们的纽带永不折断。”荷尔德林:“1800-1804年诗歌”, 第87页。 [12]参阅宾德:《荷尔德林诗中“故乡”的含义与形态》,莫光 华译,摘自《荷尔德林的新神话》,〔北京〕华夏出版社 2004年版, 第108-144页。 [13]海德格尔:《追忆》,摘自《荷尔德林诗的阐释》,第 99 页。 [14][15][18][23][24][26][27][28][29][31][37][47][64]海德格尔: 《返乡———致亲人》,摘自《荷尔德林诗的阐释》,第11页,第11页 译文有改动,第 31页译文有改动,第 17页以下,第 26页,第 14 页以下,第 31页,第 25页,第 25页,第 14页,第 29页译文有改 动,第24页,第27页。 [16]海德格尔:《诗人何为》,摘自《林中路》,第281页。 [19]参阅《荷尔德林手册:生平-作品-影响》,由 Johann Kreuzer出版,斯图加特2002,第433页。 [20][35][38][45][62]海德格尔:《荷尔德林的大地和天空》,摘 自《荷尔德林诗的阐释》,第210页,第222页,第209页,第 194- 195页脚注,第211页。 [21]荷尔德林:《荷尔德林全集》,第3卷,第428页。 [22]荷尔德林:《荷尔德林全集》,第 3卷,第 154页;摘自海 德格尔:《荷尔德林和诗的本质》,第49页。 [25]原文最后两句:“DasSeiendeergibtdieBrauchbarkeit. DasNicht-Seiendegew?hrtdasSein.”海德格尔:《诗人的独一无 二》(DieEinzigkeitdesDichters),摘自《论荷尔德林,希腊之行》, 第43页。 [30][56][58]参阅海德格尔:《存在与时间》,第十八版,图宾 根 2001,第 75节第 392页,第 81节第 420页以下,第 65节第 325页以下。 [32][33]荷尔德林:《1800-1804年诗歌》,第 173页,第 103 页(参阅孙周兴译诗,有改动);摘自海德格尔:《返乡———致亲 人》,第21页,第9页。 [40]海德格尔:《诗歌》,摘自《荷尔德林诗的阐释》,第 236 页。 [41][50][52][60][61][66]海德格尔:《论开端》,《海德格尔全 集》第 70卷,由 Coriando出版,法兰克福 2005,第 90节第 108 页,第 1节第 12页,第 3节,第 15页,第 1节第 12页,第 3节第 16页,第166页以下。 [44]参阅KathleenWright:《荷尔德林的英雄化》,摘自《海德 格尔手册:生平-作品-影响》,由DieterThom?出版,斯图加特/魏 玛2003,第213-230页。 [48]原文:“DerandereAnfangistderanf#nglichanfangende Anfang.”海德格尔:《论开端》,第76节,第94页。 [57]JeanGrondin:《现象学-阐释学解构道路上再次唤醒存 在问题》(DieWiedererweckungderSeinsfrageaufdemWegeiner ph#nomenologisch-hermeneutischenDestruktion),摘自 《阐释经 典———存在与时间》,由ThomasRentsch出版,柏林2001,第1-27页。 〔责任编辑:陈天庆〕 33