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困境中的中国现代性意识.pdf

困境中的中国现代性意识

xgf1009
2009-12-25 0人阅读 举报 0 0 暂无简介

简介:本文档为《困境中的中国现代性意识pdf》,可适用于人文社科领域

第页第一章  科学主义与现代世界观一、科学主义与现代世界观的起源中国现代性意识的起源最为突出的表现是科学世界观的形成。牟宗三指出:“近代的精神是为科学所领导环绕科学而形成的。”蒋梦麟在谈及中国现代思想与传统的汉宋学术之不同的时候业已指出科学乃是构成现代中国的思想的一个重要因素。的确西方科学尤其是其牛顿、拉普拉斯所代表的近代科学深刻地改变了传统中国历史形成的世界经验一个以科学知识与主体的创造、劳动所构筑的物质性世界图像得以形成。当然在这之中从世纪年代起逐渐成为现代主流意识形态的马克思主义思潮发挥了愈来愈重要的作用。这个现代世界图景既包含了对自然、社会与历史的新诠释又内蕴着一系列现代性的价值取向。科学的主义特性与世界观品格科学的价值在现代中国成为主流的意识形态并不是由于长期的科学文化在完成了它的日用化过程而产生的后历史结果而是通过“科学运动(”袁翰青)而进入现代中国的。这就与西方科学主义①牟宗三:《论“上帝退隐见《牟宗三先生全集》第卷《道德的理想主义》联合报系文化基金会、联经出版公司年页。版第②蒋梦麟:《中西文化之演进与近代思想之形成》《蒋梦麟学术文化随笔》明立志等编中国青年页。出版社年版第③袁翰青:《三十年来中国科学工作的期。检讨》《观察》第卷第第页的形成具有本质上的不同。恰恰是一些非科学的因素在这个过程中起到了主导性的作用。正如袁翰青所说在五四运动以后的三十年中科学主义虽然成为主导的世界观但并没有什么科学的发明人们也没有丝毫享受到科学的好处“研究方面是偏于点缀品式教育方面是空洞而脱节应用方面是因此在中国语境中偏枯而不够。”与欧洲不同是科学主义而不是科学才是先行的过程而科学主义本身又产生于科学活动的效果尚未得以分享、科学精神尚未建立的背景中这就决定了科学的价值在现代中国首先必须作为世界观的存在性格同时也决定了它的普及不能通过科学的价值的实际效益以及以试验与理性批判为核心的科学精神本身等方式相反它必须作为主义话语、作为世界观的力量通过服从与信仰的宗教德性来达成。由此形成了现代中国把科学放置在宗教信仰的框架中加以处理的情况。故而科学成了一种“信仰形式”或者“一种替代宗教的形式”。作为一种宗教信仰体系科学主义在现代中国担当了维护思想意识与社会演化的统一性的功能并成为一切思想与行动的合法性依据。以至于说某某是“科学的”就等于是在说某某是正当的。作为一种不断被强化的叙事科学主义既是新文化运动的旗帜也是现代国家的合法性的基础因此科学并没有局限在科学发明、科学方法等狭隘的范围内包括“思想、行动、社会组织”等在内的现①袁翰青:《三十年来中国科学工作的检讨》《观察》第卷第期。②傅斯年曾经把科学的主义”连同“批评的精神”“、革新的文词”作为《新潮》的宗旨。参见《〈新潮〉之回顾与前瞻》欧阳哲生主编《傅斯年全集》第一卷湖南教育出版社页。年版第③郭颖颐:《中国现代思想中的唯科学主义》江年版第页。苏人民出版社④事实上在现代中国思想家那里科学并非仅仅与科学活动联系在一起它还与现代国民的构成具有重大的关系。例如胡明复就曾经指出“:国家、社会为民有、民造、民主而国民对于国家、社会遂有应尽之责。科学审于事理不取意断而惟真理是从故最适于教养国民之资格。”“且夫社会之事变亦自然之现象也何独不可以科学之方法解决社会上之问题。”见胡明复《科学方法论之一科学方法与精神之大概及其实用》《科学》第卷第期年收入《科学通论》上海中国科学社年。又见张忠栋等编《现代中国自由主义资料选编》第卷《科学精神与科学方法》唐山出版社页。年版第第页代社会生活过程的一切方面都被放置在科学的平台上知识的进步、政治之民主、征服自然的能力、效率的讲求等等所有这些构成了西方近世文化特点的都被理解为科学的成就。“近世文化都是科学的在这里科学成了现代性的一面旗帜对于把都是科学造成的”步入现代作为自身追求的民族来说促进科学世界观的形成就是一件重大的事情。化科学为世界观也就是使之成为一种整体性的解释系统从而“把所有的实在都置于自然秩序之内并相信仅有科学方法才能认识这种秩序的所有方面(即生物的、社会的、物理的或心理的正是以这样的方式现代文化被理解为以科学为中心方面)”。的文化而政治、宗教、道德、艺术等等都被纳入到科学的地基上都要通过科学来确证与表述自身。科学在现代中国承担的最为重要的功能就是提供一种对于世界的整体说明这种说明又要求以分化的学科所构筑的知识秩序来达成从而可以替代传统的天道一天理所标识的宇宙秩序。因此它首先面对的是如何把存在的总体纳入到知识的范围之内这个过程是通过“现象”的概念实现的。类别杜亚泉云:“宇宙间事事物物为吾人所感所知者⋯⋯为三:曰物质、曰生命、曰心灵。总括之则曰现象。⋯⋯宇宙间种种现象既不出此三者以外则一切学术虽科目甚繁皆可以此统之。何则?学也者自客观言乃就宇宙间本有之定理定法研究而发明之以应用于世之谓。自主观言乃有所感所知者进于演绎归纳之谓。宇宙间三者以外别无现象则所谓定理定法者即在此现象之中所感知者亦感知现象而已。故此三象者一切学术之根据。其直接研究之记载之者为物理学(包化学博物学言)、生理学(包生物学言)、心理学。以此三科为根据地应用其材料而有种种工艺、航海、机械之学医药、卫生、①任鸿雋:《科学与近世文期化》《科学》第卷第年又见张忠栋等编《现代中国自由主义资料选编》第卷《科学精神与科学方法》年版第页。唐山出版社郭颖颐:《中国现代思页想中的唯科学主义》第第页农林、畜牧之学伦理、论理、宗教、教育、政法、经济之学又统合三科研究其具此现象之实体而有哲学。”①在这里整个宇宙被视为一个由现象构成的世界而一切现象都可以交由科学的不同领域去处理从而纳入人类知识的范围由此而言科学承担了为事物进行现代分类的重要功能不同的事物可以作为不同学科的认识对象进入人类的视野从而都可以在科学的框架内获得解释这样整个世界秩序就可以转换为一种知识的秩序。而且如此一来关于世界的整体知识就可以分化的形式交付给社会上具有不同职业、不同学科背景的人们来处理而通过分科的教育实践它更容易普及到社会的普通成员那里从而真正结束古代社会十分普遍的知识的高度垄断这种垄断在现代被视为专制的根源。通过每个人对整体性知识秩序的参与科学实践实际上就可与平民化社会的理想发生关联。这样科学知识谱系的建立就包含了现代性启蒙意识的要求。事实上家义曾经把它作为现代个人主义的根据“:今日之世界何谓文明?曰科学之分科曰社会之分业曰个性之解放曰人格之独立。重伦理论重界线重分化重独立自尊。”换言之现代性的职业分化与社会分工、教育的学科设置等都可以通过科学的知识谱系来确立因为科学对于现代中国而言首先意味着以“分科之学”的形式展开的知识分化过程。在这一分化过程中个人可以自由选择不同的知识领域从而确证自己的独立性。在这个意义上科学知识谱系在现代中国的确立包含着现代性的制度设计、社会变革与个人解放等等在内的总体要求。这些总体性的要求显现的是在世界理解上追求合理性的现代性杜亚泉:《物质进化论》《杜亚泉文选》田建业等编选华东师范大学出版社年版第页②家义:《个位主义》《东方杂志》年第期页第③汪晖在其《公理世界观及其自我瓦解》(《战略与管理》年第期)、《从文化论战到科玄论战科学谱系的现代分化与东西文化问题》(《学人》第九辑江苏文艺出版社年版第页)中更为详尽地探讨了这一主题第页“自然现象、人类现象都脱去态度。神秘的暗云赤裸裸的立在科学通过知识之上见了光明。”这样一种方式就可以把“混沌中的直接感觉和知觉领域和处于变化过程中的物的世界”纳入到可以逐渐扩大计算和预言的范围那些意义未明的幽暗区域也就可以通过这个已知的知识秩序而被推想出来。这样通过科学就可以达到“世界的祛魅”的启蒙要求。科学作为一种“世界的祛魅”的活动它的实质是把世界纳入到理智理性的范围之内从而使得理性本身成为一种“卡里这就是马斯玛”克斯韦的现伯所说的象。在韦伯看来非人格化的“理性的卡里斯玛”是历史过程中卡里斯玛的最后形式这一世俗化的卡里斯玛形式依赖)本的是理念(身而不是个人承载着的魔力或遗传品质。这一理性的卡里斯玛构成了现代性立身的基础。作为理性的卡里斯玛的具体“在体”的科学知识就不可避免地成为正当性的源泉。正是在这个意义上蔡元培说:“科学发达以后一切知识道德问题皆得由科学证明。”通过科学来证明也就是通过知识的秩序而不是存在的秩序来证明知识秩序建基于人类理智对现象的理解而不是根植于事物自身()的存在秩序。事实上知识与科学在现代中国被作了同一性的理解丁文江就明确断言“:我说以科学知识为向导其实科学二字是可省的因为我相信不用科学方法所得的结论都不是知由于知识。”①任鸿雋在其《说“合理的”意思》一文中认为“合理的”也就是合于推理所得的一定方式合理的并不是合于推理的主观观念而是合于推理的客观结果这就是合于事物之间的因果关系“总而言之这几件事情的结果和那根据的原因是没有关系的。既是没有关系我们就叫他不合理”原文刊于《科学》第五卷第一期年月参见《科学救国之任鸿雋文存》上海梦科技教育出版社、上海页科学技术出版社年版第 ②李大钊:《物质变动与道德变动》《李大钊全集》第三卷河北教育出版社年页版第③蔡元培:《致〈新青年〉记者函》《新青年》号第年卷第月。与此相类的是叶青如下的说法“:一切知识不带科学味就不能在智识世界立足预示宗教、道德、教育等等社会现象也就被研究、被组织成为科学了。”见其《科学与思想》《二十世纪》第卷第期。④丁文江:《我的信仰》《独立评论》第期年月第页识的秩序成为正当性的根据所以构成知识的那些程式如公例、定义与方法就得到了空前的强化这构成了近代以来的逻辑学(名学或论理学)的复兴的真实的背景。正是在这种情况下丁文江认为“我们的人生观脱离了论理学的公例显、定义、方法还成一个甚么东西”。然现代性意识要求存在的正当性必须建立在知识的层面上分科的知识渗透到世界的方方面面现代性的态度在知识理性的不断膨胀中有其起源。科学与现代世界图像通过科学的知识秩序而不是存在秩序获取正当性的途径使得世界观的要求成为必要。海德格尔曾经指明现代是一个“世界观”也即“世界图像”的时代在这个时代世界被把握为图像了:“世界图像并非从一个以前的中世纪的世界图像演变为一个现代的世界图像毋宁说根本上世界成为图像这样一回事情标志着现代之本质。”这一现象意味着“唯就存在者被具有表象和制造作用的人摆置而言存在者才是存在着的。在出现世界图像的地方实现着一种关于存在者整体的本质性决断。存在者的存在是在存在者之被表象状态中被寻求和发现的”。尽管海德格尔所说的世界图像有其特定的含义它与欧洲人文历史状况息息相关但并不能因此而否认海德格尔在此触及到了现代性的一般实情事物被设置为客体与人被设置为主体这是现代性的普遍人文生态。这一生态意味着在现代世界通过世界观而呈现自身这意味着只有在人的“观”中世界才显现为世界。换言之这里显现出来的是那种对人在宇宙中之位置的现代理解而科学在这种理解的形构中无疑有其重要性。这种世界理解的关键是世界通丁文江:页。《玄学与科学》载《科学与人生观》山东人民出版社年版第海德格尔:世界图像的时代》《海德格尔选集》孙周兴编选上海三联书店年版第页第页过主体的认识而得以被构建出来。“以科学的方式把握世界则表现为以因此不是世界而是世界观构成了人生在‘人’观之。”世的所以然根据(“人生之理”)构成了一切社会实践的正当性源泉:“人生之理即世界观)也。于此世界观虽不能尽(括一切人生现象至少亦为网罗于个人有趣意之现之象一种公分母焉。”②世界与世界观的根本区别在于世界这一表达由于可以包含事物本身或事物自性的概念因而具有语言上的不可穿透性而世界观则意味着把世界带入主体的分辨状态之中带入与他的相关性之中。在某种意义上世界观正是通过这种主体的分辨与相关性状况而确立事物存在的一种方式。这就把人们带入到不同主体的相互分辨状况之中世界观()这个词语正如伽达默尔所意识到的那样本身就表现出各种世界观的相对性。这些世界观都诉诸科学但不要求完全科学证实。这就是说世界观的时代同时也必将是不同的世界观相争的时代。因为在世界观的探究中由于“吾人究不能虚心坦怀以求世界观乃为事实之真相。无论谁何均为个人之倾性所左右。己虽不自知实则依其倾性各受一定方向之指导。就中最有力者厥为吾人之气质。此气质实指导吾人世界观之探求使吾人求适合自己气质之世界观进行不已。吾人而欲依客观的、抽象的思索做成自己之人生观者迷妄莫甚焉。吾人固尝探求真理矣但吾人之气质终导吾人于一特殊之真理以吾人于此可得熟育吾人个性中原素之适当土壤且得辩护自己短处之具以自处也。果有绝对真理人类亦终弗能达为其终不能脱于主观之制限耳。故凡求世界观者精确言之皆不外于己与环境之间寻一调停之道而已。”④①杨国荣:《科学的形上之维中国近代科学主义的形成与衍化》上海人民出版社年版页。第②李页。大钊:《世界观》《李大钊全集》第三卷第页③伽达默尔:《科学时代的理性》薛华等译国际文化出版公司年版第④李大钊:《世界观》《李大钊全集》第三卷第页。第页人类终不能达于世界的绝对真理意味着人类不可能对世界有一绝对一致的认识科学时代的理性允许人们对世界作不同的理解因而有不同的世界观。世界观作为人与环境的调停之道它始终包含着个人的气质等主观的倾性由于不同的个人有着不同的气质所以世界观的时代也必然是不同世界观“相争互持”的时代这种相争互持“殆为保持世界之进步使之平流并进耳!”晚清以降的现代中国就是一个“诸种世界观复兴的时代”它区别于宋明以来的“天理观”的统一的思想结构和清代考据学所构筑的那种特殊的知识方式也区别于年代以后在马克思主义影响下逐渐形成的历史观的时代。不管是不同的世界观还是众所同认的历史观还是种种相异的“主义”话语它们的出现都折射着某种共同的现代性人文生态这就是人们的自我确证与公共实践不再通过事物本身的秩序而是通过人类关于事物的知识来达成。所以对世界观而言重要的不是世界本身是什么样子而是人们是怎样理解世界的。换言之不是具有自身本性的事物而是人们对于事物的观看成了正当性的源泉。这是世界观(以及历史观乃至主义话语等等)这一现代现象产生的总体根源。在世界观所构建的知识秩序中事物不再作为事物自身而作为被观看的事实而出现。事物本身并不是事实因为事实这一范畴中已经包含了来自主体的断定通过这种断定事物才作为事实而出现。而现代科学恰恰是把事物设定为事实的一种最重要的程式。丁文江云:“‘科学的方法不外将世界的事实分起类来求它们的秩序。等到分类秩序弄明白了再想一句最简单明白的话来概括这许多事实这叫做科学公例。’凡是事实都可以用科学方法研究都可以变成科学。”③①页。李大钊:《世界观》《李大钊全集》第三卷第②汪晖:《公理世界观及其自我瓦解》《战略与管理》年第期。③丁文江:《玄学与科学》以及《玄学与科学答张君劢》见张君劢、丁文江等著《科学与人生观》山东页。人民出版社年版第第页黄昌穀也认为科学精神的一个重要特性就在于“须根据事实以求而所谓事真理不取虚设玄想以为论据”。实首先是科学的理论思维所面对的对象也即是科学的解释由之出发的前提当然也是“众所同认”的公理由之导出的东西。也只有作为科学思维的对象事实才就可以在这成其为自身杨度所谓的“有理论然后有事实”个层面加以理解。所以当我们说事实的时候所指的已经不再是有其自性的事物自身而是科学思维处理的“材料”它包含着不同个人可以共同接受的主体性认定这个认定与个人的日常生活感觉不同在它之中渗透着一种纯粹理论的兴趣。换言之在认识论层面上事实这个表达已经包含了这样一个假设它是人们的科学活动与科学思维有待进一步加工的材料。现代作为世界观的时代说到底也就是把世界整理为“材料”物质)的时代。在此现代性意识与古代思想的一个重要差别已经逐渐敞开这就是古代思想中的世界理解建基于人们的生活世界它对应着常识与个人的日常生活感觉而现代性意识则转向科学的世界观它意味着以理想化或观念化的方式对世界的主观确定在这个转换中生活或实践本身的兴趣已经被纯粹理论的兴趣所替代。纯粹理论的兴趣是一种“倾向于自然的兴趣”而所谓自然又不是指事物的自身的本性而恰恰是这种本性丧失以后成为人类知识对象的外部自然界。在指向这种自然的理论兴趣中以具体性为特征的历史文化意识已经从中剥离。从“事物”到“事实”:物质性世界图像的确立在物理学中事实的规定最初是与可测性观念密切关联的客观性①黄昌穀:《科学与知行》原载《科学》第五卷第十期年。见中国科学社编辑页。《科学通论》中国科学社年版第②杨度:《〈游学译编〉序》《辛亥革命前十年间时论选集》第卷上册三联书店年版页。第③牟宗三:《人文讲习录》第十三《自然与文化的对立》《牟宗三先生全集》第卷第页第页同时它又以人类的直接介入性为特点。科学的精神正在于它不是从事物出发的而是从事实出发的。“吾闻今之谈学术者有言:‘古之为学世纪之文明无他即者于文字今之为学者于事实。事实之学战胜文字之事之结果而已。’斯言也何其深切著明而足代表科学之特殊性与特质也。”①在科学的视界中事物成为等待着科学活动前去处理的东西是导出科学真理必须的前提。“科学精神者何?求真理是已。真理者绝对名词也。真理为无也无不在也。科学家之所知者以事实为基以试验为稽以推用为表以验证为决而无所容心于已成之教前人之言”。事实既是科学所面对的对象也是科学所达到的结果。因为科学的真理一方面必须从事实上推导出来另一方面又必以事实的形式呈现自身也只有当它成为人们共同接受的事实时它才是科学真理。“近人有谓科学之异于他学者一则为事实之学一则为言说之学此可谓片言居要矣。故真具科学精神者未尝不崇尚事实也。[近世学者分智识为正()负()两种。凡智识之有价值者皆属于正者也。凡智识之正者皆根于事实者也。反之智识”之纯出于理想者则归之负。事实不仅仅是科学思维所处理的材料而且是科学导出其法则的前提。因此当世界被理解为由事实堆积起来的世界时也就同时被理解为科学知识可以穿透的世界。在此意义上崇尚事实也就是崇尚科学的法则。科学只承认法则构成这就使得在科学视界中事物只能的系统)而存在材料的存在方式取决于作为论证性的材料(科学发现活动所采用的方式。而论证活动的本性就是把它放置在一系列关系系①任鸿雋:《科学精神论》原文载于《科学》第二卷第一期(年月)引自《科学救国之梦任鸿雋文存》樊洪业、张久春选编上海科技教育出版社与上海科学技术出版社年版第页②同上第页。③任鸿雋:《科学救国之梦任鸿雋第文存》页。④皮埃尔布迪厄、华康德:《实践与反思反思社会学引论》李猛、李康译中央编译出版社年版第页第页统中所以对于科学思维而言世界就是关系“如卡西尔在《实体概念与功能概念》一书中所表明的近代科学的标志就是关系的思维方式而不是狭隘得多的结构主义的思维方式。”在社会领域这一观念似乎具有更大的市场以至于布尔迪厄曾说:“可以对黑格尔的那个著名的公式稍加改动指出‘现实的就是关系的’:在社会世界中存在的不是行动者之间的都是各种各样的关系互动或个人之间交互主体性的纽带而是各种马克思所谓的‘独立于个人意识和个人意志’而存在的客观关系。”对此牟宗三有非常精到的理解他指出“:现代人特别不喜欢‘本体’特别偏爱‘关系’。把‘本体一属性’的思考方式打倒了代之以关系逻辑。”现代的世界观认为“事件与关系穷尽了一切。”③而这里所说的关系说到底就是因果关系。按照任鸿雋的说法科学所成就的合理性也就是关系理性它把事物纳入到符合推理所得的“言因果关联之中。科学者不能舍因果律。”⑤张东荪在其《因果律与数理》一文中也强调“:凡应用因果律与数理的换言之即凡以数学方式来因表示因果关系的必成为科学即必有法则与公式可言。果律与数理就是科学的精髓”因果法则与意志法则的不同之处在于“意志法则是以这件事的全体从头至尾来看而因果法则则只是注重在一个长历程中的任何两项的关系。”但是因果关系并不是事物自身的关联而是根植于主体的原型观念章太炎指出“:因果非物乃原型观念之一端”他还引用休谟的说法表明所谓的客观的因果关系不过是主体共同认可的联想:“吼模之②同上页。第页③牟宗三:《论上帝隐退》《牟宗三先生全集》第。④任鸿雋:《说“合理的”意思》《科学救国之梦页。⑤《四惑论》《章太炎全集》第四卷上海人民出版社页。张东荪:《因果律与数理》原载《哲学评论》第卷第月出版参看张东荪《科学与哲学》商务印书馆年页。版第①皮埃尔布迪厄、华康德:《实践与反思反思社会学引论》李猛、李康译中央编译出版社年版页。第卷《道德的理想主义》第任鸿雋文存》第年版第号年第页言曰:‘弄球者先转一球进而击触他球则他球亦转其势流注相迁而不可以先转为后转之因后转为先转之果。诸言因者非五根所能感触得一现象而归之于不可见之因谬矣。因云果云此皆联想所成。联想云何?凡同一事而屡见者即人心之习惯所由生。初见一事前有此后有彼继见一事前有此后有彼。如是更十百次皆前有此后有’彼遂以此为彼因彼休谟把因果律为此果。其实非有素定也⋯⋯”视为心灵的习惯的看法在张东荪看来显示了两点信息“:其一方面是告诉我们说因果法则的由来是出于经验”“其另一方面是告诉我们说因果法则不是外界固有的乃是人类所造的”。正因如此在康德那里因果法则成了“内界的规矩换言之即心界的法则。他名此为‘范畴’。就是思想所固有的格式”。不难看到科学思维所依赖的因果律不是起源于事物自身或者存在者的自性而是发端于主体的立法理性。正是在这一立法理性那里事物被认定为“浑杂的材料”而其所有的条理来源于主体的赋予。因此在现代确立的科学世界观意味着这样一种取向:通过内求此心的构造来探明事物的真相。张东荪的结论是:“我于一方面虽承认因果律的观念在认识作用上只是主观的尺度更详言之即主观的立法但他方面却不能承认客观的世界是没有法则的而所有的条理都是主观所加上去的或是暂时的习惯⋯⋯所谓普遍法则就是宇宙秩序。这种秩序老实说只是我们的信念罢了。但这个信念是根本的而不是混乱的。其信征并不在外界乃在我们的内界。⋯⋯无论如何总是离不了主观立法的性质。在”科学世界观中宇宙的秩序成了主体的信念它的自在性与自为性都得到了彻底的否定。与此相类数理也被认为是人类思想的格式而不是①章太炎:《四惑论》《章太炎全集》第四卷第页。与此相类的是王国维的看法他接受了休谟(休蒙)因果问题的观点“:吾人解此连续之事物为因果之关系此但存于吾人之思想中而不存于事物也。(康德)视此律为主观的而非客观的实与休蒙同也。”参看王国维《释理》《王国维遗书》第三册上海书店出版社页。年版第②张东荪:页。《因果律与数理》见其《科学与哲学》第③页。同上第第页事物本身所具有的性质。“说科学依靠因果律与数理则无异于说科学依靠于思想自身的范畴。”①这样由各具自性的事物构成的“世界”在科学时代的理性那里瓦解了代之而起的是一个由主体的语言、范畴及其格式所构筑起来的符号的“世界观(”或“世界图像”)。科学所面对的事实不是事物本身乃是作为现象的事实后者通常被概括为“物质”。施太格缪勒曾经耐人寻味地写道“:未来世代的人们有一天会问:世纪的失误是什么呢?’对这个问题他们会回答说:‘在世纪一方面唯物主义哲学(它把物质说成是唯一真正的实在)不仅在世界上许多国家成为现行官方世界观的组成部分而且即使在西方哲学中譬如在所谓身心讨论范围内也常常处于支配地位。但是另一方面恰恰是这个物质概念始终是使这个世纪科学感到最困’难最难解决和最施氏把物质的观念与难理解的概念。”世纪思想联系起来这无疑是一个洞见。从起源来看“物质”不是汉语固有的”一词的汉译这是“种汉译是以日语为中介的。高名凯等撰写的《现代汉语外来词研究》以及王力的《汉语史稿》、《汉语书面语言》等都作如是观。德国学者李博()认为“:中国古典哲学中没有西方国家意义上的‘物质’这个概念⋯⋯物质显然是一个现代才形成的汉语词它可能是在世纪前半叶基督教的传教活动当中产生的。物质是由两个语素组成它们之间是并列关系:前面的‘物’就是指‘存在于天地之间的所有事物和现象’其中也包括‘材料’、‘物质’的含义第二个语素‘质’的基本含义是‘物体’、‘物件’在世纪也被用来表示过‘物质’的意思。”从汉语“物质”的日本起源看西周()曾①张东荪:《因果律与数理》见页。其《科学与哲学》第页。②施太格缪勒:《当代哲学主流》(下卷)商务印书馆年版第③李博(:《汉语中的马克思主义术语的起源与作用从词汇一概念角度看日本和中国对马克思主义的接受》赵倩、王草、葛平竹译中国社会科学出版社页。年版第 第页他在《生)中提出了“物質性发蕴》中文可以學”而这里的“翻译为“物质”。李博推测它可能是在现代日日本人在明治维新初期从汉语借用过去的。唯物論语里的对等词是“”它是由西周同时代的另一个人创造的。”就是“只有””符合中文语素“物”論)则是从汉语借用的构形成分。日语的这一表达很可能是借用了《周易》“盈天地之间者唯万物”的表述。在西周的《生性发蕴》如下的陈述物質”这个术中不难发现“语确实表达了今日现代汉语“物质”所表达的东西“:在这里我把‘’翻译成为‘物质学’。这种学说认为在宇宙当中只存在着能作用我们的五种知觉感受到的物质而非从事物中剥离了精神物质的精神或者灵魂是不存在的。”或者灵魂事物也就成了“物质”这一概念所表达的东西也正是通过这样的方式事物被转换成等待着并可以为人所加工的材料。就“”原初的含义而言它与“(形式)相对“简单地说即是它自己本身是一原则、是一方向。”因而在本然意义上物质与其形式不可分离分离只是发生在主观的理解过程中。然而主观的理解与观念的作用却把形式从物质中分割开来这样“形式是个框框是个圈套”而物质也就成了“材料”“。把框框加到材料上去材料就随着形式而转。材料是被动的而不是主动的是被决定的而不是能决定的。”物质一旦失去了自己的原则与方向它就成为需要主体改造与加工的对象材料由此“物质”意味着在认识论上(在实践上)李博(汉语中的马克思主义术语的起源与作用从词汇一概念角度看日本和中国对马克思主义的接受》赵倩页。、王草、葛平竹译中国社会科学出版社年版同上页。第牟宗三:《中国文化的断续问题》见《牟宗三先生全集》第卷《时代与感受》第页。页。④同上第物質”加上一个“学”的后缀来表示“唯物主义”用“第页被塑造(被加工)的材料因此它不等同于具有自己本质与自己语言的事物。只要被纳入到一个外在于它的形式中“自由、民主、理性都可以当作换言之观念的东西本身也成了“物质”也材料来利用”可以被纳入到物质性的世界体系中去。如果没有主体的认识活动作为基底在认识论意义上世界就不可能作为物质而显现自身。事实上物质是一个来自主体而不是来自事物的“范畴”。从这一点出发丁文江明确断言“觉官感触是我们晓得物质的根本⋯⋯我们之所谓物质大多数是许多记存的觉官感触加了一点直接觉官感触。假如我们的觉官的组织是另外一个样子的我们所谓物我质一定也随之而变⋯⋯们所晓得的物质本不过是心理上的觉官感触由知觉而成概念由概念而生推论。科学所研究的不外乎这种概念同推论”。而唐钺则认定“所谓物质不过是‘常久的感觉的可能’。这是穆勒约翰()所下的定义是现代人普遍承认的。近来安斯坦的相对论出来更可以证明物质现象就是心理现象”。章太炎更为深刻地指出:“近人所计物质在五尘外非见量得无形碍故非比量得界最广故。⋯⋯以现量比量观察物质此种见量不能触受比量不能推度唯是依于法执认有物质而彼法执即是遍计遍计所执自性本空故知万物出乎无质。质既是无即此万物现相有色有声有香有味有触者唯是依他起性属于幻有。“”唯是随于原型观念唯是随于法执因是立钵罗摩怒诸名。”这里的要点是日常意识所理解的作为客观实在的物质并没有坚实的认识论基础因而它是一个非批判思维所面对的范畴。一旦从认识论的视角去看物质的本①牟宗三:《中国文化的断续问题》见《牟宗三先生全集》第卷《时代与感受》第页。②丁文江:《玄学与科学》原载《努力周报》第期参看《科学与人生观》第页③唐钺:《心理现象与因果律》原载《努力周报》参看《科学与人生观》第页④章太炎:《齐物论释》《章太炎全集》第六卷上海人民出版社年版第页第页第页质不是认识(现量与比量)所获得的一个实在而是随于主体的原型观念与法执意识而产生的一种幻有也只有在依他起性与遍计所执性的层面才能确立它的实在性。换言之现代的物质观念在其自身层面上是没有自性的说到底它是依附性的概念在认识论层面它依附于科学认识活动。科学所建构的物质宇宙或事实宇宙并非是宇宙的存在本身而是基于我们的认识而产生的图像。这样在现代性意识中世界在其本质上就不再是自在自为的而是被立法的主体所创造出来的它是一个范畴的、语言的、逻辑的世界它不是世界自身而是“世界的图像”或“世界观”。由此世界成为世界观的对象人们通过与世界观的关联而不是与世界的关联来确证自身的存在。换言之现代性意识所建造的世界只是思维与语言的逻辑所构筑的假想的图像。然而依赖于因果关系的科学恰恰通过这一图像而把事物设定为理论所面对的事实。这意味着在现代世界需要人的认识、治理、加工与控制才成为世界。对于被加工的世界而言它的规律是现成的、稳定的因此也是可以被把握的。科学赋予自然以“一个按照永恒规律运动的物体系统的意义”在现代自然概念中真正起作用的是人的思想和实践活动。“自然科学所揭示的自然不具有其后被人所认识的一种本质它接受这种本质是通过进入人的历史的世界和通过接受由人指导的实验。只有在自然可以经受这种操作处理的程度上它才可以在作为自然科学对象的意义上被称为‘自然’而且只有在这个基础上自然科学才能成为对世界进行技术控制的有效工具。”用章太炎的话来说基于自然的规则其实是“非彼自然由五识感触而觉其然由意识取像而命为然。是始终不离知识即不得言本在物中也⋯⋯而不容不说自然等名为心造。”换言之所谓的自然法则不过发源于人的构造。在此意义上对于现代人所①威廉莱斯:《自然的控制》岳长龄、李建华译页。重庆出版社年版第②同上页。第③章太炎:《页。四惑论》《章太炎全集》第四卷第第页置身的这个世界而言不是世界本身而是主体的认识才是它的深层根据。而对世界的认识就是认识现代的诸种世界观而对于世界观的理解又必在认识实践在其间得以展开的社会历史观中才成为可能。换言之在现代性状况下自然世界并不是社会的基础相反社会构成了自然的根据。这年代以后现代中国思想从世界观时代转正是化为历史观时代的内在根据这一根据在科学世界观中有其渊源。科学主义把世界设置为一种观看在这种观看中宇宙仅仅是等待主体去加工使用的材料因此也只有通过主体它才能被赋予价值和意义。就此而言以“世界观(”世界图像)为标识的现代总是预设了主体与客体、主观与客观的对立。正如格里福特在其《生存空间需要的质和量》中所说的那样“近几个世纪世界越来越强地被一种强调人和他的环境之区分的二元论的世界观所统治。这种观点实质上接受了一种原理:人的最首要的任务在于逐步建立对所有非人自然的控制。”通过科学世界观自然与社会之区分的观念日益深入人心。现代文明“依赖于这种分裂:社会属于人的范畴自然属于物的范畴。这种分裂掩饰了高等与低等、精神与物质、圣事与俗事存在于人类出现之后与之前的事物的分界线。甚至由此分裂进行由动物到人的过渡由自然状态到社会状态的过渡不断在神话传说、宗教或科学中重复出现。”②自然与社会的分离使得自然不再作为一种自己如此的存在方式一种存在的性质而是作为现代世界图景中的一个存在区域而被理解这是一个统一的物质的层次或区域它服从自然法则的支配。由此产生的是社会及其历史从整个世界图像中的分化与独立它单独作为一个与自然世界相对立的存在区域而存在。这样一来自然与社会历史的区域分化就对应着现代世‘界’”界观中“‘世’本身的分化。中国古典思想中的“世界”意味着“世一界”也即是“时间一空间”它是①威廉莱斯:《页。自然的控制》第②塞尔日莫斯科维奇:《反自然的社会》黄玉兰译天津人民出版社年版第页。第页一个来源于佛教的语词。按照《楞严经》卷四记载世谓迁流界指方位时间上有过去、现在、未来之迁流方位上有东南西北、上下十方等。“世界”作为一个词语它表现了古典思想中这样一种世界经验这就是时间与空间是关联着的对时间的经验同时也是对空间的体验对空间的意识同时也是对时间的领悟。但在现代作为物质事实聚集体的世界更多地意味着一种空间在这空间中“世”与“界”得以分离时间被放逐出去。现代中国的“世界”理解在其本质上是空间性的无论是国家集合的世界还是哲学上的物质世界都表明了这样一种意识时间与历史不再是世界的本身而是世界的存在属性。由此而导致的是介入世界的方式与介入历史的方式之间的分离这也就是世界观与历史观被区分开来的最终根据。在这种情况下个人可以单独通过世界观或历史观确立自身的存在意义但也正因如此现代的世界观(世界图像)同时也就成了现代的立法主体放逐世界的一种方式。劳动:物质世界图像中的价值源泉如果说现代的物质观念在认识论上依附于科学认识活动那么它在实践层面则依附于主体的生产劳动。从逻辑上看世界一旦被降低到物质(又译“材料”)的层面那么它也就成为人类劳动加工改造的对象。吴稚晖在年就似乎已经意识到物质世界观与劳动观念之间的关联“:居此人境止有物质并无物质以外之精神。精神不过从物质凑合而生也”“物质文明者何?人为品而已。人为品者何?手制品而已。”把世界通过劳动物质化在其最初反映了从差别、等级性对立中解放出来的现代性要求劳动为平等的社会分配确立了一个稳固的基础它使得传统社会赋予人与世界的等级性规定得以消除。可见“劳动”一词在现代中国曾具有积极的意义它与人的独立自主的①吴稚晖:《与友人论物理世界及不可思议书》见《吴稚晖学术论著》出版合作社页。年版第②吴稚晖:《青年与工具号。》《新青年》第卷第第页要求具有深刻的关系。然而劳动的这种历史性内涵推到极致就可能包含某种特殊的世界观这种世界观试图把所有的人都改造为平等的劳动者它要求为实现普遍的道德理想而把个人的需要压缩到最低限度使之皆可纳入到劳动者的集体队伍中从而改造个人的存在方式。只要包含这种世界观的要求劳动就必作为一种崇高的价值概念而被使用。从起源上看汉语中经济社会学意义上的“劳动”这个词是从日语中来的是明治早期创造的。在现代“劳动”的对等”首先作为“词出现勞動”。该词的创造无疑受到《庄在日语中日语形式为“子》“春耕种形足以劳动”的启发但在日语的最初运用中它已经被用来阐述马克思主义的价值理论也即将劳动视为一切价值的源泉。在这个意义上汉语的“劳动”最终的源头还是欧洲近代思想而日本在此乃是作为中介的角色出现的。汉娜阿伦特考察了“劳动”这个语词在欧洲的起源及其历史:在所有英的欧洲语言中劳动(希腊语语法语德语都含有痛苦与费力的含义而且还被用于表达分娩之痛它指的是维持物种生命延缓的生物功能。在希腊劳动被视为折磨人类的万恶之首。更重要的是劳动并不以自身为目的其目的是满足人的生存需要提供身体的必需品因此劳动的价值是一种工具性的价值它表现为劳动的生物之最高的生物价值。对于西方古代的世界观而言劳动意味着一种奴役在劳动状态中的人还受必需品的奴役劳动被视为人的低层次的动物性生存成为理性存在的过程来自对于劳动状态的摆脱。但是西方现代的世界观却①与此相关的概念是劳力”或“劳动力”。世纪前年代的汉语经济和政治方面的文献通常使用“劳力”来表述“劳动”例如梁启超曾经“专以劳力为百物价值之源泉”。后来“劳动”成为一个更为流行的词汇。年代以后汉语所用的“劳动者”与“劳动群众”则是专门用来翻(劳译俄国的专门术语“(劳动者)与“动群众)在俄国“劳动群众”这个词是在十月革命之后流行起来的它的经常使用反映了那个国家革命之后的情况:布尔什维克无法仅仅依靠工人阶级来按计划完成其社会主义建设而必须要借助国家里所有劳动的人们首先是农民来共同完成这个任务。更为详尽的讨论参见李博《汉语中的马克思主义术语的起源与作用从词汇一概念角度看日本和中国对马克思主义的接受》第页、页。第第页把劳动把与劳动范围完全吻合的经济活动包括一切以消费为目的的生产视为一切价值的源泉人与动物的区分被奠基在劳动的基础上现代性的了人本身。意识认为人是劳动的动物是劳动创造“劳游戏是动和游戏不同劳动本身不是目的而是为其产品”。自身就是目的的活动而劳动的特征则是它的工具性它包含着一种朝向作为其结果的产品的生产欲望与生产冲动。在本然意义上它意味着获得生存的必需品但是在现代思想的语境中它主要被理解为一种以人为中心的改造世界、加工世界的感性活动这样一种理解实质上已经把劳动视为一切价值之源例如梁启超就“专以劳力为百物价值之源泉”而这正是现代性态度的直接体现。这种现代性态度与海德格尔所说的近代西方形而上学所确立的人的“形态”)是一致的。海德格尔认为形而上学形态中的人显现为赋予意义之源泉这是那种把人之本质设定为决定性的一般主体的做法的最终结果。而这种形而上学的人的形态在现代通过劳动者的形象获得了表达。劳动者形态的现存乃是强力而现存之再现是劳动者的作为“新型的和特殊的强力意志”的支配地位。支配“在今天只有作为劳动者形态的再现才是可能的这种再现具有全球的有效性。”在最高的并且贯穿于一切动员意义上的劳动乃是劳动者形态的再现。而劳动者形态开始穿透世界的方式就是总体的劳动特征。劳动的观念反映了人确证自身的现代形式这就是通过把自身作为生产主体与消费主体来确证自身的现代性态度。可见劳动这个语词之所以成为一种现代性的态度乃在于它体现了一种价值的取向它自身就是价值而且是现代性价值意识的核心。事物之所以有价值是由于它凝聚了人类的劳动它的价值的系数就是它蕴含着的劳动量的系数。价值是在劳动(使用与交换)中得以可能的。自然界的事物之所以有价值就在于它是人的劳动①汉娜阿伦特:《人的条件》年版第页。《简明不列颠百科全书》第页。海德格尔:《路标》孙周兴译商务印书馆上海人民出版社册中国大百科全书出版社年版第年页。版第第页的对象化形式以及它具有可用性。由此正是在劳动的价值体系中事物成为物质材料成为生产、交换与消费活动的环节。不难看到世界的物质特征的获得不仅发端于科学把事物定格为事实的过程中同样也根基于自身不是目的的劳动观念。“在这个拥有持久性的物质世界里我们发现了一些消费品通过这些消费品生命获得了生存的手段”。通过劳动而达成的对事物的确认则是把事物作为劳动的材料与产品。这种确认本身已经遗忘了存在者之间原初的相互指引关系在一定意义上它是把事物设置为技术活动的对象的方式。因而黑尔德指出:“真正无兴趣的理论上的世界直观变成了一种对制作任务之效果感兴趣的职业一技术性操作而在现代社会的意义上就意味着一种生产劳动。这种劳动的成效性可以通过分工来加以改进。这同一个世界因此而受到分工的探究。而分工又是通过客观主义而得以可能的。由于指引关系被遗忘世界显现为一种对象的集凑它可以随意被切割和划分为部分领域。单个科学家的职业研究瓦解为对这些部分领域的处理。”这样一种对存在的对象化设置体现了一种主体的强力。正是通过这样一种对事物与人自身的双重确认劳动也不再仅仅被视为物质产品(生产力)的源泉同时也成了人性的表现形式。所以在世纪初期现代中国在把“物质”)观念拿来的同时也拿来了“劳)的观念。作为价值的现动”代考量指标“劳动”在现代中国很快地成为思想文化与日常生活的关键语词。反过来说只要劳动价①汉娜阿伦页。特:《人的条件》第②页。克劳斯黑尔德:《世界现象学》北京三联书店年版第世纪初期不光出现了《劳动界》、《劳动者》这样的刊物劳动成为中心的话语蔡元培还撰写《劳工神圣》(载《新潮》第卷第号月年日)内云“:我们都是劳工。我们要自己认识劳工的价值!劳工神圣!”张东荪已经认识到作为现代中国思想构成的马克思主义把社会各种因素的“函数关系”改为经济一元论意义上的“因果关系”把人的立场、位置、身份等所导致的“吾人之偏见”篡改为“阶级偏见”其目的就是“纯为达到其劳动一元论之目的”。张东荪《道德哲学》上海中华书局年版第页。按照这种理解马克思主义思想在现代中国的主题化从一个方面助成了劳动价值的中心化。而随着唯物史观广为传播的是马克思主义政治经济学它把劳动价值理论作为价值理论的核心。第页值得以中心化世界是物质的观念也就成为它的根本预设因为只有当世界是物质材料的时候它才可能构成劳动的对象。对于劳动价值的肯认实际上包含着对人在事物面前的主体性地位的确认。劳动的价值观使得事物通过与人相关联的方式而获得自己的价值这个价值不是根源于它自身而是来源于它与作为主体的人之间的关联。在这个意义上劳动的价值意识是现代物质世界观的一个构成部分因为只有在劳动成为价值与意义的总体性根源的同时事物的自性才失去它的意义事物才得以作为有待加工、有待赋予意义的物质材料而出现。没有自性的世界是一个不含有质性差别的世界也就是一个纯粹量的世界。劳动通过量化的逻辑确立它的以平等为核心的世界安排。这种安排“否定质的世界去掉差别。而质的世界(价值世界)一定要保存差别并分等级成立种种建构各有限制”而现代性的态度则要“打掉这些建构”然后才能实现它的革命要求。物质与劳动满足了这种现代要求它以一种“冲破的浪漫的精神”把人们从传统价值世界的“限制的差别”中解放出来直接面向一“量的精神清一色的物质世界”。这对传统价值世界而言“是一种解放”但“解放的结果则是对价值世界、人文世界的破坏形成虚无主义。”也正是在这个意义上现代思想家对劳动的价值观有所批评。当世界仅仅作为人类劳动改造的物质材料时世界的自性就在人们的世界经验中消失了。因此不是“世界”的发现而是“世界”的丧失构成了个人生存的真正状况。其实“世界一观”这个词语本身已经包含着一种对待世界的理论态度这一态度的出现表明从生活出发的世界理解与对世界的理论态度发生了分离甚至对立通过这种分离世界观掩盖起来的是世界的自在存在以及人的生存的世界性维度。①牟宗三:《人文讲习录》第十三《自然与文化的对立》《牟宗三全集》第卷第页。②萧纯锦就曾对劳动价值观有所批评参见其《马克斯学说及其批评》《学衡》年第期江苏年影印本第一册。古籍出版社第页二、机械的世界图像科学与知识的现代分化科学把关于世界的知识托付给不同的学科来处理这就导致了现代性的知识分化曾经是统一的世界现在则被划分为不同的存在区域科玄论战年开始的科在这一分化过程中发挥了历史性的作用。玄论战作为哲学家的张君劢等对于科学主义展开了一次集中性的发难。其中心问题是科学究竟能否承担人生观的功能能否解决人生观的问题。张君劢在《人生观》一文中提出科学不同于人生观的五个方科学是客观面:的人生观是主观的科学为论理(逻辑)的法则所支配而人生观则起于直觉)科学可以以分析的方法入手而人生观则是综合的科学为因果律所支配而人生观则为自由意志的科学起于对象之相同现象而人生观起于人格之单一性。张君劢的结论是“:科学无论如何发达而人生观问题之解决决非科学所能为力惟赖诸人类之自身而已。”张君劢在此所提出的是科学的界限问题而在科学范围之外的人生观问题的存在意味着哲学(玄学)在现代知识谱系中的存在合法性。历史地看在传统经学已经终结的现代本来意味着分科之学的“科学”却担当着知识统一性与整体性的依据由此它在某种意义上已经成为一种新的这种“经学”“经学”既作为现代知识体

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困境中的中国现代性意识

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