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现代神学论评

墨孺
2013-10-31 0人阅读 举报 0 0 暂无简介

简介:本文档为《现代神学论评pdf》,可适用于人文社科领域

现代神学论评简河培牧师著赵忠辉牧师译目录序言著者简介第一章一九一九年前后第二章新正统派第三章形式批判第四章破除神话第五章救恩历史第六章世俗化神学第七章情境伦理学第八章希望神学第九章历史神学第十章进化神学第十一章过程神学第十二章关于存有之神学第十三章神秘主义第十四章敬虔主义第十五章时代主义第十六章基要主义第十七章新基要主义(NeoFundamentalism)第十八章新福音主义(NeoEvangelicalism)第十九章新福音主义(续)第廿章改革宗信仰序言教会联合运动叫我们不断地想到抗罗宗教会信徒已分为许多派别长老宗、循理宗、浸信宗、圣公宗。这些不同的宗派提醒我们这些分类是毫无意义的。在某种意义上来说本书是抗罗宗的分裂史。但人们会迅速地看出此分裂在于宗派而非在于教义。其中心的论辩就是在于基督教会内最大的分裂并非长老宗与循理宗浸信宗与圣公宗的分裂抗罗宗分裂的大罪并非许多人所认为的“宗派主义”。最大的分裂是在那些信与那些不信之人中间的分裂是声称一位主权的自证、自启的神与那些不如此声称的人之间的分裂是在那些相信这世界是超自然力量的战场与那些不如此相信的人之间的分裂。这分裂是有相当意义的。正如长老会著名学者梅钦博士所说教会中的分裂并非是基督教的一种方式与另一种方式的分裂乃是宗教与宗教之间的分裂如梅钦所说这种分裂是基督教与自由主义(又名宽大主义“自然主义”是较为正确的描述)的分裂。在此分裂的主要问题并非政治或在教会公开的讨论问题应有的温和性。主要的问题也不是我们对耶稣基督和有关神的教义之了解实在说来我们关虽耶稣基督的决定把基督徒与非基督徒把信耶稣的人和信儒教的人分开。区分纯正教训和善良神学与虚伪和败坏神学的主要问题乃是的权威。我们是要信呢?还是不信。我们从新神学派跟基督徒之间的冲突这个立脚点来调查在本书中所阐述的“人为神学”的各方面。我们先由自由派开始(一至十三章)然后再深刻研究在寻求遵循的那些团体中一些神学上的发展(十四至廿章)。为使的可靠性成为我们评价神学的试金石吾人必须提出警告。在本书研讨中我们不判断个人与耶稣基督的得救关系。正如布落恩(HaroldOJ.Brown)所说“有许多神学上的‘自由派’是真正的基督徒因为在个人中的基督教是依据他内心对耶稣基督的态度来决定而这种态度与一个人的神学或一个人的道德往往并不一致。有的信徒提示不良的神学榜样正如有些基督徒提示道德上的不良榜样一样。„„在处理神学上的自由派与激进派愿意保守他的圣洁性与他的慈善性的人务必注意以下两项事实。第一基督徒或许有一种低下(自由派)的神学与低下的放任性的及时行乐的相关的道德但仍为一基督徒第二低下的神学就不是神学低下的道德就不是基督教的道德。俱有低下神学或低下道德的基督徒在他自己的生活中是有难题的不但如此他也令别人的生活中发生难题„„”吾人从事批评乃是根据在新神学派与基督徒之间所发生的冲突。我们所用像“保守派”“改革宗”“加尔文主义派”来描述我们提出批评的方向。我们同意鲍尔曼所说“解经而无前提(假设)是不可能的。”但可不像鲍尔曼他所用的前提是存在主义我们宣称我们根据的前提是。我们的出发点是从开始经由而达于的结论。无疑将有多人非难此项批评为小圈子内的辩论。惟一的问题是谁划这个圈子?谁关闭这个系统?只要这个圈子是以为中心的它也就是以神为中心的。以神为中心的意念总是关闭的。我们的祈愿是希求更谨守的心在神的圈子内从事更多的辩论。但我们也盼望本书有建设性积极性的贡献为达此目的我们建议读者务必利用各章之末所提出的参考书目。其中所列各书不都属保守派的。有些在批评上是非常妥协的。各章末的问题讨论对于读者是有建设性目的的。所列之章节可以详为参考对团体研讨尤有助益。著者简介简河培牧师(RevProfHarvieMConnBd,ThM)系现任美国费城成敏威敏斯德神学院宣教学及护教学副教授。美国宾州人一九五四年毕业于加尔文大学(BA.)一九五七年毕业于威敏斯德神学院(BD)一九五八年于该院获得神学硕士(Th.M.)。简氏于一九五七年按立现属于美国信正长老会牧师。一九五七年至一九六。年任该会国内宣教师一九六○至一九七二年任该会朝鲜国外宣教师一九六二年至一九七二年曾任朝鲜京城韩国长老会总会神学院教授职。简氏现为美国著名之文学会上福音派神学会以及教会历史学会会员。著作有:《基督徒生活的喜乐》一九六五年鲜文《但以理的弥赛亚预言》一九七○年鲜文《现代神学论评》(即将出版)鲜文中文简氏已婚生有三男二女。第一章一九一九年前后现代神学事实上讲来约于一九一九年产生于瑞士教会的一个牧师的书房之中这个教会座落在德国边界的南边约有四十哩路。使近代神学时代开始的人是在该教会做牧师的巴特(KarlBarth,)其时他才不过廿五岁的青年。巴特的“罗马人书注译”的发行可以说是近代神学的序言一个新的神学时期已于此时(一九一九年)临到。有一个作者曾说:巴特将一卷第一世纪中用希拉文写成的书信以限时特快信件方式传递给近代廿世纪的人。一个天主教的神学家认为巴特的著作在基督教的神学界中有如哥白尼式的革命使普遍风行的宽大派神学立刻结束了。另一人说:巴特的罗马人书注译的出版犹如“将一颗炸弹投入了神学家的游戏场。”或许巴待所修正的于一九二一年再版的注释比第一版的注释更会有革命性。无论如何当一九一九年“罗马人书注释”出版时近代神学就有了一个出发点这不得不使我们重视巴特的著作。巴特的影响真是非常巨大。从某一方面看来巴特的神学使廿世纪的神学被称为“危机神学”(thetheologyofcrisis)。自一九一九年起巴特是神学思想的领导人是神学问题的发言人也是一切神学争辩的中心人物。一个苏格兰的神学家称巴特为“诗莱而马赫Schieiermacher以来最伟大的神学家。”最近过世的美国神学家及社会学家尼泊(ReinholdNiebubr)认为巴特“是一个天才比任何一个活著的神学家更有想象力。”一个卫理公会的神学教授也是这样说:“无疑地巴特对于基督教神学所赋予的影晌比廿世中任何一个神学家更深。无论你赞成或反对他的思想你却不能否认他对于神学广大的影晌如果一个人不了解巴特的神学就莫想对近代神学的情境有所认识。”罗马人书注释中有些什么特出的思想震憾了当时以及今天的神学思想界?巴特所著重的新的原则是什么以致成为神学新时代的遗产呢?(一)反抗宽大派(Liberalism)的新正派(Neoorthodoxy)神学思想为早期巴特的最显著特色。巴特自己曾受教于当时最著名的宽大派神学家即哈纳克与赫曼(HarnackandHerrmann)在巴特发表他的注释之前这两人是当时宽大派神学的中流砥柱。对于巴特的老师哈纳克来说耶稣并不是一位独一的超然的神的儿子只不过是爱与人性理想的化身对于巴特的另一位老师赫曼并不是一本无误的神的启示却是一本平常的书很多错误的地方因之我们必须以激烈的批判法以勘正其谬误并找到其中真理勘正经文的标准乃是人的经验与感觉。这两人的神学(也包括且特)是唯理主义他们最显著的表示乃是敬虔主义同时也深深地关心到基督徒实际的经验。从一九一九年起(尤其是一九二一年的修订本)巴特激烈地反驳这一类所谓“古典式”的宽大主义。第一次世界大战及其恐怖粉碎了宽大派神学的幻梦中的世界。文化高尚的德国有自由思想的英国文明的法国之间的大战有如疯狂的野兽。世界大战刚开始不久巴特的两位老师立刻表示他们支持德国。因之可见他们自谓神学教授的面具已被揭去了他们所谓宽大派的神学不过是文化的产物是离不开文化背景的。巴特在他的罗马人书注释中反驳以前两位老师的思想。宽大派的神是内含的是蕴含在世界之中的。巴特反驳说:神是“完全的另一位”("theWhollyOther")。十九世纪宽大派的主观主义把人放在神的地位上。巴特却指出:“不要把神当作人让神作神。”(“LetGodbeGodandnotman”)宽大派将宗教当作文化的一面巴特却认为这样的宗教乃是最大的罪。宽大派在伦理的基础上建立神学.巴特却要在神学的基础上建立伦理。(二)巴特在他的一九二一年修订本注释中外提出了一种至今仍是普遍的新的启示观。巴特与宽大派相反特别指出人类需要启示。因之巴特自己喜欢称他自己的神学为“神的圣道的神学”(“thetheologyoftheWordofGod”。然而巴特为特别重视启示故很详细地将与神的圣道分开他认为我们不能把看作神的绝对启示。巴特说:可能有人读时听不到神的话语。是一种“表征”然而至少我们乃是藉着这个表征而认识圣道。神与之间的关系是实在的但是也是“间接的”。巴特说:“在神藉之说话时就是神的圣道„„因之在这一方面看来成了神的圣道。”若没有对我们变为实在若没有在我们生命中发生极大的力量若没有在实存的情态上(existentialsituation)向我们说话就不能算是神的圣道。因此巴特说:是以往的启示之记录也是未来的启示之应许。(三)巴特的注释也开始了一个解释神学的方法辩证方法。虽然巴特所用的辩证方法是从实存主义哲学家祈克果(Kierkegaard)的著作中所袭用的但辩证神学很快地成为巴特的思想的产品。祈克果说:所有神学的主张都是有“似非而是”(paradoxical)的特性的决不能综合起来。我们必须要保持“似非而是”的反正两面的质素我们怎样能在看来似乎是“非”而又接受之为“是”的呢?怎样使反正两面和谐呢?我们就必须有信仰的行动(祈克果称“信仰”为人类最高之情绪)。我们接受似非而是的真理就可以被称为有了“信仰的跃进”(“leapoffaith”)。当巴特修订他的罗马人书注释时受了以上所提祈克果的观念之影晌极大。巴特曾如此说:“我们如果尚在世间除了此种以‘正论’与‘反论’所讨论的神学方法之外就没有其他方法我们不敢宣告最后绝对之结论。基督教神学中似非而是的真理不是偶然而来的。在所有的基督教教义思想中均有此种方法。”巴特认为启示的本质也是以似非而是之法开始的神是隐藏的但又是显示的我们对于神的知识我们对于罪的知识„每一个人都蒙拣选又都是受咒诅的耶稣是神的“不”又是神的“是”(theYesandNoofGod)人被神称为义而又是罪人。有一个注释家说得好:按照巴特的辩证神学启示是人上而来与人的罪相对然而启示在人类“有限性”的范围之内不过看来有如一连串的“似非而是的”教义。(四)巴特的注释也重新提出神的完全超越性(theuttertranscendenceofGod)。巴特的辩证方法似乎是与他所讨论的神永远是主体(subject),决不能是客体(Object)的观念有连带关系。对于巴特神并不是所有客观世界中的一个单位:是无限的是至尊的是“完全的另一位”只有在亲自向我们说话(启示)时我们才能认识。“我们决不把当作客体的观念那样来解释我们只能向祈祷或与对谈„„为了这个理由神学决不能以直接的或单一直线(unilnear)的思想来衡量。”我们讨论神我们只能对神说话。按照巴特因为神的本性是如此要我们在同讲话时必须穿上似乎是矛盾的化装。巴特最大的主题怡与宽大派相反他认水恒与时间天与地神与人“在性质上有无限的区别”(the"inhnitequalitativedistinction")。我们不能将神与世间任何一事一物认为同一甚至于上的真道也不能。神临到人时有如一条切线触及圆圈但事实上讲来并不触及。神向人说话时正如炸弹爆开的情形爆炸过了之后只见地面上留下了一个大坑。所留下的巨坑就是今天的教会。(五)巴特的注释在神学界中也首创了一种新的“忽视历史”的看法。十九世纪的神学乃是想在中所谓“超然之耶稣”的背后找到“历史性的耶稣”。所谓“古典派”的宽大主义者如巴特之师哈纳克曾经想在他们判定为不可靠的福音中寻找出关于耶稣的历史事实之最扼要之点。巴特抨击此种看法因他认为此“研究”是无足轻重的。启示并非进入历史。启示仅只触及历史。如同切线触及圆圈那样。按照巴特(鲍得曼Bultmann也曾用到此种观念)我们的信心并不是基于历史任何一件事态因为信心有真空并不是从历史事件上得以填满信心乃是从上面来的启示得以填满。巴特对历史的看法深深地受到祈克果和欧否柏(franzOverbeck)的历史观所影响他将历史分成两个境界历史与超历史(HistorieandGeschichte)。历史乃是过去历史上所发生过的全部事件是可以客观地证实的。超历史只是有关于在实存上与我有关的事件因之为对我发生某种要求而且我也应该决志委身于此种要求。巴特认为耶稣的复活是属于超历史境界的并不属于历史。事实上讲来历史对于任何基督徒是毫无价值的我们必须在超历史的境界中才能与耶稣邂逅。巴特在罗马人书的著作中所提出的以上数点要旨为此书以后的神学界作者们时常引用。某些人只抓住一点而加以引申又有些人可能利用另一点。然而巴特对于廿世纪前半的神学界之影响非常广泛因之我们称之为巴特的时期也不为过甚其辞。巴特在他后来的著作中会将早期所提出的各要点加以净炼过从某一程度看来也可能加以修正过但他却一直在这些要旨的范围之内发表以后的著作。巴特虽被称为“新正派”的倡始人然而在某些思想方面仍是有“宽大派”的遗迹。(一)虽然巴特的观点人某一方面看来是代表一种向古典的宽大派的反抗然而从更深一层看来范泰尔(Vantil美国费城威敏斯德神学院教授)称巴特为“新新派”(NewModernism)的看法是正确的。巴特仍然保持着宽大派对的批判态度。他不接受“无误性”或“绝对无谬性”。不但如此他曾说:全部是有错谬的出于人的记录、如果有人想从其中寻找出无谬的部份就表示此人不过是出于“自我的意志”也即“不肯顺服”。如果“无谬”为基督教与宽大主义之间所必争的要点那么巴特很显然地是站在宽大派的立场上的。(二)巴特的启示观分析到最后不过是主观看法、人对于的反应是基于他对的看法认为不过是一部出于人的书籍或认是神的圣道有极大的分别。不但如此就是人真的籍着“信心的跃进”而听到神藉“表征”向人说话的声音人仍然不能知道这位神是谁。按照巴特我们只能藉着似非而是的辩证法而认知神。这一位神并不一定是所启示的神。(三)巴特辩证方法的最后结果乃是毁灭真理。假如好像巴特说:一切逻辑的和解“所有历史性的交往(Communication)任何对于神的直接经验都只能说是适于异教徒的神观却不适合基督徒的神观”那么我们怎能在时间方面或外形上接近真理或拥有真理呢?辩证的方法只能概述真理决不能传递真理。(四)巴特称神为“完全的另一位”与他的辩证方法一样严格地讲来使神变作一位不可能被描述的神。神既然不是时间与空间的对象神既是“那位不可知者”(theunknown祈克果语)神的本性是“被称为深不可测的是隐藏的”因之人不能直接认识。如果真是如此人怎样能认识神呢?(五)巴特对于历史的看法影响了一般近代的神学。他认为耶稣的复活若是在“历史一方面所发生的事态有如报纸或电视上所报导的每日新闻就对于我们是毫无价值的。然而复活在‘超历史’的境界就有了极大的意义在超历史的境界中人自己在今世面对着实存的真际也就因此发生了个体与个体之间的关系。潘恩波(Pannenberg)以及其他作者都曾指出此种历史的谬误。这种历史观以有问题的事件宫作基督救赎工作的真实史实也将有疑问的超历史当作基督教的主要根基。这种历史观与尼采及欧否柏的观点如出一辙也就捣毁了基督教的主要根基。巴特本来的目的乃是要革黜宽大派所用历史法为研究新约的惟一方法岂不知巴特自因这样行而将基督教在历史上的地位也给革黜了。近代神学史不断地重蹈巴特的覆辙巴特自己并没有改正他自己错谬的地方。第二章新正统派巴特以他的一九二一年修订的罗马人书注释发动了一种神学上的革命。此后这种革命不断地扩展延伸。一种被称为“新正派”(neoOrthodoxy)的运动开始发展在神学家白鲁纳(EmilBunner)克雷玛(hendrikKraemer)以及其他作者们的许多著作中都能看到此种新正派的思想。新正振神学有如炼金之火将宽大派过份的乐观主义如尼泊(ReinholdNiebuhr)的思想都加以炼除净尽。在新正派的运动之中巴特仍然是主要的人物。第一次世界大战之后新正派或称之为“巴特派”(Barthianian)很快地跨越了国际界限不但大大影晌了欧美而且也普泛地影响到远东各国的教会。我们必须注意到这个运动之中也有各种不同的看法尤其是巴特与白鲁纳的意见甚为分歧例如白鲁纳认为普通启示(generalrevelation)有其价值巴特却否认之又巴特承认耶稣为童贞女所生之事实白鲁纳却否认之。巴特与鲍得曼之间也彼此批判。此外沈恩波也批评巴特的历史观这些都显示出这个运动并没有一种同一的思想体系。然而同时他们也有许多相似之处我们可以将之归纳起来加以讨论。当然最重要的代表作仍是巴特的巨著“教会的的教义”(ChurchDogmatics)此书已超出八千页但自巴特在一九三二年开始著作此巨著至他过世尚未全部完成。我们在此所提出的各点是新正派神学家似都一同著重之要点。(一)我们在第一章中已经提到新正派的第一要点仍是启示的概念。巴特认为启示是“从上而下的”是“垂直的”不能被认为是一种出于人类的最高顿悟。启示从神而来的神自己是主动者。同时新正派的人也说:启示不能被认为与相等。中的话语是见证是记号是指引我们认识启示的。巴特又说:若是以与神的圣道为相等就是“将启示客体化物质化”。同时白鲁纳在这方面是认为启示不过是一种“事态”(event)。在这一事态上要有“讲者”与“听者”(speakerandhearer)。我们不能认为“启示将神的真理传递约人启示乃是一种事态一个场合或是一种对话在此种情形之下神与人邂逅。将要会面的双方若没有真正的邂逅启示就不能被认为已经发生。”(二)启示或神底圣道的中心是耶稣基督。巴特因为坚持这一点他甚至于绝对否认基督之外尚有其他启示因之启示的历史与救恩的历史变为同一的历史。神在基督里向我们启示使我们知晓神决不愿意人们活在罪中。因之巴特又说:我们不应当提到罪除非我们立刻接着说:在基督里就是这位被选者罪孽已被胜过克服也被赦免除去。在耶稣所作成的救功上已经成就了神与人之间的和好。基督就是神也即说神降卑了自己。神在自己的自由之中超越了神人之间的鸿沟显明自己是上主。神似乎在基督里巳“冒了自己仍然为神之险”“教会的教义”第六卷上册第七十二页)。巴特不承认“神人”(Godman)之降卑自己因为说人降卑自己.不过是同语反覆言之而已。巴特说:“讲到人降卑自己有什么意思呢?因为人本来就是卑微的。但若说:神降卑自己就真能明了耶稣基督实在是神。”(三)巴特不顾承认基督教传统上对于基督耶稣的二性之看法基督的降卑与升高两者在时间上有连续关系。耶稣本来就是神自己降卑了自己照样耶稣成了人之后也被升高。巴特认为关于神被升高为神的光景是同语重覆。如果我们说神自己得以升高就毫无意义。因神本来就是超乎一切。巴特说:“在基督里人性是升高了的人性正如在里面的神性变为降年了的神性一样。人性得以升高是因为神性的降卑。”(“教会的教义”第四卷上册第一百卅一页起)(四)新正派的思想中最能引起争端的一点就是他们非常暧昧地论到普世救恩的可能性。巴特曾说:“预定论所包含的最扼要最普遍的教义„„就是必须要指出神的预定即耶稣里的拣选。”(卷二下第一○页)耶稣不但是拣边者(theElector)而且也是被选者(theElected)。事实上耶稣乃是惟一的被选者。在基督里所有的人也蒙了拣选。巴特拒绝双重预定论的观念即“拣选舆被弃”并为普救论辩护。他承认说:全人类活着并不都像蒙拣选的人人也可能不再活著像蒙拣选的入或者有些人活着只不过在某一方面看来似乎是蒙拣选的人。然而教会的责任就是要对这样的人宣扬指明他们都已在基督里被拣选所以他们必须活出蒙选者的样式来。无人能绝对反抗福音。拣选并不是我们在基督里所获得的地位拣选乃是一种行动是对神的事奉。从“被弃”到“拣选”并不需要越过一种界限。两者不同之处就是被弃者并不认知他们在基督里蒙拣选蒙选者知道自己已蒙拣选。以上的看法是否表明新正派相信普救论呢?巴特自己不承认也不否认。他最近的演讲论到“神的人性”结束时曾讨论到这个问题说:“我们在神学方面无权将神在耶稣基督里所显出的仁爱慈悲加以限制。我们神学的责任乃是要了解并看到神的恩慈比我们以前所了解、所看到的有更广更大的范围。”新正派被人误解甚至于也被改革宗误解有许多理由。新正派宣称他们是回复了改教者的教训。新正派也抨击古典宽大派的乐观主义反对罗马教神学的变化。新正派宣称他们重视耶稣基督为万事万物的绝对中心神的超越性启示的必须性。这些说法听来很像是改革宗的基督徒所守的真理。然而有人特别指出新正派在许多地方偏离了历史性基督教的信仰根本就不能被称为“回复了改教者的教训。”以下是新正派的谬误之处。(一)新正派的特质就是“著重人类主体的经验并以此为真理的范围。”因此新正派认为启示并不单是神对人的宣告却是神与人的会面、相遇、对话。除非“变为”一种是“对于我们的”启示就不是启示。我们看到新正派在此大大地受到了实存主义哲学的影晌。(二)新正派不愿承认就是神的启示或神的圣道虽然他们使用纯正神学的用语却重新加以解释。原罪亚当的堕落基督的救赎复活再来等白鲁纳认为这些是神话巴特却称之为“典故”(saga)。他们说:这些教义并不是历史上曾发生过个别的事态或情境。这些乃是所有生存着的人都能亲自经历的历史情境。如用巴特的历史哲学上的专名如我们在本书第一章中曾提到过的这些事态或情境并不是“历史”却是“超历史”。例如创世记第三章不能被看为在历史上真正发生过的。巴特说:(尼泊也持以相同的看法)这章中所记载的不过是以象征的方式指出人类生命中的罪恶与骄郊。新正派的概念毁弃了“好消息”福音之中的主要意义也否认了神的儿子进入了罪人的世界之历史上的事实o(三)巴特非常坚持说耶稣基督为启示的中心以致于否认在基督之外尚有任何的启示。这种看法使上所指出的普通启示的价值都失去了(诗:徒:罗:)。然而耶稣并不是惟一述说了神的荣耀传扬了的手段的一位。“诸天(也)述说神的荣耀穷苍(也)传扬的手段”(诗:)。(四)巴特不肯讨论耶稣的降卑为人表示他与历史上的异端“神亲自受苦说”(Theopaschitism)有同流合污之嫌疑这种看法完全不合于神学。巴特似乎很不愿意将耶稣的位格与工作详细分开这种态度的危险之处就是太著重耶稣所成就的工作而忽视了耶稣的格位。巴特虽曾提到“造成肉身为神人得以和睦的最主要的一点因此而使神与人之间的鸿沟得以沟通„„也特别指出我们与神复和是藉着儿子之死(罗:西:)我们与神和好是因十字架的血(西:弗)。这些上的教训却与巴特处所阐述的‘和睦的教义’背道而驰。”(五)巴特虽不承认但也不否认普世救恩的理论然而他的“人人都在基督里被拣选”的观念似乎是一种“新普救论”(“neouniversalism)。巴特说:耶稣是每一个人的救恩历史。基督救恩圈子极大极广因之也能包括佛教徒孔教徒道教徒神道教徒或回教徒等。从拣选到弃绝之间的界限容易跨越且常有人跨来跨去。这种看法的结果就很容易于忽视不信之人的危险性。因此新正派使所警告我们的离道背教的危险变为无足轻重同时因此使人忽视了所教导的人类都当悔改与相信的呼召。巴特派神学全盘的影晌就是“把描述的罪人可怜的光景”看作不算一回事。巴特的看法不过是要使人看到他们都已在耶稣基督作成的救功上有了份因之我们基督徒不必急切地向世人传福音同时呼召人悔改与相信的教训也被忽咎了。第三章形式批判形式批判(formCriticism)的发起人戴比留(MartinDibelius一)后来又有鲍得曼所著的“耶稣基督与神话”“新约与神话”以及“新约符类福音传统史”(HistoryoftheSynopticTradition)等书加以发扬广大。这种形式批判是近代神学中一种影响非常广泛的运动。鲍得曼使这种运动普遍化的功迹更胜于戴比留。鲍得曼的思想二十年前在德国非常风行现在虽已有其他神学思想在德国取代其地位然而鲍得曼的思想却又在其他各国发生普遍的影响。在六十年代中欧洲有一个著名的神学家论到鲍得曼对于神学界的影晌时说:“鲍得曼是神学之君”。现在鲍得曼在德国虽有如退休了政治家却开始君临世界上其他各国。形式批判不但在欧美各国风行而且也影响远东各神学思想发达的国家如日本韩国等。在中国的神学界似乎尚未受到形式批判的影晌。形式批判的方法如下。(一)形式批判武断地假定并不是完全可靠的记录所载耶稣与使徒的言行也不能全部相信。近代有一个形式批判家说:“形式批判的工作就是要指出在符类福音中所记载耶稣的信息大部份都是不能证实的却是经过了早期信徒的社团在各种不同的阶段中以他们自己的信仰加以铸造出来的。”鲍得曼认为在客观方面看来并不是神所默示的神的圣道。神虽藉著向人们说话:“但客观地说来不过是受了古人历史宗教的影响所写出来的产物因之我们对必须如其他古人所著的宗教文学一样重新加以评价。”(二)形式批判最基本的假设乃是:福音主要地是将早期基督教会的著作加以编辑而成。著福音书的作者设法将各种矛盾的彼此不同的在当时教会中新约尚未著作以前所流传着的口述的传统加以整理合辑起来编成福音书。甚至于此种口述的传统本身也并不完全可靠。这种口述的传统包括了耶稣与门徒的言论也包括了关于他们的故事。教会用这些传统作为资料以故事的方式并加上“地点”“时间”将各种不同的传统配合起来篡辑成福音书。福音书中的短句如:“在船上”“立刻”“第二日”“在途中”等都是福音书的编楫者所用的方法将各种独立的关于耶稣的故事以及的言论连结起来。形式批判另一个创始者施密赞(KL.Schmidt)曾说:“我们并没有耶稣的故事我们只有关于耶稣的故事。”(三)形式批判法的目的是要分析福音书的著作为根据的口述传统的史实。新约福音书乃是我们所利用的材料来发现“福音书背后的福音”(“thegospelbehindthegospels”早期教会乃是因为护教及传道之目的将福音的资料以人为的方法组织成和谐的记录因之形式批判必须将此种看来甚为和谐的外表毁去并试以发现在这些记载中所包含的原始形像以及口述传统更要尽可能将最早的传统重建起来。(四)此方法的第一步骤就是要使福音书的连续性时间地点等文体看为“非历史性的”也看作不可靠的。我们必须将早期教会勉强揍合起来的故事结构除去并从其中发现原始的教训与轶事。(五)前面一步骤完成了之后我们就必须将各独立的信息分类并归纳为“神迹故事”“争辨言论”“预言”“格言”等。每类都一种特别固定的形式。因此假使有人找到工处单独的传统与特定的形式相合他就可以断定这段文字是否属于首要的或次要的传统或将之归类于早期的或后期的起源或认之为出于可靠的或不可靠的传统。有一个作者曾这样说:“形式批判者只要一看福音书中的故事或言论的形式就能判定其年代的早晚正如一个贩卖马的人只要一看马的牙齿就能断定它的年龄一样”。任何记载越是古老就越能被断定为历史上真实可靠的起源。(六)这种方法所得的结果是非常可疑的。按照鲍得曼更是极端他认为:不是在耶稣的行动更不是在人格的描绘上却是在言论中才能找到多数的“历史残余”(thehistoricalresiduum)。他并不否认耶稣在历史上存在过而且在传统上所提到的所行的许多事多数也真是所行的此外其他的一切他都怀疑其为真实。他曾这样说:“我现在确切认为对于耶稣的人格与生平我们一无所知早期基督徒既对耶稣的人格与生平的源起不感兴趣因之我们对所知的也是片断的或是传奇式的其他关于耶稣生平的源起却不存在。”纯正信仰的基督徒却不能接纳鲍得曼的看法他所著重的在几方面有考虑的余地:第一形式批判认为福音是在口述的形式上保存传流了数十年之后才被人记载下来著成新约福音书。第二形式批判也认为福音并不是“毫无偏见”的记录却是早期基督徒宗教信仰之产物。第三形式批判并没有找到一位非超自然的(nonsupernatura)耶稣。不论形式批判如何地将予以分割仍然显出耶稣是超自然的是神的儿子。第四形式批判只注重福音书中对于时机的特质。福音书的著作是为了某一种特殊的时机或情境马太福音是为犹太人马可路加是为外邦人。如此福音书所注重的是人生情境而且是在此种情境之下福音书得以写成。第五形式批判又认为上福音书对于地理上的或时间上的细节并不感兴趣但纯正派的基督徒认这两方甚为重要。纯正信仰的基督徒认为以上所指出的五点也即形式批判对于福音的观点是非常肤浅的。形式批判所用的方法也在多方面曲解了新约的特性。(一)虽然新约中的福音书如同形式批判所论及的并不在时间方面记载下所有连续性的事件但这并不是说:在耶稣的生平之中就毫无可靠的史实了。在正确的历史纲要的范围之内每一卷福音书的作者将他的资料编排起来以达到他著福音书的目的。如果想勉强要求作者们写出他们并不想写的书籍这种批判法是非常下等的。如果坚称作者们想要写的材料是不可靠的或非历史性的这也是一种毫无价值的批判法。路加所著的福音书的前言(路:)很明显地指出:福音书作者所著史实在历史上是有根据的。福音书确是也仍然是人类的“好消息”。(二)形式批判完全误解了福音书的作者。形式批判者将马太马可路加看作文件的编辑人又认为福音书是自相矛盾的记载。这种看法完全曲解了福音记载的一贯性。福音书中有一种基本的一贯性就是为基督所作的可靠见证。事实上数本福音书对于耶稣的生平并没有表示不同的结构每一本福音书却在某一方面将耶稣生平中的史实见证出来。形式批判并没有在福音记录的一贯性中看到各种不同的口述传袭。(三)形式批判将基督教与基督隔开。这种研经法的最不幸的假设就是认为基督教会而非基督是福音书主要创作者。然而我们应当知道新约的信息并不是以基督教会却是以基督为中心(参林后:)。教会与保罗或其他使徒一样不过是见证人而已并非创始人(参林前:)。使徒们的主要使命并不是要创作薪的传统却是保存旧传统所传的信息。(四)形式批判也将基督教与使徒隔开。鲍得曼以及其他形式批判者完全忽视使徒的责任使徒在世时就是要将早期教会对于耶稣的正确传统保持起来。使徒们是当时对于基督教与基督的教义及史实的权威根源。徒:特别指出在当时只有口头传袭的材料时使徒们使所传的福音才保持了正确性。使徒们在世以及福音书尚未记载下来的那段时期中神就是要藉他们保证历史教会的真道的连续性及其完整性。(五)形式批判也忘记了早期教会与福音书著作完成之间所隔的时日甚短。马可福音若不是著于主后五十年代最迟也不过是在主后六十年代中。保罗早于主后三十余年间(加:)听受了福音的史实。福音书著成后尚有许多使徒及亲眼见过主的人仍然活着。其间那有人有时间去搜集创作或流传所谓“社团”中的“典故”或“神话”呢?耶稣生平的史实并没有向众人掩饰隐藏起来(参徒:)。反对基督的与跟从基督的两方面都有其见证人。世界各地各族人民之间所流传的神话中国人间的神话传奇也是如此都需要极久过错的年代才得以逐渐形成。然而福意味着所记的耶稣生平却有历史本身为明证。形式批判并不能推翻其历史性。第四章破除神话在廿世纪神学中一个重要的问题就是“破除神话”emythologization)。这一个观念在鲍得曼于一九四一年发表一篇论文时成为普遍化。“破除神话”的观念在欧洲发生了极大的影响目前此种影晌也临到了美洲甚至达到亚洲。一九六三年时又因英国罗宾逊主教(BishopJohnRobinson)发表了“对神诚实”一书而使“破除神话”的观念更大众化使人发生了新的兴趣。鲍得曼教授的思想当然并不能概括在“破除神话”这一个观念之中。我们在前章也提过其他有关的思想。然而“破除神话”确是鲍得曼神学思想中很重要的一部份而且也是今天神学界最为争论的问题。(一)鲍得曼的论点中心乃是他认为新约中有两种内容:第一是基督教的福音第二是古人的世界观有“神话”的性质。福音的要素即鲍得曼所称的“凯歌”(kerygma希拉原文的意思乃是“所传扬的信息”)。此凯歌的信息是不能变更的也不能减除的福音之核心。我们近代的人必须面对此凯歌的信息而接受相信。然而近代人却不能接受那将福音要素包围起来的神话结构因之“神学必须负起责任来将神话包围中的凯歌解放出来。”按照鲍得曼的看法“神话的结构”并不是基督教的产物。(二)鲍得曼认为“神话”乃是“科学前期”(prescintihcage)未经辨别正误的论说。“神话”的目的乃是要表示人类对自己的认识却并不赋以一种客观的世界观。神话使用表象或隐喻同时也利用世人的口语来表达人类对自己的知识。因之在第一世纪时犹太人对世界的认识乃是基于一种特殊的系统他们认为世界是神所管理的神的超然大能也自由地运行在世上。第一世纪的宇宙也是所谓“三层的”天在上地在中阴闻在下。鲍得曼说中的宇宙观就是由此种三层的宇宙观。自然的秩序也常受超然的干涉而搅乱。(三)鲍得曼认为将宇宙神话化也影响到早期基督教以致于将耶稣也神话化了。鲍得曼说:“早期基督教的历史里的耶稣不久就被转变为神话了。”在新约中描述耶稣的生平时也使我们看到了神话。所谓历史性耶稣的生平已被转变为神话故事就是将他作一位“先在的”(preexistent)神本身道成了肉身以的宝血来赎人的罪又从死里复活升天将来又要再来审判全世界建立新天地。这个故事之中又加上了所谓神迹的故事:如“天上来的声音”“胜过魔鬼权势”等等。我们必须记得鲍得曼以为新约如此描写基督并不是史实却是神话换句话说:由于当时世人的思想模式而创造了此种神话以便对自己有更深的认识。这种神话对于廿世纪的近代人是没有用处的因为近代人相信医院不信神迹相信盘尼西林不信祈祷。我们若要将福音有效地传达给近代人我们必须将新约中的神话破除净尽并要发现神话背后的原始目的。这种找出新的原始目的的过程就是“破除神话”。鲍得曼认为此种过程并不是否认神话史却是要以实存的态度来解释神话就是说:用近代人能够了解自己“存在”的话语来解释新约。鲍得曼在此借用了德国的一位存在主义哲学家海德格(Heidegger)的思想。例如所谓基督由童贞女而生的神话乃是要以信仰来表示“耶稣的意义”。这个神话的目的就是要指出“耶稣是基督”而基督临到我们是出于神的行事。”基督的十字架、对于耶稣代替并担当世人的罪孽并不发生关系。十字架对于世人的意义乃是表明信者以十字架作为“新的实存”(newexistence)的表记:因此为了这个新生命而放弃一切属世的安全这样的新实存才能算是厄超越的人生。(五)最后鲍得曼说:新约神话史的基本要点乃是著重在两方面认识自己。一是“无信仰的人生”一是“有信仰的人生”。所提的“罪恶”、“肉体”、“血气”、“惧怕”与“死亡”等都是神话对于无信仰的人生所加的解释。用实存主义的专名讲来这样的人生都是受着会消亡的暂时与目前的现实所束缚。反之有信仰的人生就不再倚靠或追求看得见的暂时的现实却是能够叫我们从以往的束缚之中得到释放并能叫我们有一个向神赤露敞开的前途。鲍得曼认为这是“末世论”的惟一意义。真正朝向未来的“末世论”式的生活乃是不断地以决志及顺服而得以更新的人生。鲍得曼解经有其可取之处例如他特别指出当我们向近代人传扬福音的时候我们必须要了解他们。他也特别指出当我们传播福音时也应当将福音的真理实践出来。然而鲍得曼的“破除神话”的方法我们觉得有讨论的余地。(一)“破除神话”毁坏了基督教在历史上的基础。的宗教变成神话的宗教。鲍得曼认为“耶稣并不是由圣灵怀孕从童贞女马利亚所生。虽然曾在彼拉多手下受害并且被钉死在十字架上但并没有下到阴间。第三日也没有从死里复活也没有升上高天。并没有坐在父神的右边也不会再来审判活人死人。”鲍得曼认为这些话并不能按字面实际的意义来解这些话部是神话性的并没有表示任何历史上的客观实际。鲍得曼又认为“三位一体”的真理也是神话性的耶稣基督替我们死赎世人的罪因信称义圣灵的工作等也都是神话。因为是神话都要加以破除。如果按照鲍得曼的说法来破除他所谓的这些神话那么基督教就没有任何基本的信仰了。所以当鲍得曼破除“神话”时也即将基督教的基本信仰毁去了。(二)早期的基督教受着耶稣基督的位格及工作所赋与不可磨灭的影响。早期教会与神学的产生完全是因为耶稣基督的教训与工作没有其他的力量或影响能使教会建立起来。但鲍得曼却试以把耶稣的影响减低至零度他又假设说:于短时间内即耶稣复活升天之后到门徒著福音书之期间耶稣的一切言行都已遗失了或毁去了因之凡记录下来的也都不可靠。这种怀疑派的态度完全没有立足之地。我们必须记得耶稣是所有门徒的先生因之他比门徒及早期教会的社团更大一切的教训实在都是由耶稣基督而来。(三)“破除神话”好像新纯正派一样乃是深深地受到以人为中心伯哲学即“存在主义”之影响。破除神话法的论点惟一的目的乃是要指出新约的神话能以告诉我们关于人类的实存。然而鲍得曼完全不明白基督教乃是彻底地以神学为中心的特质。新约真正的目的乃是要宣扬至尊的神要藉著儿子耶稣基督来拯救罪人而且将来还要再来自天而降审判世人。所以新约的中心并不是人乃是神以及的工作。

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