学箭悟禅录（打印版）

学箭悟禅录 学箭悟禅录 余小华 译 （德)欧根·赫里格尔 著 铃木大拙序 透过箭术的演练——不单是箭术，实际上包括在日本，以及可能在远东其他国家所习练的所有艺术，我们注意到的最重要的特征之一便是这些艺术并不是单纯出于功利的目的，也不是纯粹为了获得美的享受，而是旨在炼心；确实，旨在使自己的心与终极存在相连接。因此，习射不单是为了中靶，舞剑不只是为了克敌，舞蹈不仅仅是为了让肢体表演某种有节奏的动作。首先，大脑必须处于无意识状态。 假如一个人真想精通一门艺术，光有技巧方面的知识是不够的。他必须超越技巧，让艺术成为一种源于无意识的“无艺之艺”。 在弓道中，射手与靶子不再是两个对立的东西，而是融为一体。射手不再意识到自身是站在靶的对面试图射中靶心的人。这种无意识状态只有当一个人摆脱自我，彻底透空，并拥有完美的技巧的时候才能实现，尽管在这里面有某种异乎寻常的东西，这种东西只凭不断地研习是难以获得的。 禅跟其他所有的学说，无论是宗教的、哲学的，还是玄学的，最鲜明的区别在于它从来不离日用，它是那么的具体实在，但又有某种东西使之能超然于世俗的污秽与纷扰。 这样，我们看到了禅与弓道以及剑道、插花、茶道、舞蹈、美术等其它艺术之间的联系。 正像马祖（卒于788年）所说的，禅是“平常心”。这种“平常心”不过是“饥来吃饭，困来即眠”。只要我们思虑一起，头脑中一形成概念，那原有的无意识就失去了，思想便闯了进来。此时，我们吃不再是吃，眠不再是眠了。箭离弦但并不径直飞向靶，靶也不再立在原来的地方，算计成为失算，弓道中的每个环节都出了差错，射手那纷乱的思绪在活动的每一方面、每一领域都暴露无遗。 人虽有思维，实则脆弱。然而，当其无思无虑时即可成其伟业。“如婴儿状态”须经过长年累月的忘我训练才能达到。一旦达到这种状态，人便会不思而思，其思如阵雨从天而降，如波涛涌过洋面，如星辰闪耀夜空，如绿叶吐芽于和煦的春风之中。确实，他就是阵雨，就是海洋，就是星辰，就是绿叶。 当一个人达到这种“灵性”开发的阶段，他便是一个悟禅的生活艺术家。他不像油画家那样需要画布、画笔和颜料；也不像弓箭手那样需要弓、箭、靶以及其他装备。他有四肢、身体、头脑及其他器官。他那禅的生活就是通过所有这些“工具”来表达的，而这些“工具”对这种表达起着非常重要的作用。他的手脚就是画笔，整个宇宙就是画布，他在上面花了七十年、八十年、甚至九十年的时间描绘着他的生活。这幅画叫做“历史”。 法演禅师（卒于1140年）说：“将四大海水为一枚砚，须弥山作一管笔，有人向虚空里写‘祖师西来意’五字，太平下座大展坐具，礼拜为师。”1 人们完全有理由会这么问：“这些奇谈怪论究竟是什么意思？为什么一个能表演此种技艺的人被认为是最值得尊敬的？”禅师也许会答道：“饥来吃饭困来眠。”如果他关切自然，也许会说：“昨日天晴今日雨。”然而，对于读者来说，问题仍然没有得到解答：“弓箭手在哪儿？” 德国哲学家赫里格尔先生曾来日本习练箭术以期悟禅，在这本绝妙的小书里，他富有启发性地记述了他自身的体验。通过他的表述，西方读者将会发现此书用了一种更为通俗的笔调描摹了常常被视为奇异的、多少有点难以企及的东方式体验。 1953年5月于马萨诸塞州伊普斯威奇 译者自序 德国人似乎天生长于理论思辩，这一点从杰出的德国哲学家辈出这一事实就可看出。像“禅”这类说不清、道不明、扑朔迷离、神秘莫测的东方特产，跟他们的天性总有点格格不入。可偏偏有位德国哲学家神差鬼使似的迷上了禅，而且为了亲身获得禅的体验，竟跑到日本去，就学于一位著名的箭术大师，以学箭作为悟禅的途径，经过六年常人难以想象的艰苦修习，终于亲口尝到了禅的滋味。这位德国哲学家就是本书的作者欧根·赫里格尔先生。 禅宗向来是以“不立文字”著称的。其原因当然不是怕泄密，而是因为“没法说”，或者更确切地说，对于没有直接体验的人来说，说了也等于白说，况且还易于使学者犯“认指作月”的毛病。其理跟向一位先天性盲人描述何为白色相同——无论怎样描绘、比拟，盲人心里仍是茫然。然而，历代的禅师还是知其不可为而为之，留下的语录、公案竟也卷帙浩繁、难以尽读，其立文字之勤大有超过其它各宗之势。这自有它的一番道理。因为对于学者来说，虽然手指非月，但循指寻月毕竟要容易一些。《学箭悟禅录》也是一本谈禅的书，但跟一般的谈禅书又不一样。它不是临济式的棒喝，也不是谜语式的公案，更不是故弄玄虚的文字游戏，而是一位天性与禅的本性相差甚远，并在禅的相反方向已走出很远的德国哲学家，关于自身如何在日本箭术大师的指点下，逐步跨越悟禅路上的一道道难关——开始时怎样以指为月，后来又如何循指见月的体验性记述。因为赫里格尔是将悟禅与箭术联系起来谈，禅就不再是抽象玄奥、高深莫测的东西，学箭的过程就是悟禅的过程，于是禅便显得具体可感、可触可摸了。又因为作者记述的是从一个极致走向另一极致的切身体验，故写起来有血有肉，生动真切，具有特别强的感染力与说服力。读者在学艺、练功的过程中如有相似的体验，可从中得到印证；对于一般的初学者，本书也有相当高的指导、启发价值。本书写于40年代，至今仍被视为西方人写的有关禅的最佳著作之一，在西方成为一版再版的畅销书，这决不是偶然的。 我译此书也许是出于一种机缘。记得第一次获悉世上有这么一本好书是在一、两年前我读《现代物理学与东方神秘主义》的时候。该书作者对《学箭悟禅录》（书中译名为《箭术中的禅宗》）的推崇激起了我欲读此书的热望。后来，跟我在京一道学太极拳的一位新西兰朋友碰巧在国外替我买到了此书，不过不是德文原版书，而是Hull 译的英译本。一读完，我就觉得非译不可。我没有查询此书是否有人译过，也不管译成后能不能出版，于三月份就动笔译了，断断续续，直到十月份才译完初稿。尽管我译的态度很认真，但由于水平所限，错误、缺陷仍在所难免，祈望能得到读者的批评、指正。 在本书的翻译、修改过程中，曾得到中国佛教文化研究所副所长姚长寿、新西兰朋友马大伟（David Mahon）、友人黎慧、树才、王伟庆等人的大力协助与鼓励，在此一并致谢。此外，没有《宗教文化丛书》主编王志远先生的慧眼，以及他的精心审校，此书也许不能以今日的面貌跟这么多的读者见面了。 余小华 1989年12月 序于北京外国语学院随缘精舍 译者再序 去年有人告诉我，德国哲学家赫里格尔关于在日本学箭悟禅的小书已有人从日文版译成中文出版。我让内人从国家图书馆借来了此书，书名《弓和禅》，译者冬至。 早在1989年我在北京外国语学院读研究生的时候就将此书从英文版译成中文，并于1993年由今日中国出版社列入宗教文化丛书正式出版。但因丛书的发行渠道不畅，真正读到该译著的读者并不是很多。 赫里格尔的书写得非常精练，一如中文经典，全书语言简洁而平易，但译起来并不轻松，因为其中涉及的精深的悟境，要不是有相当的体验是很难读懂的。 译此书时我不到三十岁，人生经验有限，学养也有限。其时，我虽跟随吴图南宗师的弟子杨家仓老师习练太极有年，对赫里格尔所描述的境界与体悟深有感触，但对其究竟的悟境毕竟还有些陌生，不少地方看起来似懂非懂，莫明其妙。体现在翻译上自然会望文生义，或晦涩难懂。 我虽然是学翻译的科班出身，但自从译了《学箭悟禅录》后，二十年来竟未译过其他书籍。原因当然是多方面的。其中有两个最主要的原因，一个是当年译这本小书整整花了七个月，因为太费神伤脑，以至于后来一想到翻译就怕，曾下决心要戒掉翻译。第二大原因是后来我的兴趣已转到中国经典文化上，再没有读到西方人写的能让我怦然心动、非译不可的书了。 赫里格尔的书真不愧为名不虚传的经典，自1953年出现英文版以后，其它语言的译本也纷纷出现，一本薄薄的小书竟征服了世界各地的读者，成为西方人写的有关禅修的最著名的经典性著作。我想这跟作者的独特经历以及这本小书的写作特色是分不开的。 赫里格尔于1884年3月20日出生于德国海德堡。上海德堡大学时先学习神学，后转向哲学，后来又迷上了神秘主义，并因此对禅发生兴趣。他认为，在所有的宗教里，最神秘的莫过于禅。为了习禅与了解日本文化，赫里格尔于1924年去日本，并在仙台的东北帝国大学任讲师，教授哲学与古典文学。在其后的六年时间里，他一边教学，一边向日本著名的弓道大师阿波研造（1880-1939）学习箭术并借以悟禅。阿波研造大师是位百发百中的神箭手，1920年在他不惑之年的某一个深夜，当他独自一人在演习厅面对靶子射箭的时候，突然产生了悟境：随着自我消失的念头掠过脑际，他听见一种奇妙的声音回荡在虚空中，那弓弦的嗡嗡声以及箭穿靶子的声音是那么的清晰、响亮、强劲，是他过去不曾听见过的，在那一瞬间，他的自我融入到无边的虚空，化为无数的尘埃……。经历了这次“大爆炸”的神秘体验，阿波研造开始宣说他的射道主张。其中“倾毕生之力于一射”与“射里见性”成为他射道主张的核心理念。虽然根据学者研究，阿波研造一生中跟禅师并未有过什么接触，也未习练过禅坐之类，但他通过精勤的习练弓道，自然达到了“弓禅一味”的境界。赫里格尔是在阿波研造经历“大爆炸”一年之后才成为他的弟子的。难怪在弓道的整个传授过程中充溢着如此浓厚的禅味。因此，赫里格尔是幸运的，他碰上了一位“过来人”。在中国，为什么禅宗在六祖以后大多流于口头禅或狂禅，其根本原因恐怕在于缺乏“过来人”的缘故。赫里格尔也是值得敬佩的，作为一个西方人，只花了六年时间便进入东方文化最难进入的神秘境界，掌握了“无艺之艺”，参透了生死之谜。而阿波研造竟能带出这么一位西洋弟子，其勇气、毅力与智慧更值得人赞叹！ 1929年以后赫里格尔离开日本回德国，在埃尔兰根大学任教授。1936年赫里格尔发表了一篇关于日本弓道的论文，直到1948年才出版了《学箭悟禅录》这本小书。1951年赫里格尔退休，并隐居于加米施。1955年4月18日赫里格尔因肺癌而魂归道山，享年71岁。 《学箭悟禅录》的魅力除了赫里格尔本身的经历与证悟，还在于他简洁亲切、生动细腻、深入浅出的叙事方式。一本几小时就能读完的小书是最容易让人上手的，而娓娓道来的亲切感更令读者欲罢不能。至于描写的细腻生动又让人印象深刻，久久难以忘怀。语言虽然浅白，但它展现的境界又是深奥莫测，常让人掩卷沉思，咀嚼其中难以言传的禅味……。 经典就是经典，文字有限，回味无穷，随时可读，从不生厌。因为冬至先生的译本，时隔二十来年我又重读当年的译作，对照两个译本，我竟发现自己有许多错译的地方。有语言理解问题的，也有不明原作境界造成的，还有不明文化背景造成的。毕竟这二十来年自己在各方面也有所长进，原著对我的震撼丝毫也不亚于第一次，而且当年不能理解的地方现在突然能理解一些了，不少地方比当年更能对原著产生共鸣。此时再看原译，心里生起了一种强烈的羞愧感，觉得自己糟蹋了经典。于是拿起红笔，开始修改原译。没想到越改越细，简直如重译一般。自去年暑假开始，断断续续拖了一年，才将全书修改完毕。虽然又耗了不少神，但心里也有一种特殊的欣慰感，因为修改译作犹如忏悔罪业，无论对原著还是对读者，我少了一分负疚感。不过译道无边，没准再过几年当我重读再译本时又会生起同样的负疚感，但那是以后的事，现在且不必管它。冬至先生的译作给了我不少有益的借鉴，居住美国的林坚先生（George Ling）给我寄来了新版的英文原译著，还有相关的一些资料，使我的校改工作得以顺利进行。让我先沉浸在完稿的喜悦之中，以及对他们的感激之中吧！ 余小华 2008年9月5日 再序于北京外国语大学抱一堂 目 录 TOC \o "1-3" \h \z \u 铃木大拙序 …………………………………………………1 译者自序 ………………………………………………………3 译者再序 ………………………………………………………5 第一章 弓道与禅 ……………………………………………1 第二章 学禅缘由 ……………………………………………5 第三章 神意拉弓 ……………………………………………7 第四章 放箭难关 …………………………………………9 第五章 放下自我 …………………………………………12 第六章 以心传心 …………………………………………17 第七章 结业考核 …………………………………………22 第八章 排除疑惑 …………………………………………24 第九章 剑道印证 …………………………………………25 赫里格尔的觉悟 ……………………………………树才29 第一章 弓道与禅2 乍一看，将禅——不管读者如何理解这个词——与射箭这类如此平凡的事情联系起来一定会显得庸俗不堪。即使他愿意让出一大步，而且承认射箭乃是一种独特的“艺道”，这种艺道除了显然是一种体育竞技之外，其背后究竟隐藏着什么，他并无心探究。因此，他指望本书讲述的是日本技巧艺术家们那令人惊叹的技艺，这与弓箭手们在弓箭的使用上能够得天独厚地依凭悠久而未曾中断的历史传统有关。因为，在远东，现代化的武器取代旧的格斗器械还不过是几代前的事，熟练地使用这些器械决不会背时，相反，已在越来越多的人们之间得到推广。因此，难怪人们会指望本书描述的是如今在日本正作为全国性运动而研习的箭术。 然而，这种指望是大错特错了。从传统意义上说，日本人将射箭尊为一种艺术，奉为民族传统，但并不将之看作体育运动，而是——初听也许会觉得奇怪——理解成一种宗教仪式。因而，所谓射箭的“艺术”，或曰“弓道”3，指的并不是运动员多少可借由肢体的锻炼能加以控制的那种能力，而是这么一种能力：它的来源要从炼心中去找，它的目标在于射中心灵的靶子，以使射手主要是朝自身瞄准，甚至能成功地射中自己。 无疑，这听起来很费解。什么？读者会说，要我们相信曾为了生死搏击而练习的箭术，竟然不是作为一种竞技运动而幸存，而是已经退化为一种精神训练了？那么，弓、箭、靶还有什么用？这不是否认了射箭这种具有男性雄健之美的古老艺术及其本来意义，以某种模糊不清的东西——如果说不是纯粹荒诞不经的话——来加以取代吗？ 然而，切记这种艺道那独特的精神并非到近代才需融回到弓箭的使用上去，在过去总是跟弓箭密不可分，现在由于它再也不用在血战中证明自身，这种精神便更直接，更令人信服地显露了出来。说弓道所传承下来的技艺由于在战斗中业已失去其重要性，而变成了一种适意的消遣，以至成为一种无关紧要的东西，是不正确的。弓道“奥义”告诉我们的恰恰相反。按照“奥义”的说法，弓道仍是件生死攸关的事情，它是射手与自身的较量，这种较量不是可有可无的摆摆样子，而是与一切外部——例如跟一个有形有体的对手——较量的基础。在这种射手与自身的较量之中，这种艺道隐含的实质便显现了出来，而教授此种艺术总是抛开那种骑士式较量所依赖的功利目的，并不扼杀任何本质的东西。 因此，今天任何赞同弓道的人，将会从其历史发展中获得不可否认的有利条件，即不会受实用目的——即使他是将此种目的隐藏起来不让自己知道——的诱惑而模糊自己对“奥义”的理解，从而也许使这种艺术成为完全不可能的事。因为，各个时代的弓道大师都一致认为，通往这种艺术的大门只向那些心灵纯净、心无旁骛的人敞开。 站在这个观点上，如果有人要问那些日本大师是如何理解这种射手与自身的较量，又是如何加以描述的，他们的回答听起来也许是极其神秘玄妙的。对于他们来说，在这种较量中，射手向自身瞄准——但又没向自身瞄准；射中自身——但又没有射中自身。因为此时，瞄准者与被瞄准者，射手与靶子已合而为一。或者用最能表达那些大师心意的说法，射手需不由自主地成为一个不动的中心。这样，那至高无上的奇迹就会发生：艺成为“无艺”，射成为非射，即无弓无箭之射；老师又成为学生，大师转变为生手；结束成为开端，而开端即是圆满。 对于东方人来说，这些神秘的说法是清楚而又熟悉的真理，但对我们来说，却完全是丈二金刚摸不着头脑。因此，我们不得不更深入地探讨这个问题。在一个相当长的时期内，即使对我们欧洲人来说，日本的各种艺术就内在形式而言可以追溯到一个共同的根源——即佛教，这一点已不是什么秘密了。弓道是这样，墨绘及歌舞伎也是这样，茶道、插花及剑道概莫能外。所有这些艺道都预先假定了一种心态，各种艺道都以自己的方式对之加以培植，这种心态，其最高的形态便是佛教所特有的东西，它决定了僧侣一类人的本质。我这里指的不是一般意义上的佛教，也不是那种显然具有思辨形式的佛教——这种佛教由于文献易得，是我们在欧洲所知道甚至声称能理解的唯一的一种。我指的是禅佛教（Dhyana Buddhism），在日本被称作“禅”（Zen），它绝非思辨，而只是对作为无底之底的存在的直接体验，这种无底之底的存在任凭千思万虑也是理解不了的，即使有了最实在、最可靠的体验也是表达不出、解释不了的，人们只能以不知知之。为了获得那些关键的体验，禅宗创立了一些方法，通过有步骤的自我冥一，使人的心灵最深处意识到不可名状的无底无质状态，进而引导人与这种状态合而为一。而在弓道上这是用很不明确因而可能会导致误解的语言来表达的，它指的是炼心——单是由于这一点，射箭技巧才变成一种艺术，而且如果一切进行得顺利，会不断完善，使之成为“无艺之艺”——乃是神秘的磨炼。因而，不管在什么条件下，弓道并不意味着用弓箭达到什么外在的目的，而只是为了使自身达到内在的目的。弓箭只是代替某种没有它们照样发生的东西的一种假托，是达到目的的工具，而不是目的本身，只是在最后决定性的飞跃中起一下辅助作用。 考虑到这一切，一个人如果能借助于禅师的开示以帮助理解，那是最好不过了。事实上这类开示并不缺乏。铃木大拙在他的《禅宗论集》4中已经成功地表明日本文化与禅有着紧密的联系。日本的艺术、武士的精神态度、日本的生活方式、道德、审美，在某种程度上甚至连日本人的智性生活，其独特性都应归功于这种禅的背景，任何对这一背景不熟悉的人是不能正确地对之加以理解的。 铃木大拙所著的极其重要的著作以及其它日本学者所作的研究已经引起了广泛的兴趣。一般认为，禅宗源于印度，在经历深刻变化后在中国得到全面发展，最后为日本所接受，并作为一种生活传统而流传至今。禅展现了人们意想不到的生存方式，对于我们来说，理解这种生存方式是至关重要的。 然而，尽管禅宗的专家们作了种种努力，但我们欧洲人对禅的本质的洞察力仍然极其有限。人们似乎无法对之作更深的钻研，刚刚走了几步，人们的探索直感就面临了不可逾越的障碍。包裹在不可穿透的黑幕之中的禅，看来一定是东方的精神生活所制作出的最奇异的谜：难以解开，却又具有不可抗拒的魅力。 之所以会有这种难以接近的苦衷，其原因在某种程度上是由于禅宗迄今所采取的阐释方式。任何一个明白事理的人都不会指望禅师做除了暗示曾使之超脱、使之改变的体验以外的事，或指望他试图描述他现在借以生活的那不可想象、难以名状的“真如”。在这一点上，禅宗跟纯粹内省式的神秘主义相似。除非我们直接参与、进入神秘的体验，否则，不管怎样转来转去，我们仍然是站在门外。这条所有真正的神秘主义所遵循的法则是不容有任何例外的。大量的被看作神圣的禅宗文献存在，与此并不矛盾。这些文献有这么个特点，即其意义只向那些表明自身具有那种至关重要的体验因而能从这些文献中验证他们自身已经拥有的东西及其身份的人展示。另一方面，对于不具有这种体验的人来说，这些文献不仅依然默不作声——他如何理解得了字里行间的弦外之音呢？——而且肯定会将之引到无可救药的精神混乱之中，即使他是带着慎重而无私的奉献精神来研究它们的。禅和所有的神秘主义一样，要理解它只有当自身成为神秘主义者，且不受不正当手段的诱惑去获取神秘的体验所不容他获取的东西。 然而，一个借禅而脱胎换骨，即经“真理之火”锤炼过的人所过的生活实在太令人信服了，人们对此是忽视不了的。因此，如果为寻找精神契合的心理所驱使，企盼找到一条通向能创造出此种奇迹的无名力量的道路——因为单是为了满足好奇心是没有权利提出什么要求的——我们指望禅师至少能描述达到这个目标的途径，这样的要求并不过分。没有一个神秘主义者或学习禅宗的人一开始就能通过自我完善克成其功的。在他最终抵达真理以前，有多少困难需要克服，有多少障碍有待扫除啊！途中，他又是多么经常地受到一种绝望的感受的折磨，觉得自己在试着干不可能的事！然而这种不可能的事有朝一日会变成可能，并将不证自明。那么，将这条漫长而艰难的道路细加描述至少对我们有一个用处：问问自己愿不愿走？——这不算什么奢望吧？ 在禅宗文献中，这样的描述几乎是完全缺乏的。部分原因是由于禅师绝对拒绝为人们作任何关于过幸福生活的训导。他从个人的经验得知，如果没有经验丰富的老师作尽职的指导，没有大师的帮助，是没有一个人能自始至终坚持到底的。另一方面，这个事实也同样起着决定作用，就是他的各种体验、各种获得的东西以及各种精神的变化，只要仍然是属于他的，就必须一而再，再而三地加以克服、改变，直到一切属于“他的”东西全被消灭。只有这样，他才能具备获得灵性感受的条件，这种灵性感受作为“无所不包的真理”使他觉醒过来，开始过一种不再是他日常的、个人的生活。他生活，然而那生活的已不再是他的自我。 站在这个观点上，我们就能理解为什么禅师闭口不谈自己以及自己的进展情况。这不是因为他觉得谈自己不谦虚，而是因为他将之看作是对禅的背叛。即使是打定主意谈论禅本身，他都要三思而行。在他面前有个警戒性的例子：有人问一位大禅师什么是禅，这位大师却依然一动不动、一言不发，仿佛没有听到这个问题似的。那么，哪个禅师会经不起诱惑，将他早已弃置不顾的东西叙述出来呢？ 在这种情形下，假如我只谈一连串似是而非的话，借高谈阔论作为掩护，那将是推卸自己的责任。因为我想阐明禅的性质以及禅对已经打上禅宗印记的诸种艺术之一的影响。这种阐释当然不可能从根本意义上洞察禅的究竟，但至少能表明在这不可穿透的云雾之墙后面，一定有着某种东西——某种类似夏季的闪电预示远处的雷雨那种东西。可以这么理解，弓道很像是学禅的预科学校，因为它使初学者通过自己的双手对那些原本不可理解的事件获得更加清晰的了解。客观地说，从我已经提到过的任何一种艺术开始悟禅都是完全可能的。 然而，通过描述一个学习弓道的学生所应当完成的课程，我认为我能够最有效地达到我的目的。更确切地说，我将设法将我在日本逗留期间，从精通此种艺术的一位最杰出的大师那里所接受的六年时间的教诲 总结 初级经济法重点总结下载党员个人总结TXt高中句型全总结.doc高中句型全总结.doc理论力学知识点总结pdf 一下。因此，是我自身的经历授予我这样做的权利。为了让读者能真正理解我的意思——因为即使在这所预科学校里也有着足够多的谜团——我别无选择，只有详细地回忆在我成功地把握“奥义”的精神以前一切必须克服的阻力，一切必须扫除的障碍。我谈论自己只是因为我找不到别的方法来达到我在自己面前设置的目标。由于同样的原因，我只谈最根本的东西，使它们能更清楚地凸现出来。我有意不描述教学进行时的场景，也不描写已经嵌进我的记忆的种种景象，尤其是不描绘大师的相貌——不管所有这一切多么富有诱惑力。一切东西必须以弓道为转移，而要将这种艺术阐释清楚，我有时觉得比学习这种艺术还要困难：这种阐释必须说到点子上，我们要能从中开始窥见那遥远的地平线，而禅就在那地平线的后面生活着，呼吸着。 第二章 学禅缘由 我为何迷上了禅，而且为了学禅又是如何开始学习弓道，需要作一番解释。甚至在学生时代，仿佛神差鬼使似的，我已迷上了玄学，尽管当时人们普遍对玄学不以为然，但这对我的兴趣几乎没有什么影响。然而，尽管我作了一切努力，我还是越来越意识到我只能从外部接触这些玄学著作；虽然我知道这种人们称之为原始的神秘现象的大致范围，但我不能越过围住这一神秘现象的高墙，我在卷帙浩繁的玄学书籍中也找不到所要寻求的东西。在灰心失望中，我逐渐意识到，只有真正超脱的人才能理解“无执”是什么意思；只有瞑思收心，一念不起，摆脱自我的人才能跟“超神”合而为一。因此，我已意识到，除了经受切身的体验与痛苦之外，没有别的，也不可能有别的通往玄学之路。假如没有这一前提，一切谈论玄学的话不过是空谈而已。可是，一个人如何成为玄学家？如何达到真正的而不只是想象的超脱境界？对于那些远离大师几世纪的人，对于完全在不同的条件下成长起来的现代人，是不是仍然有路可寻？我的这些问题在任何地方都未能找到令人满意的回答，尽管有人告诉过我有望达到目标的方法与步骤。要走这条路，我缺乏可以代替大师的精确的方法上的指导，哪怕是至少指导一段旅途也好。但是，这种指导，即使有的话，就够了吗？会不会更有可能的是，这种指导至多不过让人感到乐于接受某种甚至连最好的方法也无法提供的东西，因而明白神秘的体验不可能凭人们所知的任何方式获得？不管怎么看，我发现自身仍站在上锁的门外，可我还是禁不住不停地转动着门把。我对神秘的向往挥之不去，而一旦变得疲惫，又会生起对向往的向往。 因此，当有人问我——那时我已是一所大学的讲师——是否愿意去东京大学5教授哲学时，我以特别的欣喜之情欢迎这一了解日本这个国家与人民的机会，仅仅因为能够提供接触佛教并进而接触玄学内省式的修炼这一点，也值得我一去。因为我早有耳闻，日本具有精心保护起来的、活生生的禅宗传统，具有经过几世纪检验的教授艺术，最重要的是具有深谙心灵指导艺术的禅师。 我还没开始熟悉新环境就着手去实现我的愿望，可马上遭到了令人难堪的拒绝。他们告诉我，从来没有一个欧洲人会对禅真正感兴趣，又因为禅摒弃一切“教”的迹象，因此，不要指望会“在理论上”使我得到满足。我费了许多唇舌才使他们明白我为何愿意专门学习非思辨的禅。随之，他们又告诉我，一个欧洲人想进入这一心灵生活的王国——这种心灵生活也许是远东所能提供的最奇异的生活——是没有什么希望的，除非他首先从学习与禅相关的某种日本艺道开始。 必须先上一种预科学校的想法并没有使我泄气退却。只要有几分稍微靠近禅的希望，不管多长时间我都愿意。一条迂回曲折的路，不管多么令人倦怠，对我来说比完全无路可走要好。可是，在为此目的而提供的几种艺术当中，我该选择哪一种呢？我妻子略加考虑后决定学习插花与绘画，而弓道看来对我更加合适，因为我有着步枪和手枪的射击经验，我原以为这种经验对我学习射箭是有利的，后来发现，这种看法完全错了。 我有个同事是法学教授，叫小町谷操三，他已学了二十年的弓道，当之无愧地被看作是大学里最佳的弓道能手，我求他替我向他从前的老师，著名的阿波研造大师说情，想成为他的弟子。起先，大师拒绝了我的请求，说他以前曾一时糊涂教了一位外国人，结果后来一直感到后悔。为了使学生免于背上这门艺术特有的精神包袱，他不准备作第二次让步。直到我坚持认为一个如此严肃看待自己工作的大师收我做他最年轻的学生是非常合适的，直到他看出我愿意学习这门艺术不是为了娱乐而是为了“奥义”的缘故，他才收我以及我的妻子做他的弟子，因为日本很久以来就有让女性学习这门艺术的惯例，更何况大师的夫人和女儿们都在勤练这门艺术。 就这样开始了漫长而艰难的授课学习过程，我们的朋友小町谷先生——他曾如此恳切地替我们说情并几乎成了我们的担保人，上课时做我们的翻译。同时，我还幸运地受邀去旁听我妻子的插花与绘画课，这给我通过对这些互补的艺术的不断比较从而获得更为广阔的理解基础提供了可能。 第三章 神意拉弓 上第一堂课时才知道通往“无艺之艺”的路并不好走。大师先让我们看了各式各样的日本弓，解释说，这些弓具有异乎寻常的弹性，这跟它们独特的构造以及通常所用的材质，即竹子有关。但是，在他看来，更重要的是要我们注意到弓——有两米来长——在搭上弦后所呈现的崇高的形象。弓愈拉开，这种形象便愈令人惊异。大师解释说，当弓拉满时，“一切”便围在里边。因此，学会正确的拉弓是很重要的。接着，他拿起一张最好、最强劲的弓神情庄重地站着，轻轻弹了弹弓弦，发出一种既尖利又深沉的嗡嗡声：那声音是那么的奇异，那么令人震颤地揪人心肺，只要听过几次就永生难忘。从古至今，人们认为它具有驱魔避邪的神秘力量，而且，我相信这种看法已植根于整个日本国民的心中。在行过这意味深长的驱邪与献祭仪式之后，大师要我们仔细看着他。他把一支箭搭在弦上，往后拉开弓（拉得那么开，我真怕弓承受不了围住“一切”时的紧张程度），然后把箭放出去。所有这一切看起来不仅十分漂亮，而且也显得毫不费力。接着，他告诫我们说：“现在你们按我刚才的样子做，但记住，射箭不是为了锻炼肌肉。拉弦时不能使用全身的力气，而必须学会只让你的两手来干，胳膊和肩膀的肌肉仍然松着，仿佛是在袖手旁观。只有做到这一点，你才能完成以‘神意’来拉弓射箭的条件之一。”说着，他握住我的双手，慢慢地手把手教我将来要做的各种动作，似乎是为了先让我熟悉熟悉。 甚至在初次试图拉开一张中等强度的习用弓时，我就注意到我得用相当大的力量才能将弓拉弯。这是由于日本的弓不像欧洲比赛用的弓那样举到肩平，好让身子贴紧使力，而是当箭上弦后，两手握弓举起，两只胳膊几乎完全伸直，此时射手的两手已在高于头顶的某处。而后，唯一要做的是将两手均等地向左右拉开，两手相离越远便越向下弯曲，直到握弓的左手停在与眼平齐的地方，左臂向外伸直，而拉弦的右手曲着胳膊停在高于右肩的地方，此时，约一米长的箭，其头部稍稍探出弓外——弓拉开的幅度是那么大。射手得保持这种姿势站一会儿，然后才能放箭。这种不同寻常的握弓拉弓的方法所需要的力气使我的双手不一会儿便开始颤抖起来，呼吸也变得越来越困难。在其后的几个星期里，这种情况也没有好转。拉弓仍然是件困难的事，尽管我练得极其勤奋，可就是做不到用“神意”来拉。为了安慰自己，我心里萌生出这么一个想法：这里面一定有大师因为某种原因而不肯泄漏的技巧。我下定决心要将之挖掘出来。 打定主意后，我继续练习。大师密切地注视着我的一举一动，默默地纠正我那紧张的姿势，夸奖我热情高涨，呵斥我浪费力气，但别的一般不管我。只是每当我拉弓，他冲着我用刚学会的德语喊“放松！放松！”时，总是触到了我的痛处，尽管他从没有失去耐心与礼貌。但是，渐渐地倒是我终于失去了耐心，只得承认我绝对做不到以规定的方法去拉弓。 “你做不到，”大师解释说，“是由于你呼吸不当。吸气后要轻轻地将气往下送，让腹壁尽量扩展开来，屏一会儿气，再尽可能缓慢均匀地呼出。略停后，又快吸一口气，一呼一吸，绵绵不断，以后便会渐渐地形成一种节奏。如果呼吸得当，你就会感到射箭一天比一天容易。因为通过这种呼吸练习，你不但能发现一切精神力量的源头，而且，你越放松就越能使这种源泉更充盈地流动，更容易注入四肢。”似乎是为了证实一下，他拉开了那张强弓，叫我站在他的身后摸他胳膊的肌肉。那肌肉的确非常放松，仿佛什么事都没做一样。 我练起了新的呼吸法，开始时不用弓箭，直到呼吸得相当自然。起初那种明显的不舒适感很快得到了克服。大师把呼气时要尽可能缓慢而平稳地呼到最后看得非常重要。为了在练习时能更好地加以控制，取得更佳的效果，他让我们将呼气跟哼一个音符结合起来。只有当这个音符随着最后一口呼气结束后我们才准许再次吸气。吸气，大师曾说，是收敛、结合；屏气是让你把每个动作做得准确；而呼气是克服一切限制后的松弛与完结。但在当时，我们还不能理解这段话的真义。 大师接着将呼吸与射箭结合起来，因为练习呼吸当然不是为了呼吸本身。拉弓与射箭的整个过程分成几个步骤：握弓、搭箭、举弓、拉弓、放箭。每一步骤以吸气开始，维持气息下沉，以呼气结束。结果是呼吸能自然到位，不仅强化了单个姿势与手的动作，而且根据我们每人呼吸能力的状况将两者富有节奏地结合起来。尽管分成几个步骤，但整个过程看起来像一个完整的生物体，而不像做体操，因为做体操时，你可以加减一些动作，但其意义与特点不会因此受到损害。 无论何时，每当我回顾那些日子，总是不能不想起开始时要做到呼吸正确是一件多么困难的事。尽管从技巧上说我的呼吸是正确的，但是每当拉弓，设法保持胳膊和肩膀的肌肉放松时，我双腿的肌肉却僵硬得厉害，似乎我的生命依赖于一个稳定的立足点和可靠的姿势，仿佛像安泰6那样，我不得不从地上汲取力量。大师常常二话不说，却像闪电般地跃到我的身边，按我其中一条腿上一个特别敏感的穴位。有一次我辩解说，我是在想方设法保持放松，他回答说：“问题就在这儿，你在使劲想它。将注意力全部集中到呼吸上来，就好像你没有别的事可做！”我花了不少时间才达到了大师的要求，但我毕竟成功了。呼吸时我学会了如何不费力气地抛开自我，结果我有时有这么一种感觉：我自己不在呼吸，而是——听起来有点怪异——我被呼吸。虽然在静思默虑的时候我竭力避开这种大胆的想法，但我再也不怀疑呼吸确实起到了大师所说的一切作用。我不时地、越来越经常地做到拉开弓，停住不动，直到放箭而身子仍完全处于放松状态，我自己也说不清是怎么回事。这几次成功与无数次失败之间的本质差别是那么的令人信服，我乐于承认，现在我终于理解了用“神意”来拉弓是什么意思。 原来是这么回事：不是我求之而未得的技巧，而是控制呼吸，将其新的、深具潜力的各种可能发掘出来。我这么说不无顾虑，因为我深知，仅仅因为经验的特异，便屈服于强大的影响力，陷在自我欺骗的泥潭里而高估其重要性，这是一种多么巨大的诱惑。但是，尽管说了这些躲躲闪闪、有所保留的话，通过新的呼吸方法所得到的结果——后来我甚至能拉开大师那张强弓而肌肉仍能保持放松——是那么的肯定无疑，要想否定是不可能的。 有一次在跟小町谷先生谈及此事时，我问他，对我为能做到用“神意”来拉弓所作的无效劳动，大师为什么袖手旁观了这么长时间，为什么不一开始就强调正确的呼吸方法。他回答说：“真正的大师必定也是高明的老师。对我们来说，两者是不可分离的。要是一开始就教呼吸练习，他就不能使你信服呼吸练习对你所起的某种决定性的作用。正像船只失事后，你得通过自身的努力吃一点苦头，然后才愿意抓住他抛给你的救生圈。不骗你，我以自身的经验知道，大师对你及其他任何一个弟子的了解远远胜于我们了解自身。他能洞察弟子的灵魂，看到他们隐秘的自我。” 第四章 放箭难关 一年以后才能做到用“神意”来拉弓，也就是说拉起来毫不费力，并不算什么了不起的成绩。然而，我已经十分满足了，因为我开始懂得为什么当对手猛然向我袭击时，我出其不意地不顶不抗，以毫无僵力的松柔将对手的力量返还到他自身并将之击倒在地的自卫法被称作“柔术”。从远古的时代起，柔顺而又不可征服的水便是它的象征，所以，老子意味深长地说理想的生活应像水一样，因为“天下之至柔，驰骋天下之至坚”7。而且，大师的话在学校流传着——“谁在开始时进步快，以后遇到的困难就会多。”对我来说，开始太不容易了。那么，这不正意味着我有理由信心十足地面对就要到来的一切，面对我已开始感觉到的种种困难吗？ 接下来要学的是放箭。直到此时，放箭对我们来说只是偶尔准许为之：只是在练习之余附带放几箭，至于射中射不中更是不去计较，只要箭能穿透既当靶子又当沙丘的稻草把，就算很体面了。而要射中，并不需要什么技巧，因为我们离靶最多不过十步远。 迄今为止，我只做这么个动作：拉开弓，在最紧张的点上握住不动。当我感到握不住了，感到如果不想让我分开的两手被强力往回拉拢就得松手时，我就放开弓弦。这种紧张状态谈不上疼痛，因为皮手套那硬挺的、垫得厚厚的大拇指能防止弓弦勒得人不舒服，使人不致过早地松手，而不能长久地停留在最紧张的点上。拉弓时，大拇指从箭的下面扣住弦，食指、中指和无名指则紧紧地包在拇指上，同时将箭稳稳地固住。因此，放箭意味着：放开包在拇指上的三个手指，将箭放出去。随着弦松开所产生的强大拉力，拇指也离位而展开，弦发出“嗡”的一声，箭便飞了出去。迄今为止，每当我放箭时，手总免不了要猛烈地抖动一下，这使我的全身也明显地摇动一下，而且还影响到弓和箭。不用说，要让箭射得平稳，尤其是准确，是不可能的，它必定会“摇摇晃晃”。 “到现在为止，所有你所学的只是为放箭作准备，”一天，大师发现我拉弓时能做到放松而无可挑剔时说。“我们现在面临着一项新的、特别困难的任务，这使我们在弓道学习上进入了一个新的阶段。”说着，大师拿起一张弓，拉开放了一箭。只有现在当我特意留心观察时，我才发现，尽管大师的右手由于在紧张状态下突然放开而往回一蹦，但并没有引起身体的丝毫颤动。在放箭前形成一个锐角的右胳膊也蹦开了，但蹦得很轻柔，直到完全伸直。这样，不可避免的蹦跳就被缓冲化解了。 这种发射的力量要不是通过那颤动的弓弦所发出的尖利的“嗡嗡”声以及箭那强大的穿透力表现出来，人们根本不会想到这种力的存在。至少，大师放起箭来是那么的简单、随便，仿佛是小孩玩耍似的。 这种举重若轻的表演是东方人特别推祟、赞赏的一种艺术美的展现。但是，对我来说，更重要的是这么一个事实——当时我只能么想——箭要射得准似乎要靠放得稳。我从步枪射击中得知，只要稍微抖动一下偏离瞄准线会出现什么样的结果。迄今为止，一切我所学到的、所达到的只是使我明白了这个道理：拉弓时要放松，握住拉满了的弓时要放松，放箭时要放松，往回蹦时要放松——所有这一切，不是为射中靶子这一最终目标服务吗？这不是我们为什么要如此耐心、不厌其烦地学习弓道的理由所在吗？那么，大师为什么要这么说，好像我们现在面对的这个过程，其重要性要远远超过我们迄今为止所练习过的、已经熟习的一切东西呢？ 不管怎么样，我还是按照大师的指点继续勤奋认真地练习。然而，我的一切努力都付诸东流。我常常觉得还是以前头脑不想随便射时射得好。尤其是我注意到不使劲就张不开右手，特别是包住拇指的三个指头，结果是，在放箭的瞬间蹦了一下，箭便摇晃着出去。要让突然放开的手能轻柔舒缓地张开更是做不到。大师仍然耐心地给我做正确放箭的示范姿势，我也耐心地努力照着他做——而唯一的结果是我变得比以前还要茫然。我仿佛是条蜈蚣，一心想着脚应当以什么次序行走好的问题，结果却呆在原地一步也动不了。 对于我的失败，大师显然不像我自己那样惊惶失措。他是否从经验得知这是不可避免的呢？“不要去想该怎么做，不要考虑怎样去射！”他大声说道。“只有当射手自己不经意的时候，箭才能射得平稳。那弓弦必须像突然切过握住它的大拇指一样，而不要有意张开右手。” 其后的几个星期、几个月，练习仍然没有效果。我可以一而再、再而三地模仿大师的射法，箭如何放才算正确心里也明白，可就是没有一箭射得成功的。如果拉开弓等待放箭，由于不堪紧张我作出让步的时候，我的两手就会慢慢合拢来，放箭也就泡了汤。要是我拼命顶住紧张直到大气直喘，那么，我只能动用胳膊与肩膀的肌肉来帮忙。这样，我会站在那边一动不动，——活像一尊雕像，虽然模仿大师的样子，但身上是紧张的，根本没有做到放松。 也许是碰巧，也许是大师故意安排，一天，我们在一起喝茶。我抓住这个机会跟老师谈心，把心里的话全倒了出来。 我说，“我很明白，要是不想把箭射歪了，手放开时就不能蹦动。但是，不管我怎样想方设法，还是总出毛病。要是我尽可能把手握紧的话，放开手指时我就不能不抖动一下。相反，要是我尽量保持放松，那弓还未拉满，弦就脱手而去——无意倒是无意了，可就是太早了。我现在是陷于这两种失败之中而找不到出路。”大师答道，“你握住拉开的弓弦必须像小孩子握住递给他的指头一样。小孩子握得那么紧，人们不禁要惊异那小手何以具有那么大的力量。而当他放开指头时，连一点点的蹦动都没有。你知道为什么吗？因为小孩子不会想：我现在要放开这个指头去抓那个东西。他是完全不自觉地、毫无目的地从一个物体转向另一个物体。要是说东西在玩孩子有点过分的话，我们至少可以说孩子在玩着东西。” “您这个比喻的含义我也许理解，”我说，“但我不是处于一个截然不同的情景下吗？一拉开弓，我就马上感到：除非立即放箭，否则我受不了那种紧张。硬着顶住会怎样？只会气喘吁吁。因此，不管我愿意与否，我只得放箭，因为我再也顶不住了。” “你把放箭的困难所在描述得太好了，”大师回答说，“但你知道为什么你等不及要放箭，又为什么在放箭前要气喘吁吁吗？你做不到在合适的时机正确地放箭，就因为你没有放下自我。你不等待成功，却在迎接失败。只要是这样，你就别无选择，只好自己唤起某种你控制不了要发生的东西。而一旦唤起，你的手就不会像小孩的手那样以正确的方法放开，不会像熟透的水果皮那样自然裂开。” 我不得不向大师承认说，这番解释只能使我更加糊涂。我说，“因为，归根结底，我拉弓放箭是为了射中靶子。这样，拉弓是达到目的的一种手段，而我不能不看见这种联系。小孩子对这点一无所知，可对我来说，这两件事情是不可分割的。” “真正的艺术，”大师高声说道，“是没有目的、没有目标的！你越是一心想学会以射中靶子为目的的射箭，你就越射不好箭，靶子离你也会越远。你的拦路虎是你的主观意愿太强了。你以为不经过你自身做过的事是不会发生的。” “可你自己常跟我说射箭不是消遣，不是无目的的游戏，而是生死大事呀！” “我是持这种观点。我们这些弓道大师会说：射一箭——毕生力8！这话是什么意思，你现在还不会懂。但是表达同一体验还有另一种形象的说法，也许会有助于你的理解。我们这些弓道大师会说：射手以弓的上端刺破青天，弓的下端则仿佛系着一根线挂着大地。如果放箭时蹦一下，线就有绷断的危险。对于心怀目的、动作暴烈的人来说，这种断裂是必然的，因而，他们便处于天地之间那可怕的中心了。” “那我该怎么办呢？”我若有所思地问道。 “你必须学会正确地等待。” “怎样才能学会呢？” “你要放下自我，毅然决然地舍弃自我以及一切属于你的东西。除了无意的紧张，什么都不留下。” “那么我必须有意变得无意？”我听见自己这么问。 “没有一个学生曾问过我这个问题，所以我不知怎样答好。” “我们什么时候开始这些新的练习？” “等到了时候再说。” 第五章 放下自我 这次谈话——我从师学射以来与大师第一次无所拘束的交谈——使我困惑不已。我们现在终于接触到我之所以要学习弓道的主旨。大师所说的放下自我，是否是通往空与无执路上的一个过程？我是否已达到禅对弓道的影响已初见端倪的地步？至于在肌肉不断紧张的情形下，那无目的的等待本领与在适当时机放箭之间有着何种关系，目前我还领会不了。但是，干吗要预先思考那只有通过经验才能感知的东西？这不正是到了该抛弃这种徒劳的习惯的时候了吗？我曾多少次暗暗地羡慕所有大师的那些弟子，他们像孩子一样让老师牵着手领着他们往前走。能毫无保留地这么做一定是很快活的。这样一种态度并不一定会导致心灵冷漠或精神呆滞。孩子不是至少能问问题吗？ 令我失望的是下一堂课大师继续教以前学过的练习：拉弓、定住、放箭。但是，他的一切鼓励都没能奏效。尽管我尽量依照大师的教导不向紧张屈服，而是奋力越过它，仿佛弓的性能并不设置任何限制一样；尽管在我拉满弓的同时在紧张中苦苦等待放箭时机的到来——尽管我做了这种种努力，但没有一箭是射得成功的。我心意迷乱，笨手笨脚，身子摇晃。直到可以明显看出如果继续这样练下去不仅毫无意义，而且由于我越来越预感到要失败而变得意气消沉因而对我有害无益的时候，大师才让我中止练习，并开始施以一种全新的策略。 “以后你来上课，”大师告诫我说，“在路上必须凝神收心，把注意力集中到练习厅里所发生的事上。经过任何地方，都要做到目不旁视，就好像世上只有一件事是重要的，是真实的，那就是弓道！” 放下自我的过程也被划分为几个阶段，每一阶段都得小心通过。在这里，大师也不过是简单地暗示一下。要做这些练习，弟子只要领会，或在某些时候只是猜测对他有什么要求就够了，因而没有必要将传统上以形象来表达的那些特征加以概念化。谁知道经由数百年的实践所孕育出的这些形象表达法不比我们所有经过细心衡定的知识更具深刻的表现力？ 沿着这条路的第一步已经迈出了，其结果是获得了肢体的放松。做不到这一点，就做不到正确的拉弓。如果要箭放得正确，肢体的放松还须配以大脑与精神的放松，让头脑不仅灵敏，而且自由。灵敏来自于自由，而自由则基于本有的灵敏；这种本有的灵敏跟人们通常所理解的头脑灵敏有着本质的区别。这样，在一方面是肢体放松另一方面是精神自由这两种状态之间存在着某种差异，这种差异单凭控制呼吸是消除不了的。唯一的办法是通过破除一切执着，达到纯粹无我的境界，让内在的灵魂站在那无名源头的最高峰。 要关上感觉的门户，通过积极逃离感觉世界的方法是不成的，而要通过毫不抵抗，随时准备让步的方法。为了让这种无为的活动能本能地得以完成，须做到神不外驰，而这通过意守呼吸便可以做到。练时要有意识，而且要近乎迂腐的认真。吸气像呼气一样，要极其认真地反复练习，不用多久就能见效。越是将注意力集中到呼吸上，外界的刺激物就越是退隐远去。这些刺激物带着一种沉闷的吼声渐渐退隐，开始还能隐隐扰人清听，后来就可发现如远处海洋的涛声。一旦习惯，就觉察不到，因而也就不再扰人了。到一定时候，刺激物即便再大一点，也无所谓了。同时，要超然于刺激物之外也变得更容易、更迅速了。唯一要注意的是，无论是站、坐或卧，身体应该放松。在放松状态下，如果能将注意力集中到呼吸上来，不久你就会感到自身被送到层层不可穿透的寂静之墙中。你只知道、感到你在呼吸，而要做到超然于这种感觉并不需要采取新的行动，因为呼吸会自动慢下来，而且越来越细，最后渐渐变得模糊均一，根本不为人所注意了。 不幸的是，这种恍兮惚兮的妙境并不能持续多久。它要受到出自内部的扰乱。情绪、感情、欲望、忧虑，甚至各种思绪仿佛凭空跳出，杂乱无章，生灭不息。愈是牵强荒唐，愈是跟意守之物无关，便愈是徘徊流连，难以打发。仿佛因为意识通过意守而接触到了不通过意守永难达到的领地，因而要对之实行报复似的。要成功地制伏这种扰乱，唯一的办法是继续平静地、不加理睬地呼吸，跟一切出现在脑幕上的东西建立起友好关系，将之看作习以为常的东西，平心静气地观照它们，直到最后看得生厌。这样就会渐渐地进入类似入睡前的那种迷迷糊糊的状态。 最终滑入这种状态正是某种必须避开的危险。要避开这种危险得依靠一种奇特的静跃现象，此种静跃也许可比之于一个彻夜未眠的人，当他意识到自己的身家性命维系在他所有感觉器官的警觉上时给自己带来的那种心头一震。这种静跃，只要成功一次，就肯定能够重现。借助于静跃，灵魂被带到自行振动的位置上——这是一种平和的搏动，只有在罕见的睡梦中有时才能感受得到，经强化，它能使人产生一种异常轻快的感觉，也能使人欣喜地确信自己能够集聚来自任何方向的能量，以便能恰到好处地调控各个层面的紧张状态。 在这种状态中，没有任何特定的东西需要思考、 计划 项目进度计划表范例计划下载计划下载计划下载课程教学计划下载 、力争、贪求或期待。虽然没有特定的目标方向，但是知道自己能平等对待任何可能的与不可能的事。而其力量又是那么的正定不变——这种本质上无求无我的状态，大师称之为“真心”。其实，此时大脑里充满着灵觉，因而又称之为“正念之当下”，指的是意识或者精神无处不在，因为它并不执着于任何一个特定的地方。而它能够保持当下状态是因为即使当其与此物或彼物发生联系时，它也不是通过深思的方法抱住不放因而失去其固有之活性，而是像水流进一口随时可以流出去的池塘，因为它是自由的，所以具有不可衰竭的力量，因为它是虚空的，所以能容纳万物。这种状态从本质上说是一种本原的状态，而它的符号——虚空的圆——对于站在里边的人来说并不意味着一无所有。 破除一切执着的艺术家必须基于这种无处不在的当下灵觉，在不受任何隐秘的动机干扰的情况下练习艺道。然而，如果他想抹去自我以便跟这一创造性过程融为一体，练习此种艺术则须为之铺平道路。因为在他消融自我的过程中，如果发现自身面临不能依靠本能跃入的境界时，他就只好先将之付诸意识，这样就会再次进入他曾自我解脱了的各种关系；他会像一个被唤醒的人，考虑当天的计划，而不像一个开悟的人，生活、工作于本原状态之中。在他的眼里，这一创造性过程的每一单独环节不像是出自于更高力量的恩赐；他也决体验不到事件的振动是如何令人心醉地传递给那自身即是振动的人，以及他所做的一切如何在他意识到之前就已经做好了。 因此，在达到灵觉全方位现前之前，必要的无执与自我解脱，生命的内省与自强不能听凭机遇或仰赖有利的条件。愈是凭借机遇或条件，成功的可能性便愈小，尤其是不能只寄希望于创造性过程本身——创造性过程本身已要求艺术家全力以赴了。在进行一切活动与创造以前，在开始献身与适应艺道之前，艺术家须能进入这种灵觉现前的状态，并通过练习以确保之。然而，一旦他能做到召之即来，而不是偶尔难得成功几回，静定便像呼吸那样跟箭术结合起来了。 为了更容易进入拉弓放箭这一过程，射手跪在一边开始入静，然后起身，庄重地走向箭靶，深深地鞠一躬，像献祭品似的奉上弓箭，然后搭箭、举弓、拉开，在最高的灵觉警醒的状态下等待着。在闪电般放出箭，解除了紧张以后，射手仍处在紧随放箭时所采取的姿势上，直到他在缓缓呼气以后不得不重新吸气。接着，只有当他放下胳膊，向箭靶鞠过躬后，如果无箭可射了，才可静静地退到场地的后边。 这样，箭术就成为阐释“奥义”的一种仪式。 在这个阶段，学生即使没有把握住射箭的真正意义，他至少能理解射箭为什么不可能是一种体育运动或一种体操练习。他明白为什么弓道那在技巧上可学的部分必须练得十分纯熟。如果一切以射手的无求及最终抹去自我为准，那么，