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论唐宋间的_尊扬_思潮与古文运动

liuchengg1977
2013-11-04 0人阅读 举报 0 0 暂无简介

简介:本文档为《论唐宋间的_尊扬_思潮与古文运动pdf》,可适用于人文社科领域

··论唐宋间的“尊扬”思潮与古文运动刘成国内容提要 中唐以后一股推尊扬雄的思潮开始兴起。扬雄被韩愈等古文家列入儒家道统与孔、孟同列。他在儒学史上的地位获得北宋官方认可从祀孔庙。《太玄》和《法言》成为学者们研究的热点。“尊扬”思潮深刻地影响了古文运动。扬雄的《逐贫赋》、《解嘲》等作品直接影响到古文创作中的俳谐题材同时他对古文怪奇僻涩之风的形成提供了创作理念上的根据以及模仿的典范。扬雄对章句注疏之学的批判以及他排斥异端、尊孟、性善恶混等思想在古文家当中引起了广泛的共鸣成为他们建构自身思想的重要资源。随着古文运动的深入发展扬雄逐渐从唐宋古文家构建的文统、道统中淡出“尊扬”思潮与古文运动最终分道扬镳南宋以后走向没落。关键词 扬雄 “尊扬”思潮 古文运动 韩愈长期以来唐宋古文运动一直都是中国古代文学研究的重点领域相关的学术成果可谓连篇累牍。通过这些卓有成效的研究古文运动的整个历史轮廓已经比较清晰地呈现出来各个阶段的代表人物、主要观点、创作成就及影响等均已得到细致而深入的剖析。很多论断业已成为文学史上的不刊之论。不过考虑到这一运动跨越的时间之久远涉及的领域之广泛其中仍然不无若干历史环节可供发覆。以下本文探讨的便是古文运动中一个甚少有人关注的历史现象唐宋古文家推尊扬雄的思潮并进而探求它对古文运动的影响希望以此凸现出其中若干深层轨迹。一扬雄字子云西汉著名文学家、学者。他“少而好学不为章句”仰慕司马相如“每作赋常拟之以为式”。中年以献赋得官后“自悔雕虫壮夫不为”于是自甘寂寞覃思儒学:“以为经莫大于《易》故作《太玄》传莫大于《论语》作《法言》。”当时除了谭、张子侯等寥寥数人外京城诸儒并不理解、认可扬雄。刘歆以为《太玄》一书“可覆酱瓿”更有甚者“以为雄非圣人而作经犹春秋吴楚之君僭号称王盖诛绝之罪也”。投阁以后“京师为之语曰:‘惟寂寞自投阁爰清静作符命’”对这位恬于势利、好古乐道的辞人学者极尽嘲讽之能事。扬雄卒后谭曾谓其书“必传”“必度越诸子”可事实上他的儒学成就并未对东汉以下以章句注疏为特色的儒学主流产生多大的影响。在魏晋以后日益兴盛的骈文创作氛围里人们更注重扬雄在辞赋方面的辉煌成就并常常将他和另一位著名辞赋家司马相如一起视为西汉文学的代表。如刘勰《文心雕龙·体性》列举了自汉至晋的十二位杰出作家代表扬雄便是其中之一。在其他篇章里① 古文运动研究成果的最新综述可见冯志弘《北宋古文运动的形成•绪论》上海古籍出版社年版。② 班固《汉书》卷八七下《扬雄传下》中华书局年版第页。③ 王充对扬雄极为推崇《论衡•自纪》谓:“行与孔子比穷文与扬雄为双吾荣之。”不过王充在汉唐儒学中也属边缘。论唐宋间的“尊扬”思潮与古文运动··刘勰也多处把扬雄和司马相如相提并论表现出对他辞赋艺术的高度评价:“长卿傲诞故理侈而词溢子云沉寂故志隐而味深。”“相如《上林》繁类以成艳……子云《甘泉》构深玮之风。”其他沈约、萧纲、萧绎等批评家他们大体上也按照骈文艺术的发展把司马相如、扬雄等作家当作是西汉至永明间各个时代文学最高成就的代表。这种评价一直延续到中唐。在初、盛唐文人笔下扬雄的主要形象是一位才子辞人。他才华惊艳堪与班固、曹植媲美:“赋料扬雄敌诗看子建亲。”“斯文崔魏徒以我似班扬。”他凭借才华献赋为郎使得诗人们艳羡不已:“倚岩望松雪对酒鸣丝桐。因学扬子云献赋甘泉宫。天书美片善清芬播无穷。归来入咸阳谈笑皆王公。”而他献赋之后的自甘寂寞、十年不迁也在迍邅坎的失意文人间引起极大同情和共鸣:“寂寂寥寥扬子居年年岁岁一床书。”“独有扬执戟闭关草《太玄》。”中唐以后一股推尊扬雄的思潮开始在士人中涌现其中最关键的人物是韩愈。清代邓绎谓:“魏、晋以来始以辞人视雄。至于盛唐遂以扬、马并称。……杜少陵亦云然矣。独韩退之以荀、扬大醇追配孟子为起衰之特笔。”这个论断相当中肯。简而言之韩愈在“尊扬”思潮中的最大贡献便是将扬雄列入儒家的传道谱系与周公、孔子、孟子等儒家圣人相提并论。在《原道》、《读荀子》、《答张籍书》等文中韩愈首次提出了一个儒家之道的传承谱系(一般认为这是后世理学家道统观的雏形)。他认为儒家之道创自上古圣王传至孔子。春秋战国时由于杨、墨横行渐趋消沉幸有孟子挺身而出羽翼六经儒家之道才不致于湮没。扬雄之后儒道失传以致于佛、老兴盛世俗陵替圣王之治不复再现。在这一谱系中扬雄虽然“择焉而不精语焉而不详”但“大醇而小疵”也得以厕身其中。由此扬雄在儒学史上超越了诸子和汉唐经师取得了几乎与孔、孟并列的崇高地位。晚唐五代骈文复盛。韩愈的道统观得到部分古文家们的认可。他们进而把韩愈列为道统的当代继承人与孟子、扬雄并称:“昌黎公圣人之徒欤?……所履之道则尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔、孟轲、扬雄所授受服行之实也固已不杂其传。”“去夫子千有余载孟轲、扬雄死今得圣人之旨能传说圣人之道阁下耳。今人睎阁下之门孟轲、扬雄之门也。”“知之也在道之相望尔。昔殷汤与周公不相识孔子与周公不相识孟轲与孔子不相识扬雄与孟轲不相识韩愈与扬雄不相识果不相知哉?”至于当时很多骈文家们对此则颇有微词。李商隐谓:“夫所谓道岂古所谓周公、孔子者独能邪?盖愚与周、孔俱身之耳。以是有行道不系今古直挥笔为文不爱攘取经史讳忌时世。”此处直指韩愈道统说的根本否认所谓圣人之道能被后人独擅并讽刺古文创作的宗经取向。明显倾向于骈体文学的《旧唐书·韩愈传》甚至专门指摘韩愈:“时有恃才肆意亦有孔孟之旨。”下迄北宋随着古文运动的展开韩愈对扬雄的推尊引起了士人们巨大的反响与回应。根据现存① 刘勰著、周振甫注《文心雕龙注释•体性第二十七》人民文学出版社年版第页。② 《文心雕龙注释•诠赋第八》第页。③ 王运熙《南朝文人最重视骈体文学》《中古文论要义十讲》复旦大学出版社年版第页。④ 杜甫《奉赠韦左丞丈二十二韵》《杜诗详注》卷一中华书局年版第页。⑤ 杜甫《壮游》《杜诗详注》卷一第页。⑥ 李白《东武吟》《李太白全集》卷五中华书局年版第页。⑦ 卢照邻《长安古意》《卢照邻集校注》卷二中华书局年版第页。⑧ 李白《古风》四六《李太白全集》卷二第页。⑨ 吴文治《韩愈资料汇编》第册中华书局年版第页。⑩ 赵德《昌黎文录序》《全唐文》卷六二二上海古籍出版社年版第页。 林简言《上韩吏部书》《全唐文》卷七九○第页。 朱阅《归解书彭阳公碑阴》《全唐文》卷九○一第页。 李商隐《上崔华州书》《李商隐文集校注》卷二中华书局年版第页。文学遗产·二○一一年第三期··北宋文集笔者搜辑出有四五十位作家模仿韩愈的道统说如柳开、田锡、王禹偁、种放、智圆、赵湘、范仲淹、韩琦、孙复、石介、欧阳修、契、陈襄、金君卿、黄庶、李觏、王开祖、祖无择、苏洵、王安石、司马光、曾巩、王令等等。从整体上看这些人几乎全部受到《原道》影响以一种谱系化的形式来描述儒家之道在历代的传承。这种传承既是单线的又是极易断裂的同时充斥着意识形态方面的排他性。其内容也多数和《原道》大同小异绝大部分人都接受了韩愈提出的儒道在历代的传承谱系同时踵事增华将韩愈也增补到这一谱系中。经过归纳我们得出了北宋各家关于儒道(有时也包括“文”)传承的一个基本模式是:上古圣王孔子孟子(荀子)扬雄(王通)韩愈()。在这个谱系中上古圣王、孔子、孟子、扬雄、韩愈的位置是相对固定的构成了这一谱系的主干。荀子、王通在各家所列出的谱系中或见或隐并不稳定如石介、孙复等人。最后的“( )”则是“虚位”诸家在梳理出前代的儒道谱系后往往将本人或本人所属的学派补充其中表现自己是儒道的当代继承人以此确定自己学说或创作的合法性、权威性。从这一谱系模式及其普及程度来看在北宋前百年期间扬雄在儒学中的崇高地位已经受到士人们相当普遍的认可。到北宋后期随着古文阵营的分裂对扬雄的评价出现了严重的分歧(详下)。但当时占据思想主流地位的新学学派全面继承发扬了韩愈等古文家对扬雄的推尊。王安石对扬雄评价甚高认为千年以来只有扬雄识道:“儒者陵夷此道穷千秋止有一扬雄。”“道真沉溺九流浑独溯颓波讨得源。”对于扬雄生平中备受诟病的几个污点王安石为之一一辩解。他以为:“扬雄之仕合于孔子无不可之义奈何欲非之乎?”投阁一事则以为纯属长安诸儒诽谤之词史官不辨真伪记载有误。至于《剧秦美新》一文王安石认为出自谷永决非扬雄所作:“扬子云投阁事此史臣之妄耳。岂有扬子云而投阁者?又《剧秦美新》亦后人诬子云耳。子云岂肯作此文?”王安石辩论的基点是扬雄是孔孟之后第一位圣人绝对不会做出有违义理之事。这其实反映了他本人独特的出处哲学。更关键的是王安石执政后新党们利用政治力量将这一道统论制度化、意识形态化从而将中唐以来的“尊扬”思潮推至顶峰。这就是以扬雄从祀孔庙。作为国家祭典之一孔庙从祀制由东汉以下逐渐成形至唐玄宗开元年间开始完整的运作此后一直延续到清末。从祀孔庙是一个儒者最高的荣耀也体现了朝廷对其儒学地位的正式承认。黄进兴指出“孔庙从祀制即是儒家道统的制度化”“历代孔庙从祀制无疑均是一部钦定官修儒学史十足体现历史上儒学的正统观。由于儒生强调道统于一祀典亦当定于一使得历代从祀制与道统思想彼此对应而不同时代的从祀制恰好代表不同的圣门谱系”。北宋前期随着韩愈道统说的日趋普遍有的地方官员已经开始在孔庙中图绘孟子、荀子、扬雄、韩愈等图像。宋神宗熙宁七年十二月“判国子监常秩等乞立孟轲、扬雄像于孔子庙庭仍加爵号”。元丰七年五月从礼部林希议诏:“自今春秋释奠以邹国公孟轲配食文宣王设位于兖国公之次。荀况、扬雄、韩愈以世次从祀于二十一贤之间并封伯爵:况兰陵雄成都愈昌黎。”常秩和林希都是新党中人他们与王安石一样高度推崇扬雄。常秩曾和曾巩、王安石一起探讨① 王安石《扬子二首》《临川先生文集》卷三二中华书局年版第页。② 王安石《答龚深父书》《临川先生文集》卷七二第页。③ 王安石《扬雄二首》《临川先生文集》卷九第页。④ 施德操《北窗炙录》卷上《学海类编》本。⑤ 王安石对士人出处问题的论述见笔者《荆公新学研究》第一章第三节上海古籍出版社年版。⑥ 黄进兴《学术与信仰》《优入胜域》陕西师范大学出版社年版第、页。⑦ 见孙复《上孔给事书》《全宋文》第册上海辞书出版社年版第页。⑧ 李焘《续资治通鉴长编》卷二五八、卷三四五中华书局年版第、页。论唐宋间的“尊扬”思潮与古文运动··扬雄的出处问题林希则认为扬雄仕莽属于“禄隐”所以以扬雄从祀孔庙其实是新党将中唐以来古文家们的道统说以及“尊扬”思潮加以制度化、意识形态化的一个重要步骤。这样一直到北宋灭亡扬雄在儒学史上的崇高地位获得了官方正式承认。宋徽宗政和年间甚至有人希望将扬雄的地位更进一步由从祀升为配享。唐宋间“尊扬”思潮的另一重要表现是“扬学”的兴起。从中唐开始士人中兴起了一股学习扬雄著作的热潮。他们将阅读深奥晦涩的《太玄》视为一种时髦“两床苮席一素几仰卧高声吟《太玄》”“敬亭寒夜溪声里同听先生讲《太玄》”并且对其进行模仿、注解。兹据朱彝尊《经义考》将明前“扬学”著述统计如下并与同一阶段的《孟子》研究著述作一对比。中唐以前中唐五代北宋南宋金元总数(部)《太玄》《法言》《孟子》由此不难发现扬雄在中唐至北宋儒学史上的崇高地位。二据《旧唐书·韩愈传》记载早在大历年间就有人模仿扬雄的作品创作古文:“大历、贞元之间文字多尚古学效扬雄、董仲舒之述作而独孤及、梁肃最称渊奥儒林推重。”不过从现存作品来看这股“尊扬”思潮对古文运动的影响主要还是通过韩愈这一中介发生的。韩愈可谓扬雄的隔代知音在内心精神层面上对后者有着很深的契合。对于所处的时代及自己的命运二人都有着一种深刻而冷峻的洞察:“君子得时则大行不得时则龙蛇遇不遇命也。”“遭时者虽小善必达不遭时者累善无所容焉。”扬雄在绚丽的中年自悔雕虫、寂寞草玄和韩愈力倡古道、抗俗为文一样都是一种主动而理性的人生选择。世俗对这种行为并不理解乃至嘲讽批判(如刘歆、裴度)但他们却对自己的行为充满了自信:“昔扬子云著《太玄》人皆笑之子云之言曰:世不我知无害也后世复有扬子云必好之矣。……以此而言作者之不祈人知也明矣。直百世以俟圣人而不惑质诸鬼神而不疑耳。”这种自信是建立在对儒道的真实信仰之上:他们自信已经掌握代表终极价值的儒家之道。同时二人也清醒了解自己的特立独行与世俗是多么的龃龉不谐。刘宁认为韩愈“不顾流俗、志存古道的追求中就体现了儒家为己之学的道德自励精神”“对为己之学的继承也正是他与扬雄获得内心深契之原因”。这非常精辟地指出了扬雄与韩愈千载之下的“神交”。在创作上韩愈的两篇名作《进学解》、《送穷文》无论是从精神内涵还是艺术手法上都明显模仿扬雄的《解嘲》和《逐贫赋》。黄庭坚谓:“《送穷文》盖出于扬子云《逐贫赋》制度始终极相似而《逐① 见曾巩《答王深甫论扬雄书》《曾巩集》卷一六中华书局年版第页。② 程颢、程颐《河南程氏遗书》卷一九《二程集》中华书局年版第页。③ 据《续资治通鉴长编》卷三四五载元丰七年孔庙从祀是出于陆长愈奏议其背后则是新党的政治运作。朱熹即指出:“孟子配享乃荆公请之。”(黎元靖编《朱子语类》中华书局年版第页)④ 许翰《论配享札子》《全宋文》第册第页。⑤ 皮日休《苦雨杂言寄鲁望》《皮子文薮》上海古籍出版社年版第页。⑥ 陆龟蒙《寄友》《甫里先生文集》河南大学出版社年版第页。⑦ 《汉书》卷八七上《扬雄传上》第页。⑧ 韩愈《感二鸟赋》《韩昌黎文集校注》上海古籍出版社年版第页。⑨ 韩愈《与冯宿论文书》《韩昌黎文集校注》第页。⑩ 刘宁《论韩文“不平之鸣”的抒情特色》《中唐文学会报》第号年。文学遗产·二○一一年第三期··贫赋》文类俳。至退之亦谐戏而语稍庄文采过《逐贫》矣。大概拟前人文章如子云《解嘲》拟宋玉《答客难》退之《进学解》拟子云《解嘲》……皆文章之美也。”它们吸取了后者中的自嘲视角通过问答的方式将严肃的道德追求和戏谑怒骂的嘲讽调侃融为一体展现出强大的艺术张力。值得一提的是《逐贫赋》和《送穷文》开辟了唐宋古文中一个俳谐文的创作系列后人竞起仿效。王楙《野客丛书》卷六载:“《容斋随笔》曰:‘韩文公《送穷文》、柳子厚《乞巧文》皆拟扬子云《逐贫赋》。’……《续笔》谓文公之后王振又作《送穷词》矣又乌知子厚之后孙樵亦作《乞巧对》乎?樵又有《逐痁鬼文》甚工其源正出于《逐贫赋》。类以推之何可胜纪?”其他如段成式《送穷文》、王禹偁《遣拙鬼文》、赵湘《迎富文》、王令《送穷文》、韦襄《逐佞文》、秦观《谴疟鬼文》、王之望《留穷文》、崔敦礼《留穷文》、林半千《遣惰文》等等在艺术手法上基本上都是踵武扬、韩凭空臆造出穷鬼、富神等形象然后以人鬼之间主客问答的形式将本来严肃、深刻的讽刺主题喜剧化。更重要的是扬雄对于韩愈乃至整个唐宋古文运动中奇怪僻涩文风的形成、发展有着重要的推波助澜之功。一般认为中唐前后主张文章复古的元结、李华、萧颖士等人其创作便存在着平易与怪奇两种取向。韩愈的古文中二者兼具而更加倾向于“逐奇”。李肇《国史补》谓:“元和已后为文笔学奇诡于韩愈学苦涩于樊宗师。”原因之一是他深受扬雄的影响强调“凡为文词宜略识字”部分作品在用字方面喜欢故意使用一些生僻怪异的字眼在句式上刻意追求一些古奥艰深的散体句式从而导致某些作品因尚奇而流于怪僻晦涩。对此清人刘大櫆等早有论及:“扬子《太玄》、《法言》昌黎甚好之故昌黎文奇。”“昌黎屡称子云柳子厚于《法言》尝为之注。今观两家文修辞炼字皆有得于扬子至意理之多取资固矣。”最典型的例子如韩碑的代表作《曹成王碑》:舰步二万人以与贼遌嘬锋蔡山踣之剜蕲之黄梅大鞣长平广济掀蕲春撇蕲水掇黄岗筮汉阳行跐汊川还大膊蕲水界中披安三县拔其州斩伪刺史标光之北山隋光化捁其州十抽一推救兵州东北属乡还开军受降。这段描述曹成王行军克敌的文字显然是对扬雄《羽猎赋》中壮士围猎扬面的心摹手追“造语法子云也”。扬雄抛弃一些常用的词汇不用刻意选择一些生僻的字眼来刻画壮士与猛兽搏斗的惊险:“若夫壮士忼慨殊乡别趣东西南北骋耆奔欲。拕苍狶跋犀犛蹶浮麋斮巨狿搏玄蝯腾空虚距连卷踔夭嬉涧间莫莫纷纷。”韩愈则不用常见的“削”、“蹂”、“灭”、“取”、“击”、“除”、“箝”等字故意选取与之意义相应“剜”、“鞣”、“”、“掀”、“撇”、“掇”、“筮”等刺目刿心的动词来表现王师与贼军作战的激烈、战事的艰难。在句式上韩文也模仿扬文以简洁的三字句为主一气直下势如破竹。林纾评论此文曰:“观他行文至严整有法未尝走奇走怪。独中间用‘剜’、‘鞣’字……学扬子云微觉刺目。实则不用此等字但言收黄梅、广济等州岂无字可代?必如此用法不惟不奇转见吃力为全篇之累。”这段文字是否“为全篇之累”尽有商榷的余地。可林纾所谓“实则不用此等字……岂无它可代”却的确道出了扬雄、韩愈此处用字遣词的秘诀。扬雄的《法言》、《太玄》不仅多用奇字、僻字而且① 黄庭坚《跋韩退之〈送穷文〉》《全宋文》第册第页。② 刘宁《论韩文“不平之鸣”的抒情特色》指出扬雄创造性强化了“辨难”体创作中的自嘲视角韩愈则深受扬雄影响。③ 韩愈《科斗书后记》《韩昌黎文集校注》第页。④ 《韩愈资料汇编》第册第页。⑤ 《韩愈资料汇编》第册第页。⑥ 《韩愈资料汇编》第册第页。⑦ 《韩愈资料汇编》第册第页。论唐宋间的“尊扬”思潮与古文运动··常常自造字词或者对常见字弃置不用另选方言、异体字或者对常见字词割裂颠倒重新组合。对于这一造奇手法韩愈可谓深得其中三昧。如“苗薅发栉(《韩弘碑》)”、“噎喑”、“呾”(《故幽州节度判官赠给事中清河张君墓志铭》)、“变索”(《司徒兼侍中中书令赠太尉许国公神道碑铭》)《原道》中的“(学)老者”、“(学)佛者”等字词“此类甚多皆对《广韵》抄撮而又颠倒用之故意謷牙”。后人论及韩愈行文之生割、穿凿殆由此而来而其渊源所自则是扬雄。除李翱外皇甫湜等大部分韩门弟子都继承了韩愈这种用字造句追奇逐僻的文风并且变本加厉导致晚唐古文创作在怪奇僻涩的路上渐行渐远。在为这种怪奇僻涩的文风寻求理论支持时他们一方面直接溯源韩愈另一方面则在文学史上勾勒出了一个“奇文”的谱系来为自己的创作寻求合法化论证以反驳时人非议。扬雄成为这一谱系中的重要一环。皇甫湜谓:“夫文者……固不务奇然亦无伤于奇也。使文奇而理正是尤难也。……秦汉已来至今文学之盛莫如屈原、宋玉、李斯、司马迁、相如、扬雄之徒其文皆奇其传皆远。”孙樵谓:“古今所谓文者辞必高然后为奇意必深然后为工。……秦汉已降古文所称工而奇者莫若扬(扬雄)、马(司马迁)。然吾观其书乃与今之作者异耳。岂二子所工不及今之人乎?”对此清代章学诚洞若观火评论道:“(皇甫湜)震于韩氏之奇而不复求其所以致奇之理借口相如、扬雄不知古人初非有意为奇。”等到北宋古文运动兴起这股怪奇僻涩的文风在古文家群体中已经相当盛行并且延绵不断。个中原因当然相当复杂但有一点似乎尚未受到充分关注即:作为一种长期以来占据古文创作主流的怪奇僻涩文风它的盛行除了诸如科举等外缘因素以及古文家独特个性影响外也是由于这种文风始终存在着一种创作理念的指导:许多古文家们认为古文创作本身就应当趋奇逐异这也是古文的根本所在。这种创作理念的重要思想源头之一便来自于扬雄。王禹偁《答张扶书》提供了这方面的珍贵线索。作为宋初古文大家王禹偁的文风简易流畅与同时代的柳开判然有别。张扶将自己的古文呈给王禹偁或许是出于行卷的意图。这些作品僻涩难懂“茫然难得其句昧然难见其义”体现出宋初古文的典型弊病。张扶为这种文风作出辨解理由之一是《尚书》、《周易》等经典也使用一些僻涩字句。言外之意是:既然六经的语言都怪奇僻涩那么模仿六经的古文也无可厚非。这本是中晚唐古文怪奇僻涩文风的理念根据之一。① 叶梦得《岩下放言》卷上《丛书集成续编》本。② 方以智《通雅》卷八中国书店年版第页。③ 葛晓音指出皇甫湜、樊宗师、沈亚之、孙樵等古文家“各有各的怪法”。樊宗师的特点是字词的生造杜撰皇甫湜的用词艰奥滞涩沈亚之则好用怪艳冷僻的字。他们“都把生涩怪奇当作创新片面发展了韩柳散文中用奇词难句的倾向”(《中晚唐古文趋向新议》《汉唐文学的嬗变》北京大学出版社年版第页)。④ 如孙樵《与王霖秀才书》谓:“某尝得为文真诀于来无择来无择得之于皇甫持正皇甫持正得之于韩吏部退之。”(《全唐文》卷七九四第页)⑤ 皇甫湜《答李生第一书》《全唐文》卷六八五第页。⑥ 《全唐文》卷七九四第页。⑦ 章学诚《皇甫持正文集书后》《文史通义新编新注》浙江古籍出版社年版第页。⑧ 祝尚书勾勒出一个完整的唐宋古文运动怪文谱系(《宋代科举与文学》中华书局年版第页)。朱刚《北宋“险怪”文风》则将北宋后期的“经义文”也包容在这一怪文谱系中(《中国社会科学》年第期)。我以为这一谱系基本是可以成立的。当然“太学体”主要是科场文体不专指古文也包括赋。王水照、高津孝、东英寿等均已指出。⑨ 副岛一郎《宋初的古文与士风》注意到北宋古文前驱的心理、个性和文风的关系(《气与士风》上海古籍出版社年版第页)。朱刚《北宋“险怪”文风》则探讨了北宋古文险怪文风长期存在的社会基础及其思想史内涵。⑩ 皇甫湜《答李生第二书》:“《书》之文不奇《易》之文可谓奇矣岂碍理伤圣乎?如‘龙战于野其血玄黄’‘见豕负涂载鬼一车’‘突如其来’‘如焚如死如弃’如此何等语也?”文学遗产·二○一一年第三期··在受到王禹偁反驳后张扶又提出了第二个理念根据“继为书启谓扬雄以文比天地”“扬雄以文比天地不当使人易度易测”。这个说法源自扬雄《法言·问神》:“或问:‘圣人之经不可使易知与?’曰:‘不可。天俄而可度则其覆物也浅矣地俄而可测则其载物也薄矣。大哉!天地之为万物郭五经之为众说郛。’”本来把文章视为“人文”中的一种认为“人文”模仿、效法了“天文”天地自然的秩序、模式这种文章本体论的观念在中唐以前相当流行并不新颖。但认为天地之道与圣人之经(人文中的典范)深奥莫测“不当使人易度易测”从而沿着这种逻辑为一种艰涩深奥的文风寻求宇宙模式的支持这的确是扬雄的首创。扬雄谓:“若夫闳言崇议幽微之途盖难与览者同也。昔人有观象于天视度于地察法于人者天丽且弥地普而深昔人之辞乃玉乃金。彼岂好为艰难哉?势不得已也。”盖因天地之道深奥莫测而圣人之经又是对天地之道的模拟仿效所以必然艰深难懂。在信中张扶正是堂而皇之地以扬雄的《太玄》、《法言》为例“谓雄之文过于伏羲”为自己艰奥僻涩的文风作出文章本体论上的辨解。在创作层面上随着宋初扬学肇兴扬雄的《法言》、《太玄》也和韩愈等古文家一样成为士人写作古文的典范之一。《王氏谈录》载:“公诲诸子属文曰:‘为文以造语为工当意深而语简。取则于《六经》、《庄》、《骚》、司马迁、扬雄之流皆以此也。’”如柳开的古文创作最初取法韩愈继而由王通、扬雄等上溯六经由此深受扬雄《法言》的影响。他的《答陈昭华书》、《上王学士第三书》、《答陈昭华第三书》等文均是模仿扬雄《法言》中的《学行》、《吾子》诸篇以至于其文风僻涩难读。“至于语法句式的模拟其例更是不胜枚举。”黄启方先生也认为柳开古文滞涩的原因是源于部分古文家对扬雄的过分推重。北宋前期模仿扬雄以反对五代骈俪文风的古文家绝对不止柳开一人。如刘鹗“尝愤五季文辞卑弱仿扬雄《法言》著《法语》八十一篇行于世”。如黄晞“效扬雄《法言》而文则衍然其识有过于雄者。雄之首章(《法言》)曰:‘学行之上也知之次也。’晞则曰:‘知而不能行与不知同知而能行者尚矣。’”其实在整个北宋尽管嘉祐二年以后欧阳修、苏轼等已经为古文创作树立起平易流畅的典范也卓有成效地清理了古文中的怪奇僻涩之风但士人们对扬雄文章的模仿之风一直没有停止甚至有愈演愈烈之势。在北宋后期随着扬雄从祀孔庙他的文章与六经、《孟子》、《三经义解》一起成为科场应试的必读之作:“又近岁黜异端之后士非三代之书不读诚可谓知本矣。其朝夕之所诵舍六经则孟轲、扬雄、庄周、列御寇之书而已。”很多士人们的应试之文甚至对扬雄的作品生吞活剥敷衍成文:“至于孟轲之醇扬雄之深庄周之辩列御寇之不华皆曩之工文者所采取也。今徒剽其语而不能学其文是独何欤?”此外扬雄还堂而皇之地跻身于北宋前期古文家所建构的“文统”中成为传道之文的典范。早在中唐韩愈在建构儒学“道统”的同时也对文学史进行了重新的梳理与评价初步提出了一个文的传承谱系:“上规姚姒浑浑无涯《周诰》、《殷盘》佶屈聱牙《春秋》谨严《左氏》浮夸《易》① 王禹偁《再答张扶书》《全宋文》第册第页。② 包弼德对此有精彩论述见刘宁译《斯文:唐宋思想的转型》江苏人民出版社年版第页。③ 刘怀荣指出扬雄“文必艰深”的理论来自《太玄》中的“九天”说(《从九天说看扬雄文必艰深论》《山西师大学报》年第期)。④ 扬雄《解难》《扬雄集校注》上海古籍出版社年版第页。⑤ 对此祝尚书已经予以详尽分析见《北宋古文运动发展史》巴蜀书社年版第页。⑥ 黄启方《王禹偁研究》转引自冯志弘《北宋古文运动的形成》第页。⑦ 《宋史》卷四二二《刘才邵传》中华书局年版第页。⑧ 黄震《黄氏日钞》卷五五文渊阁四库全书第册上海古籍出版社年版第页。⑨ 韩驹《论时文之弊疏》《全宋文》第册第页。论唐宋间的“尊扬”思潮与古文运动··奇而法《诗》正而葩下逮《庄》、《骚》太史所录子云、相如同工异曲。”“汉朝人莫不能为文独司马相如、太史公、刘向、扬雄为之最。”这样韩愈就把扬雄从传统以骈文为主的文学评价体系中拈出赋予了与六经、《孟子》等经典等同的文学地位。到了北宋前期文统的形态逐渐形成。在柳开、种放、智圆、孙复、石介等古文家所列出的统绪中扬雄成为其中必不可少的重要一环。何寄澎总结道:“总结而言北宋古文家的文统观柳开等人为一类欧阳门人又一类。前者以孔、孟、荀、贾、董、扬、王、韩成一文统所重显然在道不在文后者仅取孔、孟、韩、欧、苏而重道之外亦兼且重文。”它的意义在于一方面排斥骈文同时又为古文创作提供模仿的典范。三在中唐以后兴起的“尊扬”思潮中扬雄思想中的许多因子被韩愈等古文家们根据重建国家权威和规范思想秩序的需要抉发出来予以了新的阐释和解读以构建自身的思想体系。这个过程也即葛兆光所说的世纪之间的思想家们“一次又一次的发掘历史资源虚构历史谱系重新加以诠释的过程”。这些关于扬雄思想的新诠释在中晚唐积淀为一种潜在的历史资源经历了混乱污浊的五代之后被北宋的古文家再次发掘出来进入到宋代儒学复兴中的核心话语层。那么究竟扬雄思想中哪些学说特别受到古文家的青睐呢?由于篇幅所限此处仅就其中的荦荦大者予以论述。首先扬雄与韩愈等古文家道统说的渊源。在《原道》中韩愈首次以谱系的形式提出了一个完整的儒家道统。这一方面固然如陈寅恪所指出是受到禅宗传灯谱系的影响另一方面也是对儒家内部相关思想资源的重新发掘和阐释。这种资源主要是来自于孟子和扬雄。《孟子·尽心下》谓:“由尧舜至于汤五百有余岁若禹、皋陶则见而知之若汤则闻而知之。由汤至于文王五百有余岁若伊尹、莱朱则见而知之若文王则闻而知之。由文王至于孔子五百有余岁若太公望、散宜生则见而知之若孔子则闻而知之。由孔子而来至于今百有余岁去圣人之世若此其未远也近圣人之居若此其甚也然而无有乎尔则亦无有乎尔!”孟子在列国纷争时提出这一圣王谱系目的在于维护儒学正统并隐隐有以当代圣人自任之意。扬雄对此作了进一步修订:“或问:‘五百岁而圣人出有诸?’曰:‘尧、舜、禹君臣也而并文、武、周公父子也而处。汤、孔子数百岁而生。因往以推来虽千一不可知也。’”这一修订相当关键。在孟子、荀子、扬雄、韩愈之间均不足或不止五百年。北宋古文家所列的道统中人也与五百年不合。扬雄改变了“五百年必有王者兴”的论述为圣人的代兴扫清了时间上的障碍。扬、韩的这一叙述模式后来被宋代的古文家们广泛接受用来描述儒家之道近千年的传承历史。南宋以后最终被理学家的道统说取代成为理学传统中最核心的部分。《原道》中另一个著名论断是“博爱之谓仁仁而宜之之谓义由是而之焉之谓道足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名道与德为虚位”。到了北宋它成为古文家比较关注的话题引起了广泛的讨论赞成者与反对者都不乏其人。前者如王安石《再答龚深父〈论语〉〈孟子〉书》后者如张耒《韩愈论》等。今按以“博爱”释仁固然在汉唐经疏中屡见不鲜后面“由是而之焉之谓道”、“道与德为虚位”两句亦非韩愈首创而是对扬雄之说的夺胎换骨。《法言·问道》谓:“道也者通也无不通也。或曰:‘可① 韩愈《进学解》《韩昌黎文集校注》第页。② 韩愈《答刘正夫书》《韩昌黎文集校注》第页。③ 何寄澎《北宋的古文运动》台北幼狮文化事业公司年版第页。④ 葛兆光《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》复旦大学出版社年版第页。⑤ 陈寅恪《论韩愈》《金明馆丛稿初编》三联书店年版第页。⑥ 扬雄撰、汪荣宝注《法言义疏》中华书局年版第页。⑦ 刘宁《韩愈“博爱之谓仁”说发微》《中国典籍与文化》年第期第页。文学遗产·二○一一年第三期··以适它与?’曰:‘适尧舜文王者为正道非尧舜文王者为它道。君子正而不它。’”徐复观指出:“韩愈《原道》‘由是……’盖由此而来。”其特点是:“扬雄的道并没有确定的内涵而可将善恶混在一起。”“这固不同于老子之道也不同于孔子之所谓道因为两者都有确定的内涵。而儒家之所谓道或系仁义之总称或以为系仁义之所自出。……决非扬雄所说的空洞之道。”扬雄、韩愈所楬橥的“道”、“德”的确没有固定内容这也是扬、韩之“道”和先秦儒家、宋明理学家们的区别所在。只是倘若考虑到扬、韩立论是针对杨、墨、佛、老等“异端”那么这种道的“空洞”化还是必要的。一方面佛、老之道的存在是不容置疑的事实并以“道”自诩故曰“道德为虚位”另一方面“由是而之焉之谓道”则在儒家与佛、老二家之间划出了一条清晰的界限指出三家之道各有其不同内涵儒家之道为仁义。由此韩愈就可以驳斥道家以“道”为宇宙本原和终极价值并由此贬低儒家仁、义、礼、智等伦理规范的作法所谓“失道而后德失德而后仁失仁而后义失义而后礼”。至于“道有君子小人而德有凶有吉”这个说法也是明显化自扬雄的“正道”、“它道”之分意谓行仁义之道则为君子反之则为小人。所以细绎扬、韩之意盖在于排斥异端而不在于建立一个试图笼罩一切的终极之道。其次扬雄刺激了韩愈等古文家对汉唐章句注疏之学的批判从而开启了宋学之先声。《原道》所楬橥的儒家道统针对的首先是佛、老二家“斯吾所谓道也非向所谓老与佛之道也”。另外它也隐含着对汉唐经学主流的批判即陈寅恪所谓“直指人伦扫除章句之繁琐”。在汉唐之间儒家经典并未消失但儒家章句注疏之学却导致经典所载圣人之道湮没不彰佛、老二家才能乘虚而入。“新禅宗特提出直指人心见性成佛之旨一扫佛徒繁琐章句之学摧陷廓清发聋振聩。……退之生值其时又居其地睹儒家之积弊效禅侣之先河直指华夏之特性扫除贾、孔之繁文《原道》一篇中心意旨实在于此。”除了禅宗影响外这一“中心意旨”应当也与扬雄的影响有关。扬雄的学术追求与汉唐间盛行的章句注疏之学迥然不同。在《法言》中时时可见他强烈地批评当时以发策决科、追名逐利为目的博士经学。他进而指出这种章句之学的最大弊端是日益繁琐、固守门户、标新立异:“一巷之市不胜异意焉一卷之书不胜异说焉。”“今之学也非独为之华藻也又从而绣其鞶帨。”结果导致儒学真谛湮没恰如虎皮羊质。应当说这种学术立场在汉唐儒学中是相当叛逆的。到了北宋孙复、石介、王安石等古文家把《原道》中这一层批判涵义进一步引申、发挥。他们在强烈批判社会政治弊端时往往将此归结为现实政治与儒学的脱节社会政治制度缺乏儒家学说的指导。他们进而认为这首先应该归咎于儒学自身即汉唐章句注疏之学湮没了儒家治国安邦的微言大义。这种学术批判其精神实质与扬雄有一脉相承之处。第三推尊孟子推崇孔颜之乐。中唐以前孟子在汉唐儒学主流中并未占据任何特殊地位。从韩愈开始出现了所谓“孟子升格运动”即:孟子超越孔门诸子与孔子并称“孔孟”《孟子》一书也脱离了子部成为“四书”之一。这是唐宋间最重要的思想文化变动之一。而韩愈之所以推尊孟子① 徐复观《两汉思想史•扬雄论究》华东师范大学出版社年版第页。② 陈寅恪《论韩愈》《金明馆丛稿初编》第页。③ 如谓:“书与经同而世不尚治之可乎?曰:‘可。’或人哑尔笑曰:‘须以发策决科?’曰:‘大人之学也为道小人之学也为利。子为道乎?为利乎?’”(《法言义疏》第页)④ 《法言义疏》第、页。⑤ 《法言义疏》第页。⑥ 孙复《寄范天章书二》《全宋文》第册第页。⑦ “孟子升格运动”一词由周予同最先提出姚瀛艇、夏长朴、徐洪兴、肖永明、束景南等对此都进行过深入探讨。DavidLMcMullen研究唐代儒学史的巨著StateandScholarsinTangChina(剑桥大学出版社年版)也曾论及中唐以后古文家尊孟的特点。论唐宋间的“尊扬”思潮与古文运动··很大程度上是受到扬雄影响:“始吾读孟轲书然后知孔子之道尊圣人之道易行……以为孔子之徒没尊圣人者孟氏而已矣。晚得扬雄书益尊信孟氏。因雄书而孟氏益尊则雄者亦圣人之徒欤。”在儒学史上正是扬雄首次将孟子从诸子中单独拈出指出孔、孟不异。他对孟子相当尊敬认为孟子不仅得到孔子真传而且能够身体力行儒家之道。当然扬雄推尊孟子主要还是着眼于他力辟杨、墨捍卫儒道:“古者杨、墨塞路孟子辞而辟之廓如也。后之塞路者有矣窃自比于孟子。”这也是扬雄撰写《法言》的初衷。从韩愈一直到晚唐、北宋前期的古文家们如皮日休、柳开、孙复、石介等他们推尊孟子基本上都是在发挥扬雄的观点着重表彰孟子力辟异端的功绩。韩愈谓:“扬子云曰:‘古者杨、墨塞路孟子辞而辟之廓如也。’……然向无孟氏则皆服左衽而言侏离矣!故愈尝推尊孟氏以为功不在禹下者为此也。”孙复谓:“诸儒之有大功于圣门者无先于孟子。孟子力平二竖(杨、墨)之祸而不得血食于后兹其阙也甚矣!……孟子可谓能御大灾、能捍大患者也。”可以说在理学诞生之前孟子升格运动中的核心基调是由扬雄、韩愈共同奠定的。扬雄对颜子也推崇备至。《法言》中若干论述直接影响到北宋古文家中重性理一派尤其是理学家们“学以至圣”的理念。汉魏以来儒生们一般认为圣人不可学学亦不至。理学家周敦颐却提出:“圣希天贤希圣士希贤。”“志伊尹之所志学颜子之所学。过则圣及则贤不及则亦不失于令名。”这种为学的最终目标与汉唐章句之儒截然不同。一方面当然可能是受到佛教“圣人(佛)可学可至”思潮的影响但另一方面也是受到儒家相关思想资源的启迪。徐复观指出《通书·志学》“圣希天贤希圣士希贤”中的“希”字就是《法言》“晞颜之徒”之“晞”。这是很有见地的。实际上在北宋“(太)玄学”昌盛的学术氛围里精通《易》学的周敦颐应当对扬雄的著作、思想相当熟悉受其影响也在情理之中。至于宋明理学家津津乐道的“寻孔颜乐处”话题也是周敦颐自《法言》中转手而来然后间接影响到程颢、程颐兄弟成为理学家们一心企及的理想精神境界。再次扬雄的“性善恶混”说在唐宋之间卓然成一家之言成为古文家们谈心论性时经常援据的思想资源。与先秦不同汉唐儒学中极少讨论心性问题偶有涉及亦无深究。中唐以后古文家梁肃、权德、韩愈、李翱等人因受佛教谈心论性之风的刺激开始挖掘传统儒学中的心性资源。扬雄曾谓:“人之性也善恶混。修其善则为善人修其恶则为恶人。气也者所以适善恶之马也与?”在唐宋间“尊扬”思潮里“性善恶混”说和孟子“性善”说、荀子“性恶”说一起构成了儒家心性论建构的三块基石。赞成者如王安石反对者如苏轼、二程等均无法绕过此说。① 韩愈《读荀》《韩昌黎文集校注》第页。② 《法言义疏》第页。③ 《法言义疏》第页。徐复观以为:“扬雄推尊孟子但在心性的根源之地却全未受孟子由心善以言性善的影响。”(《两汉思想史•扬雄论究》第页)④ 《汉书》卷八七下《扬雄传下》第页。⑤ 韩愈《与孟尚书书》《韩昌黎文集校注》第页。⑥ 孙复《兖州邹县建孟子庙记》《全宋文》第册第页。⑦ 见汤用彤《谢灵运〈辨宗论〉书后》《魏晋玄学论稿》上海古籍出版社年版第页。⑧ 南宋以后周敦颐被朱熹奉为道学之祖。不过近些年的研究越来越清晰地表明把他定位为北宋古文家中的一员更为恰当。⑨ 据《江西通志》卷一四〇载周敦颐通判虔州时与当时著名(太)玄学家王鸿有过密切交往。⑩ 汪荣宝早已指出这一点兹不赘述(《法言义疏》第页)。 《法言义疏》第页。文学遗产·二○一一年第三期··“性善恶混”说强调善与恶都是人性中的潜在状态重视外部力量的学习、教育(包括经典学习、礼乐涵养、法制规范等)对人性的熔铸、陶治这对北宋新学学派影响巨大。王安石认为:“命有顺有逆性有善有恶固然也。”有时他也把“性之善者”称为“性之正”把“性之不善者”称为“性之不正”。这种观念应当是综合了扬雄“气也者所以适善恶之马也”以及“适尧舜文王者为正道非尧舜文王者为它道。君子正而不它”两种说法。如何趋善避恶?王安石强调利用政治力量建立官学用官方学说来统一士人的价值观:“为之官师为之学以聚天下之士期命辨说诵歌弦舞使之深知其意。”同时利用礼、乐来涵养士人之气用刑政来规范士人行为如此便可教育士人成为合格的政府官员人选。这种教育取向更多地依赖于政府外部力量对个体的强制介入让人想起扬雄著名的“铸人”之说。除此之外扬雄对汉代天人感应说的批判、对儒家师道的阐述等都在一定程度上刺激了唐宋古文家们的视域成为他们建构自身思想体系中的重要因子。四中晚唐古文的创作、理念的传播与尊扬思潮基本上是桴鼓相应的。与此不同的是入宋以后随着古文运动的纵深发展扬雄逐渐开始由古文模仿的典范沦为创作上的反面教材。最终这股“尊扬”思潮与欧、苏为代表的古文运动主流分道扬镳。众所周知以平易畅达为特色的宋代古文主流文风是由欧阳修奠定、苏轼发扬光大的。其确立经历了相当复杂的过程。大致而言可划分为两个阶段:前一阶段主要是反对五代和西昆体的骈偶之风后一阶段主要是排斥包括“太学体”在内的各种险怪僻涩的古文文风。前者属于排斥异端后者属于清理门户。在反对骈俪文风这一层面上如前所述扬雄曾一度充当了古文家学习模仿的典范。但在后一层面上扬雄则与樊宗师、皇甫湜、孙樵等人一起充当了古文险怪僻涩文风的反面教材成为批判的对象。早在宋初王禹偁便曾坦率指出士人创作古文不应当效法扬雄:“仆谓雄之《太玄》乃空文尔。今子欲举进士而以文比《太玄》仆未之闻也。”“子之所谓扬雄以文比天地不当使人易度易测者仆以为雄自大之辞也非格言也不可取而为法矣。”在北宋前期普遍“尊扬”的思潮氛围里这种批评除了孙冲、孙亮等少数人外未能引起众人响应。随着古文运动的发展情况出现了微妙转变。何寄澎指出:“北宋古文六家除曾(巩)、王(安石)之外都轻视扬雄。”作为古文运动的领袖力倡平易畅达之风的欧阳修和苏轼对扬雄的评价均与当时“尊扬”思潮格格不入。从现存文集来看欧阳修对于扬雄只是偶有论及:“圣人之文虽不可及然大抵道胜者文不难而自至也。故孟子皇皇不暇著书荀卿盖亦晚而有作。若子云、仲淹方勉焉以模言语此道未足而强① 王安石《扬孟》:“此得乎性之正者而孟子之所谓性也。”“此得乎性之不正而扬子之兼所谓性者也。”(《临川先生文集》卷六四第页)② 王安石《虔州学记》《临川先生文集》卷八二第页。③ 王安石《礼乐论》《临川先生文集》卷六六第页。④ 王安石《虔州学记》《临川先生文集》卷八二第页。⑤ 《法言义疏》:“或曰:‘人可铸与?’曰:‘孔子铸颜渊矣。’”(第页)⑥ 葛晓音、何寄澎、祝尚书等对这一过程均有细致考述。⑦ 王禹偁《答张扶书》《全宋文》第册第页。⑧ 何寄澎《北宋古文运动史》第页。论唐宋间的“尊扬”思潮与古文运动··言者也。”这其实既否定了扬雄之道又否定了扬雄之文。无论是从创作还是思想的角度来看欧阳修对扬雄的冷漠都是有迹可寻的。他力倡并实践了一种平易流畅的文风严厉批评古文中的僻涩之风。他力主平易之道对于嘉祐以后兴起的谈心论性的抽象学风也不感兴趣。以上种种都决定了他不可能认同扬雄。“勉焉以模言语”、“强言者”仅仅含蓄暗示出欧阳修对扬雄的批评而苏轼父子则直截了当地对扬雄展开了激烈抨击丝毫没对这位乡贤笔下留情。苏洵认为《法言》“辩乎其不足问也问乎其不足疑也求闻于后世而不待其有得君子无取焉耳”。至于《太玄》“雄之所以自附于夫子而无得于心者也使雄有得于心吾知《太玄》之不作”。他对扬雄最终的评价是:“盖雄者好奇而务深故辞多夸大而可观者鲜。”由此看来苏洵《上欧阳内翰第二书》中对扬雄的褒崇只是沿袭了当时古文家们流行的道统说属于干谒中的套语并没有反映他的真实思想。苏轼继承了其父的观点。他批评扬雄的“性善恶混”说错在“唯其不知性之不能以有夫善恶而以为善恶之皆出乎性也而已”《太玄》和《法言》则“正所谓雕虫篆刻者”。他进而贬低扬雄的史论只是一曲之见欲以“区区之学”疵瑕前人并讽刺扬雄出处失据“临忧患颠倒失据”“当有愧于斯文”。最值得注意的是《与谢民师推官书》。这封书信写于元符三年九月离苏轼去世已经不到一年。信中先从正面阐述了“辞达”说强调要想做到孔子所说的“辞达而已矣”决非易事。一方面必须对事物内在的隐微规律“了然于心”然后还须具备高度的语言技巧、实践训练“了然于口与手者”这样才能做到“辞达”。后一部分则专门批判扬雄的文风:扬雄好为艰深之词以文浅易之说若正言之则人人知之矣。此正所谓雕虫篆刻者其《太玄》、《法言》皆是类也。而独悔于赋何哉?终身雕虫而独变其音节便谓之经可乎?屈原作《离骚经》盖风雅之再变者虽与日月争光可也可以其似赋而谓之雕虫乎?使贾谊见孔子升堂有余矣而乃以赋鄙之至与司马相如同科!雄之陋如此比者甚众。可与知者道难与俗人言也。因论文偶及之耳。在对一生的创作心得做出最后总结以及阐述最高的艺术追求时苏轼将扬雄放到了自己的对立面予以专门批判这不能不令人深思。而“因论文偶及之耳”一句也留下了很多揣测的空间。可以肯定此处对扬雄刻意雕琢、艰深晦涩文风的批判延续了苏轼“自然为文”的一贯立场。另外考虑到新党已经把扬雄从祀孔庙科场举人也把扬雄的文章当作必读的经典并加以模仿剽窃而哲宗绍述期间新党更隐隐有以王安石上承孟子、扬雄之意那么苏轼批评的或许不止是文风问题而是对新党的整个意识形态提出了挑战。① 欧阳修《答吴充秀才书》《欧阳修全集》卷四七中华

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